СТРУКТУРАЛИЗМ (в культурологии) - 1) применение структурного анализа к изучению проблем культуры; 2) направление в зарубежной (прежде всего франц.) антропологии, к к-рому также принято относить тартуско-московскую школу, разрабатывавшее проблемы структурного анализа в разл. областях наук о человеке. Несмотря на то, что представители данного направления не стремились к самоидентификации как структуралисты (таковым называл себя только Леви-Стросс), на основании сходства теоретико-методол. положений к структуралистам принято также относить Фуко, Лакана, Р. Барта, Деррида, Эко, Л. Гольдмана.

Возникновение С. как направления в антропологии относится к рубежу 50-60-х гг. Основой для структурализма послужила методология структурного анализа, применявшаяся с 20-х гг. к разработке проблем лингвистики (структурная лингвистика - построение структурных грамматич. и синтаксич. моделей для естеств. языков) и лит-ведения (структурный анализ лексич. и синтаксич. материала поэзии, сказки (Пропп), малой прозы) как средство выявления инвариантных структур языковой деятельности. Др. источником С. стал психоанализ Фрейда и особенно Юнга, структурализм заимствовал из него понятие бессознательного как универсального внерефлективного регулятора человеч. поведения. Можно отметить также влияние неопозитивизма и раннего постпозитивизма на формирование С. (разработка логич. проблем научного знания и метаязыка науки). С. формировался как опр. антитеза субъективистски ориентированной философии (экзистенциализму и, отчасти, феноменологии), позитивная программа структуралистов была направлена на реабилитацию возможностей объективно-научного познания в вопросах антропологии и культурологии.

С. существенно расширил поле применения структурного анализа, распространив его на социокультурные проблемы и даже проблемы метафизические. Общими для С. можно назвать следующие теоретико-методол. положения: представление о культуре как совокупности знаковых систем и культурных текстов и о культурном творчестве как о символотворчестве; представление о наличии универсальных инвариантных психич. структур, скрытых от сознания, но определяющих механизм реакции человека на весь комплекс воздействий внешней среды (как природной, так и культурной); представление о культурной динамике как следствии постоянной верификации человеком представлений об окружающем мире и изменения в рез-те этой верификации принципов комбинаторики внутри подсознат. структур его психики, но не самих структур; представление о возможности выявления и научного познания этих структур путем сравнит, структурного анализа знаковых систем и культурных текстов.

Исходя из этих положений, представители С. в разработке проблем культуры сосредоточились на анализе разл. комплексов культурных текстов. Принимая в качестве максимальной задачи выявление стоящей за знаковым и смысловым многообразием текстов структурного единства, порожденного универсальными для человека правилами образования символич. объектов, структуралисты стремились выделить из всего корпуса культурных текстов и знаковых систем те, в к-рых можно было увидеть опр. сходные черты (в выразит, средствах, однотипности транслируемой информации, ориентации на опр. коммуникативные ситуации и т.п.), предполагающие наличие внутр. структуры. Затем в текстах выделялись минимальные элементы (как правило, пары разнородных или даже оппозиционных концептов типа "природа-культура"), связанные устойчивыми отношениями. Сравнит, анализ этих парных элементов (сегментов или оппозиций) был направлен на выявление стабильных правил преобразования внутри и между оппозициями, для того чтобы в дальнейшем моделировать применение этих правил на всех возможных вариантах оппозиций данного комплекса текстов. Верификация полученных путем подобного анализа комбинаторных механизмов должна была проводиться на более широком круге знаковых систем и культурных текстов для того, чтобы в итоге образовать структурированный комплекс правил, инвариантных для любой знаковой системы (любого текста), а следовательно, максимально приближенный к искомым глубинным психич.структурам.

Динамич. вариант подобной схемы анализа предполагал раскрытие двух типов механизмов, последовательно работающих в ситуациях коммуникации человека с внешним миром. Во-первых, предполагалось раскрытие комбинаторных механизмов, преобразующих внешние воздействия (стимулы) среды во внутр., индивидуальные представления (концепты) - выделение значимой информации из "шума", ее верификация и оценка культурным опытом, формирование соответствующего ей концепта. Во-вторых, механизмов, регулирующих преобразование концептов в знаки и символы, к-рыми человек отвечал на воздействия среды, - выделение необходимых концептов, соотнесение их с коммуникативной ситуацией, выбор и использование знаковых средств для формирования символа.

Очевидно, что акцентирование исследоват. интереса на знаковом аспекте культуры предполагало тесную связь проблематики С. с проблематикой семиотики и лингвистич. семантики. Применение семиотич. теорий к культурному материалу поставило перед структуралистами проблему полисемантизма (многозначности) любого культурного объекта даже в синхронном исследовании, к-рая так и не была разрешена в С. и, как правило, снималась за счет ограничения круга исследуемых значений. Однако такое сознат. ограничение, в конечном счете, вело к невозможности синтеза универсальных моделей порождения культурного текста и приводило к тому, что позитивные рез-ты достигались лишь на стадии анализа локальных групп текстов.

Леви-Стросс, анализируя культурные порядки традиц. об-в (тотемизм, ритуальные действия, мифол. представления, терминологию родств. отношений и т.д.) как языки культуры, стремился выявить в них повторяющиеся элементы ("медиаторы", "бинарные оппозиции", устойчивые схемы преобразования и замещения одних позиций другими), в к-рых он усматривал элементы скрытой логики. Пафосом этих исследований было утверждение "сверхрационализма" - идеи гармонии чувств, и рац. начал, - универсального для человека любой культуры, однако утраченного человеком современным.

Фуко, анализируя условия возможности типов знания ("археологии знания") в ситуации истор. некумулятивности познания, последовательно рассматривает специфич. формы функционирования "языков" науки (отношения "слов" и "вещей", т.е. имен и денотатов) в трех последовательно сменяющих друг друга познават. моделях-эпистемах (Возрождение, классич. рационализм, современность). Фуко стремился выявить комбинаторные закономерности, определяющие ситуации смены эпистем, к-рые вывели его на необходимость анализа отношений "власть-знание", трактуемых как универсальная модель любых социальных отношений ("генеалогия власти").

Лакан, развивая "теорию бессознательного" Фрейда, стремился найти аналогию между структурами бессознательного и структурами языка (исправляя нарушения языка, мы исцеляем психику больного). Структурируя бессознательное как язык. Лакан отводил ему главенствующую роль в человеч. психике как "символическому", к-рое безусловно подчиняет себе и "реальное" (область стимулов, воздействий хаотич. внешней среды), и "воображаемое" (область концептов, иллюзорных представлений о внешнем мире), по аналогии с языком, где означающее главенствует над означаемым. Однако гл. задача Лакана - найти через метафорич. и метонимич. структуры языка структуры бессознательного - неразрешима: оказалось невозможным адекватно моделировать психич. процессы, пользуясь только грамматикой и синтаксисом языка.

В сферу исследования Р. Барта попали прежде всего лит. тексты, с к-рыми он проделывал аналитич. операции, сходные с теми, что применял к культурным порядкам традиц. об-в Леви-Стросс (выделение устойчивых элементов текста, обнаружение за стилистич. и лексич. многообразием глубинного "письма" (историко-типол. понятие, сходное с "эпистемой" у Фуко), комбинаторные перекодировки текста). Барт усматривал в "письме", равно как и в устойчивых элементах др. совр. культурных порядков (журналистики, полит, лексикона, моды, этикета и т.д.), универсальную "социологику", диктующую опр. стереотипную реакцию на окружение, обосновывая возможность построения лингвистич. средствами метаязыка, способного описать всю совр. культурную ситуацию. Сходные мотивы можно проследить в работах Деррида 60-х гг. ("грамматология" и "деконструкция" - деструкция-реконструкция текста как универсальные приемы освоения текста), смыкающиеся с отд. положениями филос. герменевтики, а также в прозе и эссеистике Эко, к-рый в лит. практике реализовал принципы конструкции и реконструкции текста, предложенные Бартом и Деррида.

60-е гг. можно считать периодом расцвета С.; во Франции это совпало с подъемом леворадикального молодежного движения и преобладанием радикалистских тенденций в культуре (лит. модернизм, "новая волна" в киноискусстве, кружок "новых философов"). Это движение горячо приветствовало С. как идеологию радикальной критики современности. Однако в своем развитии уже к концу десятилетия С., несмотря на значит. успехи в работе с конкр. группами культурных текстов, оказался перед проблемой неразрешимости своей гл. задачи - познания объективно-научным путем глубинных структур человеч. психики. В то же время увлечение абстрактным "моделированием структур из текстов" привело С. к дегуманизации, редукции за рамки познания всего субъективно-человеческого, присущим любому культурному порядку идиографич. черт. Это совпало по времени с усилением антисциентистских и постпозитивистских идей в философии науки, кризисом леворадикальных умонастроений во Франции (в связи с событиями лета 1968). Все это привело к постепенному кризису С. и превращению его в 70-80-е гг. в постструктурализм, в фокусе внимания к-рого оказалась прежде всего не структура, а контекст, анализ культурных текстов с т.зр. конкр., уникальной ситуации их создания и использования (к постструктурализму пришли и сами представители С. - поздний Барт и основанный им кружок "телькелистов", Деррида).

Кризис С. как направления продемонстрировал опасность экстраполяции конкретно-научного метода на весь спектр антрополог, проблематики в условиях нерешенного вопроса об универсальных единицах и критериях анализа. Однако высокая эвристичность применения структурного анализа и методов структурного моделирования к локальным проблемам символич. организации культуры несомненна, как несомненно и огромное влияние, оказанное С. на развитие проблематики, связанной с семантич. и семиотич. аспектами культуры, систематизацией культурных текстов, анализом генетич. процессов в культуре. Именно С. способствовал выделению культурной семантики в самостоят. область наук о культуре, оказал значит, влияние на совр. культурно-антропол. исследования, герменевтику, психоанализ.

Лит.: Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969; Грецкий М.Н. Франц. структурализм. М., 1971; Автономова Н.С. Филос. проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977; Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994; Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985; Он же. Первобытное мышление: Миф и ритуал. М., 1994; Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994; Он же. S/Z. [Анализ рассказа "Сарразин" О. де Бальзака] М., 1994; Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М., 1995; Levi-Strauss Cl. Mythologiques. V. 1-4. P., 1964-71; Derrida J. De la grammatolo-gie. P., 1967; Idem. The Deconstruction. N.Y., 1975; Clarke S. The Foundations of Structuralism: a Critique of Levi-Strauss and the Structuralist Movement. Brighton; N.Y., 1981; Structuralism and Sinse: from Levi-Strauss to Derrida. Oxf. etc., 1981; Deconstruction and Criticism. L.; Henley, 1979; Deconstruction and Theology. N.Y., 1982.

Структуральный подход, предложенный мной более четверти века назад, часто оценивается моими англосаксонскими коллегами как «идеализм» или «ментализм». Меня даже заклеймили как гегельянца. Кое- кто из критиков обвинил меня в том, что я рассматриваю структуры мышления в качестве причины культуры, а иногда даже и смешиваю то и другое. Они также полагают, что я берусь за структуру человеческого разума, чтобы отыскать то, что они иронически называют "леви-стросовскими универсалиями". При таком положении дел, действительно, изучение контекстов культуры, в которых действует разум, представляло бы мало интереса. Но будь это так, зачем бы я стал антропологом, вместо того чтобы следовать философской карьере, в соответствии с моим академическим образованием? И почему в своих книгах я уделяю так много внимания наимельчайшим этнографическим деталям? Почему я стремлюсь точно идентифицировать познаваемые каждой общностью растения и животных; различные технические цели, для которых они предназначаются; а в случае если эти растения или животные съедобны, то как их готовят для употребления - то есть варят, тушат, варят на пару, пекут, жарят на решетке, жарят на сковороде или даже сушат или коптят? Годами я был окружен земными и небесными картами, позволившими мне проследить положение звезд и созвездий в различных широтах и в разные времена года; трактатами по геологии, географии и метеорологии; трудами по ботанике; книгами о млекопитающих и о птицах.

Причина этого очень проста: невозможно предпринять какое бы то ни было исследование, не собрав и не проверив сначала все данные. Как я часто отмечал, никакой общий принцип или дедуктивный процесс не позволяют нам предвосхитить случайные обстоятельства, образующие историю каждой человеческой группы, особенные черты окружающей ее среды или непредсказуемый способ, выбранный каждой из них для интерпретации отдельных исторических событий или аспектов естественной среды.

Кроме того, антропология - это эмпирическая наука. Каждая культура является уникальной ситуацией, которую можно описать и понять только ценой самого усердного внимания. Только такой испытующий взгляд обнаруживает не одни лишь факты, но также критерии, варьирующие от культуры к культуре, в соответствии с чем каждая наделяет значением определенных животных или определенные растительные виды, минералы, небесные тела и другие природные феномены, чтобы из конечного набора данных построить логическую систему. Эмпирическое изучение позволяет подступить к структуре. Ибо даже если одни и те же элементы удерживаются и здесь и там, опыт доказывает, что эти идентичные элементы могут быть отнесены на счет разных причин; и наоборот, различные элементы порой выполняют одинаковую функцию. Каждая культура складывается на небольшом числе отличительных черт своего окружения, но нельзя предсказать, каковы же они либо для какой цели будут взяты. Кроме того, настолько богат и разнообразен сырой материал, предлагаемый окружением для наблюдения и размышления, что ум способен постичь лишь частицу этого. Ум может воспользоваться ею для разработки какой-либо системы в безграничном ряду других мыслимых систем; ничто не предопределяет привилегированной судьбы для одной из них.

Таким образом, вначале мы натыкаемся на фактор произвольности, откуда проистекают трудности, которые один лишь опыт способен разрешить. Тем не менее хотя выбор элементов может оказаться произвольным, они становятся организованными в систему, и связи между ними образуют целое. В "Неприрученной мысли" я писал, что "принцип, лежащий в основе классификации, никогда не может быть постулирован заранее; его можно лишь открыть a posteriori путем этнографического наблюдения - иначе говоря, опытным путем". Связность всякой системы классификации строго зависит от ограничителей, специфичных для функционирования человеческого ума. Эти ограничители детерминируют формирование символов и объясняют их оппозицию и способ их связи.

Следовательно, этнографическое наблюдение не понуждает нас выбирать из двух гипотез: либо пассивно сформированный внешними влияниями пластичный ум, либо универсальные психологические законы, повсеместно дающие начало, побуждающие одинаковые качества и действующие вне зависимости от истории и от специфики окружения. Скорее то, что мы наблюдаем и стараемся описать, представляет собой попытку реализовать нечто вроде компромисса между определенными историческими тенденциями и специфическими характеристиками среды, с одной стороны, а с другой - ментальными требованиями, которые в каждом ареале являются продолжением прежних требований такого же вида. Приспосабливаясь друг к другу, эти два порядка реальности смешиваются, создавая таким образом значимое целое.

В такой концепции нет ничего гегельянского. Вместо того чтобы прибывать ниоткуда, по разумению философа, который, вероятно, совершил бы беглый обзор, ограниченный небольшой частью глобуса и несколькими столетиями истории идей, эти ограничители человеческого ума обнаруживаются путем индуктивного процесса. Мы в состоянии достичь их только терпеливым рассмотрением того, как они отражаются, сходными либо несходными способами, в идеологии дюжин или даже сотен обществ. Кроме того, мы не расцениваем эти ограничители в качестве обретенных сразу и для всех и не берем их как ключ, который психоаналитическим образом позволит нам впредь отпереть все запоры. Вместо того мы ведомы лингвистами: они хорошо осознают, что в мире грамматики можно выявить общие свойства, и надеются, что в состоянии обнаружить языковые универсалии. Но лингвисты при этом знают, что логическая система, образованная такими универсалиями, будет гораздо беднее, чем любая частная грамматика, и никогда не сможет ее заместить. Они также знают, что изучать язык вообще и отдельные существовавшие либо доныне существующие языки - дело бесконечное и что конечный набор правил никогда не исчерпает общих свойств этих языков. Когда универсалии будут постигнуты, они выступят в качестве открытых структур: всегда можно будет пополнить, расширить либо скорректировать прежние определения.

Итак, в социальной жизни одновременно действуют два вида детерминизма; и неудивительно, что, поскольку они различны по природе, каждый из них, с точки зрения другого, может показаться произвольным. За каждой идеологической конструкцией встают более старые конструкции. И они отдаются эхом во времени, назад к гипотетическому моменту, когда сотни тысяч, а может, и более лет тому назад человечество, запинаясь, придумало и выразило свои первые мифы. И также верно, что на каждой стадии этого сложного процесса всякая идеологическая конструкция видоизменяется под действием преобладающих технологических и экономических обстоятельств; они искажают, деформируют ее по нескольким направлениям. Никакой общий механизм, который, возможно, лежит в основе тех различных способов, какими человеческий разум действует в различных обществах, на разных этапах исторического развития, не работает в вакууме. Эти ментальные зубчатые колеса должны сцепливаться с другими механизмами; наблюдение никогда не обнаруживает отдельного действия частей целостного механизма; мы можем подтвердить лишь результаты их взаимодействия.

Эти взгляды, отнюдь не являющиеся философскими, внушены нам строжайшим этнографическим рассмотрением всякой частной проблемы. Я попытаюсь проиллюстрировать эту практику примерами, взятыми из мифологического анализа, с которым имею дело в течение двадцати лет.

* * *

Индейцы хейлтсук, или белла-белла, тесно связаны со своими южными соседями на побережье Британской Колумбии - квакиютль. В обеих группах рассказывают историю о ребенке - мальчике или девочке, - похищаемом сверхъестественным каннибалом, обычно женщиной, называемым у белла-белла Kawaka, а у квакиютль - Dzonokwa. Как и в истории квакиютль, белла-белла поясняют, что ребенку удается спастись; людоедку убивают либо обращают в бегство. Ее значительное богатство попадает к отцу героя или героини, и он раздает его. Так объясняется происхождение потлача.

Иногда версии белла-белла отличаются от версий квакиютль любопытным инцидентом. Сверхъестественный помощник наставляет девочку или мальчика, каким образом избавиться от людоедки: когда людоедка, по своему обыкновению, при низшей точке отлива идет собирать моллюсков, ребенку следует набрать сифонов - эту часть моллюсков людоедка не ест, она их выбрасывает; ребенку надо положить эти органы себе на кончики пальцев и смахнуть их на людоедку, которая будет так напугана, что упадет обратно в пучину и погибнет.

Отчего бы могучей людоедке испугаться чего-то настолько безвредного и незначащего, как сифоны моллюсков - этих мягких маленьких стерженьков, посредством которых моллюски вбирают и выпускают воду? (Эти сифоны также весьма удобны, чтобы держать устрицу, сваренную на пару, погружая ее в растопленное масло, - знаменитое фирменное блюдо ресторана около площади Таймc, где я жил в Нью-Йорке.) Мифы белла-белла не содержат этого момента. Чтобы решить проблему, мы должны применить непременное правило структурального анализа: когда версия мифа содержит деталь, кажущуюся аномальной, следует спросить себя, не противоречит ли эта версия другой, которая обычно отстоит от нее не так далеко.

Термины отклоняющаяся и нормальная здесь следует понимать относительно. Версия, выбранная для соотнесения, будет называться «прямой», и относительно нее другие окажутся «инвертированными». Но в равной мере можно было бы проследовать в другом направлении, за исключением определенных случаев (примеры предоставлены в моих выпусках "Науки мифологий"), тде трансформация может происходить только в определенном направлении. В данном случае «прямую» версию легко локализовать. Она обнаруживается среди чилкотин, живущих в части, удаленной от моря, к востоку от гор побережья. Но они были хорошо знакомы с белла-белла и Часто навещали их по ту сторону гор. Несомненно, их языки различались, язык чилкотин принадлежит семейству атапасков. Во всем остальном чилкотин были сходны с племенами побережья, от которых они заимствовали многие черты своей социальной организации.

Что мы узнаем из мифа чилкотин? В нем говорится, что младенец-мальчик, все время плачущий (подобно маленькой девочке в одной из версий белла-белла), похищается Совой, могучим колдуном. Он хорошо обращается с мальчиком, и тот растет, довольный своей участью. Когда спустя годы друзья и родители открывают его пристанище, он отказывается следовать за ними. Наконец его удалось убедить. Когда же Сова отправляется в погоню за маленьким отрядом, мальчик пугает его, надев на пальцы себе рога горного козла и размахивая ими, как клешнями. Он забрал с собой все раковины dentalia (маленькие белые одностворчатые моллюски, выглядящие как крошечные слоновые бивни), единственным обладателем которых до этого времени был Сова.

Именно таким образом индейцы обрели эти раковины, являющиеся наиболее драгоценным из того, чем они владеют.

Поскольку остальная часть мифа чилкотин не относится к рассмотрению нашей темы, я опущу ее, а заодно и версии белла-кула, говорящих на языке сэлиш, соседей как белла-белла, так и чилкотин. В этих версиях сохраняется случай с рогами горного козла и трансформируется миф белла-белла, придавая людоедке, которую белла-белла называют Сниник, характеристики, строго противоположные тем, какими наделен этот персонаж у белла-белла и у квакиютль. Именно под таким особым углом зрения и следует анализировать эти версии.

Давайте ограничимся мифами белла-белла и чилкотин, потому что они организованы одинаково и инвертированы только соответствующие коннотации, приписываемые каждому элементу. Плачущий мальчик у чилкотин, плачущая девочка в более разработанной версии белла-белла похищается сверхъестественным существом: в одном случае людоедкой в человеческом облике, в другом - благожелательным колдуном в облике птицы. Чтобы избавиться от похитителя, герой или героиня прибегают к одной и той же стратегии: они прилаживают себе на пальцы искусственные когти. Но эти когти суть либо рога козла, либо сифоны моллюска - иначе говоря, либо нечто твердое и наносящее вред, исходящее с суши, либо нечто мягкое и безвредное, исходящее с моря. В результате у чилкотин Сова падает в воду и не тонет, тогда как у белла-белла людоедка падает на скалы и погибает. Итак, рога и сифоны суть средства, ведущие к цели. Но в чем именно состоит эта цель? Герой или героиня становятся первыми обладателями либо раковин dentalia, либо богатств, принадлежащих людоедке. Теперь все мифологические и ритуальные данные, которыми мы располагаем относительно этой Kawaka или Dzonokwa, как ее называют квакиютль, свидетельствуют, что все ее богатства исходят с суши, поскольку они состоят из медных пластинок, мехов, обработанных шкур и сушеного мяса. В других мифах белла-белла и квакиютль та же самая людоедка - обитательница суши, жительница лесов и гор - не ловит рыбу, а постоянно крадет лососей у индейцев.

Таким образом, каждый миф объясняет, каким образом определенная цель была достигнута столь же определенными средствами. И поскольку мы рассматриваем два мифа, в каждом из них имеется отличительное средство и отличительная цель. Примечательно, что одно из средств оказывается близким воде (сифоны моллюсков), а другое - земле (рога козла). Первое ведет к цели (богатства людоедки), имеющей отношение к суше, а второе - к цели (раковины dentalia), имеющей морской характер. В итоге "водное средство", так сказать, ведет к "цели суши"; и наоборот, "средство суши" - к "водной цели".

Кроме того, возникают дополнительные связи между средством из одного мифа и целью или результатом из другого. Сифон моллюска, средство в мифе белла-белла, и раковины dentalia, цель в мифе чилкотин, имеют, как очевидно, нечто общее, и то и другое идет от моря. Однако этому противостоит та роль, которая им отведена в туземной культуре: для чилкотин раковины dentalia - далеко не самое драгоценное из того, что может предложить море; а миф белла-белла не придает никакой ценности сифонам моллюсков даже как пище, поскольку людоедка выбрасывает их, не поедая.

Ну, а как обстоит дело с рогами горного козла, средством в мифе чилкотин, и земными богатствами людоедки, обретение которых является результатом в мифе белла-белла? В отличие от морских раковин и то и другое принадлежит миру суши. Козлиные рога, однако, непригодны в пищу, служат для изготовления церемониальных предметов - тех изумительно обработанных и скульптурно украшенных ложек, которыми мы восхищаемся в музеях. Это произведения искусства и эмблематические объекты; они являются богатством. Кроме того, не будучи съедобными, ложки, как и сифон моллюска, представляют собой удобное средство (культурное, а не природное) донести пищу до рта едока. Если все же, несмотря на общее происхождение, средство из одного мифа и результат из другого мифа противопоставлены, то устанавливается параллель между результатом из первого мифа и средством из второго, которые также имеют общее происхождение (с суши, а не с моря), как раз противоположное.

Я всего лишь очертил диалектическую связь между двумя мифами соседних племен - эту схему легко можно обогатить и отточить. Однако этого достаточно, чтобы продемонстрировать, что существуют правила, позволяющие трансформировать один миф в другой, и что эти сложные правила все же внятны. Откуда происходят эти правила? Мы не изобретаем их по ходу анализа. Они, так сказать, выделены из мифов. Будучи сформулированы исследователем, они выходят на поверхность как видимое проявление законов, управляющих ходом мысли людей, когда они слышат, как их соседи излагают один из своих мифов. Слушатели могут заимствовать миф, но не без деформирования его посредством не контролируемых ими ментальных операций. Они присвоят его, чтобы не чувствовать себя хуже, при этом ремоделируя его, сознательно или бессознательно, пока он не станет их собственным.

Такие манипуляции происходят не наобум. Инвентаризация американской мифологии(1), чем я был занят в течение многих лет, явно показывает, что различные мифы проистекают из трансформации, подчиненной определенным правилам симметрии и инверсии: мифы отражают друг друга по осям, список которых можно составить. Для объяснения этого феномена следует принять заключение, что ментальные операции подчиняются законам, сходным с теми, что действуют в физическом мире. Эти ограничители, удерживающие идеологические конструкции внутри некоего изоморфизма, где возможны лишь определенные виды трансформации, служат примером первого упомянутого мной типа детерминизма.

* * *

Однако это лишь половина истории: без ответа остаются другие вопросы. Если мы решаем избрать миф чилкотин в качестве отсчета, то следует поинтересоваться, почему этим индейцам потребовалось объяснять происхождение раковин dentalia и почему они сделали это таким причудливым образом, придавая им земное, а не океаническое происхождение? Предполагая также, что некая необходимость потребовала от белла-белла изменить образ рогов горного козла, употребленных как когти, нужно понять, почему им пришлось из многих объектов своей природной среды, которые могли бы выполнить ту же самую функцию, выбрать сифоны моллюска? Почему, наконец, белла-белла оказались незаинтересованными происхождением раковин dentalia, направив все свое внимание на другой вид богатств? Эти вопросы обязывают нас обратиться ко второму типу детерминизма, который вносит внешние ограничители, опирающиеся на идеологию. Но ни характеристики природной среды, ни образ жизни, ни даже социальные и политические обстоятельства не были совершенно одинаковыми у племен внутренней части материка и племен побережья.

Раковины dentalia высоко ценились у племен внутренней части, восточных соседей чилкотин, принадлежащих языковой ветви сэлищ. Они получали эти раковины от чилкотин и поэтому называли тех "люди dentalia" (Teit, 1909, р. 759). Следовательно, чтобы защитить свою монополию и придать ей больше престижа в глазах своих соседей, чилкотин были прямо заинтересованы в том, чтобы заставить других поверить, что они обладают неистощимым количеством раковин dentalia, появившихся на их территории в результате сверхъестественных событий, особо благоприятных для них.

Следуя этому, они скрыли совершенно иную реальность: фактически чилкотин получали раковины dentalia посредством торговли, через горные тропы, с племенами побережья, которые только и имели прямой доступ к продуктам моря. Согласно старинным сообщениям, эти племена побережья находились в дружеских отношениях с чилкотин, с которыми никогда не воевали, "поскольку они редко отваживались далеко уходить от своего родного дома на морском берегу либо на речном плесе и, кажется, испытывали благоговейный страх, вступая в запретную и неведомую горную твердыню" (Teit, 1909, р.761). Действительно, сэлиш внутренней части, как и племена томпсон и кер- д-ален, в отличие от чилкотин, не были в курсе фактического источника раковин dentalia; у них была серия мифов, которая является одновременно симметричной и инвертированной формой мифов, принадлежащих поставщикам этих раковин. Они рассказывают, что в старину раковины dentalia существовали на их территории и что вслед за определенными событиями они исчезли, так что в настоящее время индейцы могут получить эти драгоценные объекты только посредством торговли.

Совершенно иная ситуация сложилась относительно продуктов и суши, и моря у племен побережья. Для них продукты моря принадлежали технологической и экономической деятельности: рыболовство или сбор раковин были обычным занятием индейцев побережья, которые сами ели эти продукты либо продавали их чилкотин. Как сказали бы мои коллеги-неомарксисты, эти блага были неотъемлемой частью их практики. С другой стороны, индейцы побережья расплачивались дарами моря за продукты суши, поступающие с тех гор, куда они не осмеливались отправиться и обитатели которых навещали их для того, чтобы обменять продукты суши на продукты моря. Эти инверсивные связи представляют собой формальную аналогию тем, которые обнаружены нами между соответствующими мифами на идеологическом уровне: то есть тот факт, что в мифах средство, связанное с землей, ведет к результату, связанному с морем; тогда как во втором случае - как раз другой кружной путь. Теперь становится понятным, почему племенам побережья не требовалось «мифологизировать» морские раковины - те принадлежали их практике; и также почему (если мифологическая трансформация, как это часто бывает, принимает форму хиазмы(2)) сдвиг морского элемента из категории результата в категорию средства может соответствующим образом быть достигнут путем замены сифонов моллюсков на раковины dentalia. Относительно друг друга они находятся в одинаковой двояко инвертированной связи, преобладающей между соответствующими экологиями двух типов народов.

Рассмотрим сначала рога горного козла. Их острый конец - круто загнутый и в этом смысле выпуклый - делает их опасным оружием; тогда как вогнутое и полое основание позволяет вырезать из них ложки и тем самым превращает их в составную часть богатства. Наоборот, раковины dentalia считаются богатством именно благодаря своей выпуклой твердой внешней оболочке. Что касается внутреннего содержимого этих одностворчатых, то оно представляет собой незначительный моллюск, непригодный в пищу. Таким образом, во всех этих связях раковины dentalia противопоставлены сифонам моллюска - полым мягким трубочкам, внутренним придаткам двустворчатых, играющих большую роль в рационе населения побережья. Однако миф белла-белла отрицает какую бы то ни было пищевую ценность сифонов моллюсков, оказывающихся (что парадоксально) органами, обращающими на себя внимание, но не представляющими практического интереса. Итак, они легко могут быть «мифологизированы» по причине, противоположной той, что приводит людей внутренней части к объяснению происхождения раковин dentalia: высоко ценят, но не имеют их; у людей побережья есть моллюски, но их сифоны особенно не ценятся.

Разум не может оставаться пассивным, сталкиваясь с технологическими и экономическими условиями, связанными с природным окружением. Он не просто отражает эти условия; он реагирует на них и претворяет их в логическую систему. К тому же разум не только реагирует непосредственно на окружающие условия, но также отдает себе отчет в том, что существуют различные природные среды, на которые обитатели их реагируют по-своему. Все эти среды интегрируются в идеологические системы, которые послушны другим - ментальным ограничителям, заставляющим группы с различными взглядами следовать одной и той же схеме развития. Два примера позволят мне продемонстрировать эту идею.

Первый из того же ареала, что и прежние: индейцы сичельт, языковая группа сэлиш, расселенные к северу от дельты реки Фрейзер. Эти индейцы странным образом искажают миф, распространенный на западе от Скалистых гор - от бассейна Колумбии до бассейна Фрейзер. В своей обычной форме это миф о Трикстере, убеждающем своего сына или внука взобраться на дерево, чтобы добыть перья птиц, гнездящихся на верхушке. С помощью магического средства он заставляет дерево расти, так что герой не может спуститься и в итоге оказывается заброшенным в небесный мир. После множества приключений ему удается вернуться на землю, где Трикстер принял физический облик героя, чтобы обольстить его жен. В отместку герой подстраивает падение своего злого родителя в реку, течение которой выносит его к морю, где эгоистичные сверхъестественные женщины держат взаперти лососей. Эти женщины спасают тонущего Трикстера и приглашают его к себе. А тот хитростью разрушает их запруду и освобождает рыбу. С этого времени лососи свободно путешествуют и ежегодно поднимаются по рекам, где индейцы ловят и едят их.

Тот факт, что лососей ловят во время их ежегодного нереста, когда они возвращаются из океана и поднимаются по рекам, чтобы отметать икру в пресной воде, несомненно порожден опытом. С этой точки зрения миф отражает объективные условия, жизненно важные для туземной экономики, объяснить которые и призван миф. Но сичельт рассказывают эту историю по-другому. Отец падает в воду на заходе солнца при неизвестных обстоятельствах; женщина спасает его и отправляет назад домой. Он желает отомстить своему сыну, которого считает причиной своего несчастья, и отправляет юношу в небесный мир с помощью такого же магического средства, как и в других версиях. На небе герой встречает двух старух, которым он открывает, что вблизи их жилища река изобилует лососем. В знак благодарности за это они помогают юноше вернуться на землю.

Следовательно, в версии сичельт утопление Трикстера и затем спасение его женщиной, живущей вниз по течению, замещает первую цепочку других версий; поэтому эпизод с утоплением уже не имеет значения. Напротив, эпизод с лососями отнесен к приключениям в небесном мире; и эта небесная цепочка идет вслед за акватической цепочкой, а не перед ней. Наконец, на небе вопрос стоит уже не об освобождении рыб, а лишь об открытии того, что они там имеются.

Как же объяснить все эти отклонения? Можно представить, что сичельт попытались повторить историю, впервые услышанную ими от соседей - индейцев томпсон, имевших полную, детализированную версию мифа; не поняв ее, сичельт всю ее перепутали. Такая теория не учитывала бы решающего факта: сичельт жили в географическом ареале, отличном от ареала своих соседей, проживавших дальше в глубь континента; на их территории невозможно было ловить лососей, так как там не было рек, пригодных для нереста лосося. Для рыбной ловли сичельт приходилось пробираться через племена сцилис в среднем течении реки Гаррисон - такие вторжения порой вели к кровавым конфликтам.

Поскольку у сичельт не было лососей, они и не могли приписать их освобождение одному из своих культурных героев; либо, если бы они это сделали, такое освобождение могло бы произойти не на земле, а на небе, в воображаемом мире, где опыт не требуется. Такой сдвиг делает эпизод с освобождением лишенным значения: сичельт не задавались вопросом, как лососи освободились, чтобы подниматься по рекам, - феномен, противоречащий местному опыту; поскольку в их владениях не было лососей, сичельт (в отличие от их соседей) предпочитали скорее приписывать им метафизическое местопребывание, чем допускать для них в действительности экологически более низкое положение.

Если местная экология влечет изменение в какой-либо части истории, то ментальные ограничители требуют, чтобы и другие ее части были соответственно изменены. Итак, рассказ принимает странный оборот: сын мстит без видимой причины за преследование, не имевшее места; отец посещает обитательниц моря, не освобождая лососей; открытие сыном лососей на небе замещает освобождение их отцом в океане и т. д.

Имеется и другой урок из прежнего примера. Если бы между техно-экономической инфраструктурой и идеологией преобладала простая односторонняя связь, как между причиной и действием, то можно было бы ожидать, что мифы сичельт объясняют, почему на их территории нет лососей или почему, когда-то обладая ими, они их утратили к выгоде своих соседей; либо они могли бы и вовсе не иметь мифа о лососях. В действительности же обнаруживается совершенно иное: отсутствующие лососи делаются мифом наличествующими - и таким образом проводится идея, что, хотя лососи где-то присутствуют, они тем не менее отсутствуют именно там, где им следует быть. Мифологическая модель, противоречащая опыту, не только не исчезает, она даже не претерпевает изменение, которое позволило бы приблизить ее к опыту. Она продолжает жить своей жизнью, и всякая трансформация ее удовлетворяет не ограничителям опыта, а ментальным ограничителям, полностью независимым от первых. В нашем случае ось с полюсами суши и моря - единственно «истинная» ось - с точки зрения окружающей среды, как и техно-экономической деятельности - колеблется от горизонтальной к вертикальной. Полюс моря становится полюсом неба; полюс суши коннотирует низкое, а не высокое; эмпирическая ось становится воображаемой. Сдвиг влечет за собой другие сдвиги, не имеющие какой-либо постижимой связи с реальностью, но являющиеся результатом формальной необходимости.

Таким образом, миф сичельт впечатляюще иллюстрирует два вида влияния на мифологическое мышление, чему имеется и много других примеров. Ограничусь одним особенно ярким примером, поскольку проблема, подобная той, что мною обсуждена, в другом экологическом и культурном контексте толкуется таким же образом.

Для народов, относящихся к лингвистической семье алгонкин, живших в канадской экологической зоне, дикобраз был реальным животным. Они неутомимо охотились на него ради его мяса, к которому имели пристрастие, а также ради его иголок, использовавшихся женщинами при вышивании. Дикобраз также играл заметную роль в мифологии. В одном мифе говорится о двух девушках, которые, отправившись пешком в отдаленную деревню, находят дикобраза, устроившего себе гнездо на поваленном дереве. Одна из девушек выдергивает иглы у бедного животного и отбрасывает их. Животное, испытывающее муки, магически вызывает вьюгу, и девушки погибают от холода. В другом мифе героинями выступают две одинокие сестры. Однажды, скитаясь далеко от дома, они находят дикобраза, устроившего себе гнездо на поваленном дереве, и одна из девушек оказывается настолько глупой, что садится на спину грызуна, так что все его иглы втыкаются в ее зад. В течение долгого времени ей не удается оправиться от ран.

В настоящее время арапахо - также входящие в лингвистическую семью алгонкин - делают из дикобраза героя совершенно иной истории. Согласно ей, братья Солнце и Луна спорят о типе жены, на какой каждый из них хотел бы жениться: что лучше - лягушка или человеческая девушка? Луна, предпочитающий последнюю, превращается в дикобраза, чтобы соблазнить индейскую девушку. Та столь алчет иголок, что взбирается все выше и выше на дерево, на котором якобы находится убежище дикобраза. Благодаря этой уловке дикобразу удается завлечь девушку в небесный мир, где Луна вновь обретает свой человеческий облик и женится на ней.

Что же нам делать с различиями между этими историями, которые, за исключением дикобраза в обеих, кажется, не имеют ничего общего? Широко распространенный в канадской экологической зоне, дикобраз редко встречался (если не совсем отсутствовал) на плато, куда арапахо переселились несколько веков назад. В новой среде они не могли охотиться на дикобраза, и, чтобы получить иголки, им надо было торговать с северными племенами либо предпринимать охотничьи экспедиции на чужую территорию. Представляется, что эти два условия оказали воздействие как на технологический и экономический уровни, так и на мифологический уровень. Изделия, выполненные арапахо с применением иголок, считаются лучшими в. Северной Америке, и их искусство было глубоко пропитано мистикой, которой едва ли где-либо может найтись равная. Для арапахо отделка иголками была ритуальной деятельностью; их женщины не брались за такого вида работу без поста и молитвы, в надежде на сверхъестественную помощь, которую они считали существенной для успеха дела. Что касается мифологии арапахо, то мы только что видели, что она радикально меняет характеристики дикобраза. Из магического животного, обитателя земли, хозяина холода и снега, он становится - как в соседних племенах - животным обличием сверхъестественного существа, антропоморф- ного, небесного обитателя, ответственного за биологическую периодичность, а не за периодичность метеорологическую и физическую. Миф действительно уточняет, что жена Луны становится первой из женщин, которой свойственно иметь менструации регулярно, каждый месяц, а будучи беременной - разрешаться после установленного промежутка времени.

Поэтому, когда мы перемещаемся от северных алгонкин к арапахо, эмпирическая ось - горизонтальная, соединяющая близкое и далекое, - смещается на воображаемую ось - вертикальную, соединяющую небо и землю. Это точно такая же трансформация, какую мы наблюдали у сэлиш: она происходит, когда животное, значимое как технологически, так и экономически, в конкретной географической ситуации утрачивается. К тому же, как у сэлиш, следуют и другие трансформации, детерминированные не извне, а изнутри. Как только мы поймем, что, несмотря на их различный источник, эти трансформации взаимосвязаны, что структурально они являются частью одного и того же набора, становится ясным, что две истории в действительности являются одной и той же и что отчетливые правила позволяют обращение одной в другую.

В одном случае две женщины являются сестрами, они принадлежат к разным зоологическим видам - человеку и земноводному. Сестры движутся в горизонтальном плане от близкого к далекому, тогда как две другие женщины движутся в вертикальном плане от низкого к высокому. Вместо того чтобы, подобно первой героине, вырывать иголки дикобраза, вторая героиня вырывается из своей деревни, так сказать, иглами, которых она жаждет. Одна девушка безрассудно выкидывает иголки; другая жаждет их как драгоценных предметов. В первой группе историй дикобраз гнездится на мертвом дереве, упавшем на землю, тогда как во второй - то же животное взбирается по бесконечно растущему дереву. И если первый дикобраз замедляет путешествие сестер, то второй хитростью заставляет героиню взбираться вверх все быстрее и быстрее. Одна девушка гнет спину перед дикобразом; другая вытягивается, пытаясь ухватить его. Первый дикобраз агрессивен; второй - соблазнитель. В то время как первый терзает ее сзади, последний дефлорирует, то есть «пронзает» ее спереди.

Рассмотренное порознь, ни одно из этих изменений нельзя отнести на счет особенностей природной среды; все вместе они проистекают из логической необходимости, связывающей каждого из них с другими в сериях операций. Если животное, столь значимое для технологии и экономики, как дикобраз, утрачивается в новом окружении, оно может сохранить свою роль только в другом мире. В результате низкое становится высоким, горизонтальное - вертикальным, внутреннее - внешним и так далее. Потребность когерентности оказывается настолько сильной, что для сохранения неизменной структуры связей люди предпочитают скорее исказить образ своего окружения, чем признать, что связи с актуальным окружением изменились.

* * *

Все эти примеры показывают, каким образом выражаются упомянутые мной два вида детерминизма: один - возложенный на мифологическое мышление ограничителями, неотъемлемыми от связи с особенным окружением; другой - выведенный из устойчивых ментальных ограничителей, независимых от окружения. Такое взаимодействие было бы трудно понять, если бы человеческие связи с окружением и с ограничителями, внутренне присущими уму, возникали из непреодолимо раздельных порядков. Впору рассмотреть эти ментальные ограничители, всеобъемлющее влияние которых склоняет к допущению, что они имеют природную основу. Если же нет, то мы рискуем попасть в ловушку старого философского дуализма. Стремление определять биологическую природу человека на языке анатомии и физиологии никоим образом не меняет того факта, что его телесная природа является также средой, в которой люди осуществляют свои способности; эта органическая среда настолько тесно привязана к физической среде, что человек постигает вторую только через посредство первой. Итак, должно существовать определенное подобие между чувственными данными и их обработкой в мозгу - средствами этого постижения - и самим физическим миром.

Суть того, что я стараюсь определить, можно проиллюстрировать, обратившись к различению в лингвистике между «этическим» и «эми-ческим» уровнями. Эти удобные термины, образованные от phonetic и phonemic, обозначают два взаимно дополнительных подхода к лингвистическим звукам: либо как они воспринимаются (или, скорее, считается, что воспринимаются) ухом, даже и с помощью акустических средств, либо как они обнаруживаются после того, как они описаны и проанализированы, продвигаясь от сырого акустического материала вглубь к его образующим единицам. Антрополог, следуя лингвисту, стремится возвести эмпирические идеологии ко взаимодействию бинарных оппозиций и к правилам трансформации.

При том, что такое различение, возможно, существующее на деле, удобно, было бы ошибочным слишком далеко проталкивать его и предоставлять ему объективный статус. Работа русского нейро-психолога А. Р. Лурии (1976)(3) с успехом доводит до нашего сознания то, что артикулированный язык построен не из звуков. Он показал, что церебральные механизмы, ответственные за восприятие шумов и музыкальных звуков, совершенно отличны от тех, что позволяют нам воспринять так называемые звуки языка; и что поражение левой височной доли разрушает способность к анализу фонем, но оставляет нетронутым музыкальный слух. Для объяснения этого явного парадокса приходится признать, что мозг, при лингвистическом внимании, выделяет не звуки, но отличительные черты. Более того, таковые черты являются и логическими, и эмпирическими, ведь их записали на экране акустическими аппаратами, которые невозможно заподозрить в каком-либо ментализме либо идеализме. Следовательно, только действительно «этический» уровень является «эмическим» уровнем.

Современные исследования механизмов зрения подсказывают подобные же выводы. Глаз не просто фотографирует объекты: он кодирует их отличительные характеристики. Они состоят не в тех качествах, что мы приписываем окружающим нас вещам, но в совокупности связей. У млекопитающих специализированные клетки коры головного мозга выполняют своего рода структуральный анализ, который у других семейств животных уже предпринимается и даже завершается клетками сетчатки и ганглиев. Каждая клетка - сетчатки, ганглиев или мозга - отвечает лишь на стимулы определенного типа: на контраст между движением и неподвижностью; на присутствие либо отсутствие цвета; изменения в светлотности; на предметы, очертания которых позитивно или негативно искажены; на направление движения - прямо или вкось, справа налево или наоборот, горизонтальное или вертикальное; и т. д. Получив всю эту информацию, ум, так сказать, воссоздает объекты, которые не были в действительности восприняты как таковые. Аналитическая функция сетчатки преобладает главным образом у видов, не имеющих коры головного мозга, таких, как лягушка; но то же можно сказать о белке. А среди более высоких млекопитающих, у которых аналитическую функцию в основном берет на себя мозг, клетки коры только собирают те операции, что уже отмечены органами чувств. Есть все основания полагать, что механизм кодирования и декодирования, передающий поступающие данные посредством нескольких модуляторов, вписанных в нервную систему в форме бинарных оппозиций, имеется также и у человека. Следовательно, непосредственные данные сенсорного восприятия не являются сырым материалом - «этической» реальностью, которой, строго говоря, не существует; с самого начала они суть различительные абстракции реальности и таким образом принадлежат к «эмическому» уровню.

Если мы будем настаивать на привязке к различению «этический» / «эмический», нам придется поменять значения, наиболее часто придаваемые этим терминам. «Этический» уровень принимается в качестве единственной реальности авторами, воспитанными в духе механистического материализма и сенсуалистической философии, и он сводится к ненадолго появляющемуся, случайному изображению - тому, что мы назвали бы артефактом. С другой стороны, как раз на «эмическом» уровне и работа восприятия, и наиболее интеллектуальная деятельность ума могут повстречаться и, смешиваясь, могут выразить свою общую подчиненность природе самой реальности. Структуральные аранжировки не являются чистым продуктом ментальных операций; органы чувств также функционируют структурально; и вне нас есть аналогичные структуры в атомах, молекулах, клетках и в организмах. Поскольку эти структуры, одновременно внутренние и внешние, нельзя постичь на «этическом» уровне, то из этого следует, что природа вещей является «эмической», а не «этической» и что единственно «эмический» подход подводит нас к ней ближе. Когда ум обрабатывает те эмпирические данные, что обработаны прежде органами чувств, он продолжает структурально разрабатывать материал, полученный им в структурированном виде". И он может это делать, Только если ум, тело, к которому ум относится, и вещи, воспринимаемые телом и умом, являются неотъемлемой частью одной и той же реальности.

Если стереохимическая теория запахов, разработанная Джоном Э. Амооре (1970), верна, то качественное разнообразие, которое - на сенсорном уровне - невозможно ни проанализировать, ни даже адекватно описать, можно свести к различиям между геометрическими свойствами душистых молекул. Позвольте добавить еще один пример: Брен-ту Берлину и Паулю Кею в их значительной книге "Базисные термины цвета" (1969) не следовало бы, с моей точки зрения, ставить знак равенства между оппозицией белого и черного и оппозицией согласного и гласного звуков. Действительно, церебральные карты зрительной и слуховой систем кажутся, каждая по-своему, находящимися в более широкой гомологии с системами согласных и гласных звуков. Используя работы Вольфганга Келера (1910–1915) и Карла Штумпфа (1926), Роман Якобсон показал, что оппозиция темного и светлого соответствует фонемам р и t, которые, с фонетической точки зрения, противопоставляются друг другу как тупой и острый, а в системе гласных та же самая оппозиция сдвигается к и и i. Этим двум главным фонемам противопоставлена третья - а; и она, будучи более интенсивно хроматической - "менее чувствительной к оппозиции светлого и темного", - как говорит Якобсон (1962, р. 324) - соответствует красному цвету, название которого, согласно Берлину и Кею, непосредственно следует в языке за названиями для черного и белого. Подражая физикам, Берлин и Кей различают три измерения цвета - цветовой оттенок, насыщенность и ценность (яркость). Таким образом акцентируется, что первоначальный треугольник, включающий белое, черное, красное, при сопоставлении с треугольниками из согласных и гласных сопоставляется с двумя лингвистическими треугольниками - постольку, поскольку никакой из них не требует цветового оттенка, то есть наиболее «этического» измерения из трех (в том смысле, что цветовой оттенок можно детерминировать лишь критерием фактичности: длиной световых волн). Наоборот, говоря о цвете, что он насыщен либо не насыщен, что он имеет яркость темного либо светлого, следует рассматривать это в соотношении с другим цветом: восприятие связи, логический акт, предшествует индивидуальному познанию объектов(5). Но место красного в базисном треугольнике цветов не включает цветового оттенка; красное просто помещается на краю оси, полюсы которой определены соответственно наличием либо отсутствием хроматизма, характеризующего всю ось белого и черного. Тем самым всегда можно определить насыщенность цвета либо его яркость с помощью бинарных оппозиций, задаваясь вопросом - относительно другого цвета, чей цветовой оттенок уже не требуется определять - наличествует или отсутствует таковая характеристика. И здесь также сложности сенсорного восприятия предполагают лежащую в основе простую и логическую структуру.

Только тесное сотрудничество между естественными и гуманитарными науками позволит отклонить старомодный философский дуализм. Вместо того чтобы противопоставлять идеальное и реальное, абстрактное и конкретное, «эмическое» и «этическое», будет признано, что непосредственные данные восприятия не сводимы ни к одному из этих терминов, не лежат ни там ни здесь: иначе говоря, уже закодированы органами чувств столь же хорошо, как мозгом, в виде текста, который, подобно любому тексту, должен быть декодирован таким образом, чтобы его можно было перевести в язык других текстов. Более того, физико-химические процессы, посредством которых этот оригинальный текст был первоначально закодирован, существенно не отличаются от тех аналитических процедур, которые ум использует при декодировании. Пути и средства разумения не являются свойственными исключительно наивысшей интеллектуальной деятельности, ибо разумение принимается за разработку интеллектуальных процессов, осуществляясь уже в самих органах чувств.

Вульгарный материализм и сенсуалистический эмпиризм ставят человека в прямую конфронтацию с природой, не представляя себе, что последняя имеет структуральные свойства, хотя и несомненно более богатые, но существенно не отличающиеся от тех кодов, посредством которых нервная система их расшифровывает, или от категорий, выработанных разумом для того, чтобы вернуться к изначальной структуре реальности. Признавать, что ум в состоянии понять мир только потому, что сам ум есть часть и продукт этого мира, - не означает быть менталистом или идеалистом. Ежедневно подтверждается, что, стараясь уразуметь мир, ум действует способами, по виду не отличающимися от тех, что разворачивались в мире с начала времен.

Структуралистов часто обвиняли в игре с абстракциями, не имеющими отношения к реальности. Я попытался показать, что, далекий от того, чтобы быть развлечением для изощренных интеллектуалов, струк- туральный анализ, проникая внутрь, достигает разума только потому, что его модель уже существует внутри тела.

С самого начала зрительное восприятие покоится на бинарных оппозициях; и неврологам, вероятно, следует согласиться, что такое утверждение справедливо и для других областей деятельности мозга. Следуя стезей, порой ошибочно обвиняемой в том, что она чрезмерно интеллектуальна, структурализм открывает и доводит до осознания более глубокие истины, которые в скрытом виде уже имеются в самом теле; он примиряет физическое и духовное, природу и человека, разум и мир и направляется к единственному роду материализма, согласующемуся с актуальным развитием научного знания. Ничто не может быть дальше от Гегеля и даже от Декарта, чей дуализм мы стремимся преодолеть, придерживаясь в то же время его приверженности рационализму.

Является заблуждением, что только те, кто все время практикуют структуральный анализ, могут ясно постигать направление и пределы своего предприятия: иначе говоря, объединять перспективы, считавшиеся приверженцами узконаучного подхода в течение последних нескольких столетий несовместимыми - чувственность и интеллект, качество и количество, конкретно-реальное и геометрическое или, как мы скажем в настоящее время, «этическое» и «эмическое». Даже идеологические творения, структура которых весьма абстрактна (все, что можно подвести под рубрику "мифология") и которые, кажется, ум разрабатывает без излишнего подчинения ограничителям техно-экономической инфраструктуры, остаются неподвластными описанию и анализу, если не уделено досконального внимания экологическим условиям и тем различным способам, какими каждая культура реагирует на свое природное окружение. Лишь почти рабское почтение к самой конкретной реальности может вдохнуть в нас уверенность, что разум и тело не утратили своего древнего единства.

Структурализму известны и другие, меиее теоретические и более практические, оправдывающие его обстоятельства. Так называемые первобытные культуры, изучаемые антропологами, преподносят урок того, что реальность может быть значащей как на уровне научного знания, так и на уровне сенсорного восприятия. Эти культуры побуждают нас к тому, чтобы отвергнуть разрыв между умопостигаемым и чувственным, провозглашенный устаревшими эмпиризмом и механицизмом, и раскрыть тайную гармонию между вечным поиском человечеством значения и миром, где мы появились и продолжаем жить - миром, построенным из очертания, цвета, плотности ткани, вкуса и запаха. Структурализм учит нас больше любить и почитать природу и населяющих ее живых существ, понимая, что растения и животные, как бы скромны они ни были, не только доставляли людям средства к существованию, но с самого начала были источником их самых сильных эстетических чувств, а в интеллектуальном и моральном плане - источником первых и последующих глубоких размышлений.

ЛИТЕРАТУРА

Amoore John Е. Molecular basis of odor. Spriengfield. III. 1970.

Berlin Brent, Kay Paul. Basic color terms: Their universality and evolution. Berkeley, 1969.

Jakobson Roman. Selected writings. Vol. 1. Gravenhage, 1962.

Kohler Wolfgang. Akustische Untersuchungen // Zeitschrift fur Psychologie. Leipzig, 1910–1915.

Levi-Strauss С. La pensee sauvage. Paris, 1962.

Luria A. R. Basic problems of neurolinguistios. The Hague, 1976.

Stump/ Karl. Die Sprachlante. Berlin, 1926.

Teit James A. The Shuswap // Publications of the Jesup North Pacific Expedition. N 2. Part 7. New York, 1909.

Примечания:

Прежде всего следует назвать работы крупнейших отечественных фило-, логов Е. М. Мелетинского (одна из них, "Палеоазиатский миф о Вороне", 1978, посвящена К. Леви-Стросу), а также В. В. Иванова, В. Н. Топорова и др.

Впрочем, этот текст воспроизведен без заметного изменения по сравнению с прежними изданиями.

Dentalia - моллюски "морской зуб". - Прим. перев.

В оригинале: "in the body". Здесь, безусловно, игра слов, так как "in a body" означает "в полном составе", и автор как бы сближает тело человека и внешнюю для разума природу, подразумевая сразу оба эти значения. - Прим. перев.

Леви-Брюль Люсьен(1857-1939) - французский философ и психолог, исследователь перво­бытной культуры. Он выдвинул теорию первобытного «дологического» мышления. Леви-Брюль считал, что человек первобыт­ного общества мыслил принципиально ина­че, чем современный человек. «Дологическое» мышление основано на специфических, отличных от современных, логиче­ских законов. Первобытный человек осмыс­ливает мир, считает Леви-Брюль, согласно закону сопричастия. В соответствии с этим законом предмет находится в магической взаимосвязи с самыми различными явлени­ями. Исследуя закон сопричастия, Леви-Брюль показывает отсутствие в первобытном мышлении категории единого, тождественного:

« Коллективные представления первобытных людей не являются, подобно нашим понятиям, продуктом интеллектуальной обработки в собственном смысле слова. Они заключают в себе в качестве остальных составных частей эмоциональные и моторные элементы, и, что особенно важно, они вместо логических отношений (включений и исключений) подразумевают более или менее четко определенные, обычно живо ощущаемые партиципации (сопричастия)».

Что-то одно может быть одновременно и чем-то другим, для этого оно не нуждается в постепенном, физическом изменении. Метаморфоза уже заложена в мыслительном обычае. Например, олень может одновременно быть назван и воспринят как пшеница, поскольку благополучие племени зависит как от числа убитых оленей, так и от количества собранной пшеницы. Сведение двух вещей возможно не на основе визуального уподобления, их сведение основывается на конкретных событиях, действиях, которые сходны на уровне исчисления усилий, т.е. на основе их пластической соразмерности. Леви-Брюль выявляет также особенную роль памяти в первобытном мышлении. Он пишет:« Память выполняет у них те операции, которые в других обществах зависят от логического механизма».

Это предполагает и особенное отношение к языку. Как известно, логическая пропозиция строится по принципу отбора и выделения признаков. Здесь же язык не осуществляет различения единого и множественного, одушевленного и неодушевленного, и поэтому в высказывании набирается неограниченное количество компонентов. Подобное пропозициональное мышление непрерывно, так как сопричастие строится на неограниченном количестве комбинаций между двумя объектами. Свободное отношение к вещам, когда одно уже видится при необходимости превращенным в другое, не может не вызвать свободного отношения и к языку. Известно, что языки первобытных племен полисинтетичны. Кроме того, в них нет объединяющих слов для видов: «дерево» «животное» и т.д. « Общая тенденция этих языков заключается в том, чтобы описывать не впечатление, полученное воспринимающим субъектом, а форму, очертания, положение, движение… Языки стремятся исчерпать пластические и графические детали того, что они хотят выразить».

Леви-Брюль приводит записи Кэшинга, жившего среди зуньи:
«Я вернул свои руки к их первобытным функциям, заставляя проделывать все то, что они делали в доисторические времена, когда руки были так связаны с интеллектом, что действительно составляли его часть». Крайняя специализация глаголов оказывается результатом той роли, которую движения рук играют в умственной деятельности первобытных народов, т.е. язык воссоздает рисунок жестов. У зуньи идеограмма дикобраза повторяет способ рыть землю.

А вот пара китайских идеограмм:
мужчина = рисовое поле + борьба
рябь = лодка + корабль

Из этих примеров ясно, что слова не нечто застывшее и установленное раз и навсегда, напротив, голосовой жест описывает так же, как и жест двигательный. Несмотря на всю обыденность причин, согласно которым по закону сопричастия оленя можно назвать пшеницей и наоборот, остается непонятным, почему все-таки в языке одно может так беспрепятственно переходить в другое. Такой переход не может осуществляться только лишь в пределах языка. Это значит, что, и отношение к вещам носит весьма не закрепленный и произвольный характер. Последовательность представлений для первобытного мышления - достаточное основание для связывания предметов, т. е. образования истории, мифа. С одной стороны, эта связь случайна, с другой - то, что мы можем назвать случайной связью, - результат определенного переживания, спровоцированного столкновением с предметом. Результатом и целью двух действий (сбор пшеницы и охота на оленей) является выживание посредством добывания двух видов продуктов питания. Когда пшеница называется оленем, то похоже, что олени, которых убивают, и пшеница, которую собирают, уже мысленно сведены, превращены друг в друга. Однако вряд ли это значит, что они не различаются как сингулярности. Просто олень, которого убивают, - уже пшеница, которую собрали или должны собрать. А собранная пшеница - это олень, который убит или еще нет. Получается последовательная цепь: чтобы была еда, собираем пшеницу, убиваем оленя и опять собираем и т.д. Но если после того, как собрали, все равно будем охотиться, и все это - добыча еды (если в основном потребляются именно эти два продукта), то почему бы оленя и пшеницу не считать разными ликами одного и того же опыта вкушения пищи, а процессы сбора и охоты - разными пластическими приемами для получения того, что удовлетворяет голод. Это вовсе не значит, что не происходит различения вкуса оленины и пшеницы. Резонен вопрос: если есть два слова для двух ликов одного и того же опыта, то зачем употреблять одно взамен другого? И вообще, если опыт один, то зачем нужны два слова? Возможно, затем, чтобы подразумевалось следующее: предметом питания является не только то, что лежит (пшеница), но еще и оленина, значит - недостаточно про пшеницу сказать «это пшеница», поскольку мы едим и то, и то; про пшеницу следует говорить: «это пшеница-оленина», а чтобы не говорить два слова, достаточно вставить одно в другое, необходимое для его смыслового развертывания. Память не избавляется от своих составляющих, она их тянет за собой в речь, стараясь не растерять их посредством постоянной итерации. Тем самым перманентно сохраняется память о последовательности (о том, что, кроме сбора пшеницы, мы еще и охотимся), а также операция превращения настоящего в будущее или прошлое: сейчас мы собрали пшеницу, потом для той же цели будем охотиться, сегодняшняя пшеница все равно что завтрашний олень.

Теперь так же кратко рассмотрим позиции связанные с работой в области изучения первобытных племен другого не менее известного ученого К.Леви-Строса.

Леви-Строс (Levi-Strauss) Клод (р. 1908) - французский эт­нограф, антрополог и социолог, один из главных представителей французского структурализма, основатель структурной антропологии. Сын худож­ника, Леви-Строс был восприимчив к эстети­ческим воздействиям. Этому способст­вовало и музыкальное образование, в особенности знакомство с Вагнером, которого Леви-Строс позднее признает родона­чальником структурного изучения ми­фов, и с русским композитором и дирижером И. Ф. Стравинским. Хотя предметом исследования Леви-Строс являются мышление и культура первобытных народов, его научные изыскания оказали влияние на развитие искусствознания, литературо­ведения и эстетической теории в целом. Изучая соотношение био­логического и социального в поведении че­ловека, Леви-Строс признает главным нали­чие формальных институтов во взаимоотно­шениях между людьми, влияние на поведение человека традиций, правил брака, родства, мифов как особого рода языков, мо­делирующих структуры общественных инс­титутов. В его структурной антропологии большое место занимает толкование мифа как фундаментального содержания коллек­тивного сознания, основы устойчивости со­циальных структур. Леви-Строс понимает разумность как свойство самого мира, самих вещей, а не как свойство, привносимое субъ­ектом.

Леви-Строс принадлежит разработка объек­тивированных в мифах структур мышле­ния первобытных народов и объясняющей их теории. Особенностью мифологичного мышления, по Леви-Строс, является его относительная автономия от соци­альных инфраструктур, его закрытый характер. Понимание мифов обеспечи­вается тем, что каждый из них служит как бы метафорой другого, раскрывающей­ся в результате внутренней перекоди­ровки, моделью которой является всепонятная структурность музыки. Неслу­чайно и свой труд «Мифологичные» Леви-Строс строит по аналогии с принципами музыкальной полифонии: «ария разо­рителя гнезд», «фуга пяти чувств», «кантата опоссума». Исследования Леви-Строс проливают свет на единство эсте­тической культуры человечества. Об­щность социальных условий первобыт­ных народов Америки, Юго-Восточной и Восточной Азии, Океании находит отражение в общности структур их ми­фов и первобытного изобразительного искусства, в частности, в симметричном развороте изображения на масках и ли­це (татуировка). По мере утраты мифом функционального значения на его осно­ве формируется искусство, которое использу­ет его содержательные структуры в ка­честве формальных опор, наполняя их новым содержанием. Хотя ряд положе­ний структурной антропологии Леви-Строс остаются дискуссионными, разработан­ные им структурные методы исследования используются наряду с теорией информации и семиотикой при анализе художественных текстов. Многие идеи и исследова­тельские программы Леви-Строс переклика­ются с подходами, выработанными в советской науке 20-30-х гг. Г.Г.Шпетом, П. Г. Богатыревым. О. М.Фрейденберг, а также с эстетиче­скими изысканиями Эйзенштейна и исследованиями Бахтина. Основные труды Леви-Строса: «Структурная антропология» (1958), «Мышление дикарей» (1962), «Мифологичные» (1964-71), «Пути масок» (1975).

Исходя из выше сказанного, следует признать значительные достижения упомянутых ученых в области анализа особенностей мифологического мышления, отражения в мифах пространства и времени.

* Данная работа не является научным трудом, не является выпускной квалификационной работой и представляет собой результат обработки, структурирования и форматирования собранной информации, предназначенной для использования в качестве источника материала при самостоятельной подготовки учебных работ.

Некоторые цивилизации, современные или

уже исчезнувшие, умели или все еще

умеют лучше нас разрешать проблемы,

хотя мы старались добиться тех же самых

результатов.

Клод Леви - Строс

Введение

Мы живем в XXI веке. На нашей планете царит эпоха постиндустриализации, информации, компьютеризации и т.д. Перечень характеристик современного мира можно продолжать практически бесконечно. В наше время человек просто не представляет свою жизнь без всевозможных достижений науки и технологий. Мы ежедневно пользуемся различными модернизированными бытовыми приборами и машинами, уже даже дети не обходятся без компьютеров и электронной техники. «Техногенная цивилизация» царит на нашей планете. Человеку стали постижимы любые расстояния: мы ездим на автомобилях, летаем на самолетах, пересекаем океан на трансатлантических лайнерах, пользуемся скоростными поездами, мы даже осваиваем космическое пространство. Военного мирового потенциала достаточно, чтобы в одно мгновение уничтожить нашу планету. Одним словом, наша цивилизация достигла апогея в науке и технике.

Когда мы говорим о современном человеке, нельзя не учитывать такой аспект, как культуру и духовный мир личности. Мы каждый день совершаем действия, следуя не только природным инстинктам, но и определенным обычаям и традициям. На протяжении всей истории складывались этикет, культура и нормы поведения. В зависимости от исторического момента человек следовал определенным правилам приличия. В настоящий момент мы следуем этим нормам практически инстинктивно, даже не задумываясь, что можно поступить иначе.

Давайте теперь мысленно нарисуем портрет представителя XXI века: это образованный, культурный, следующий этикету и окруженный всеразличными высоконаучными технологиями человек. Это описание подходит к каждому из нас. А теперь давайте представим, что нас лишили всего: достижений науки, повседневных предметов обихода, мы перестали выполнять правилам поведения и следовать нашим традициям, мы элементарно остались без наших привычных жилищ и даже без одежды. Реально ли нам выжить в таких условиях? На первый взгляд кажется, что это невозможно. Но ведь так жили наши предки тысячелетия назад, так живут и в XXI веке. В пустынях Африки и Австралии, непроходимых джунглях Амазонии и еще в ряде уголков нашей планеты мы можем видеть целые деревни, населенные первобытными племенами. Эти люди живут по свои законам, следуют своим традициям и проповедуют свою культуру. Что это? Как сочетаются на нашей планете пережитки первобытности и информационная цивилизация? Первобытность в наши дни - это «позор» для человечества или независимо и параллельно развивающиеся самобытное человеческое общество?

На эти вопросы пыталось ответить не одно поколение историков, антропологов, этнологов, философов и ряд других ученых. Архаичные явления в современном мире не раз становились центральной проблемой научного мира. Эволюционисты, функционалисты, структуралисты и другие представители различных этнологических школ посвящали этому вопросу работы, проводили исследования, ставили эксперименты. Можно назвать ряд ученых, чьи имена известны в области изучения этого вопроса: Руссо, Мосс, Юнг, Якобсон, Леви-Брюль, Дюркгейм, Фуко, Кант, Тоинби, Боас и т.д. Выдающимся антропологом, ведущим представителем структурализма является, учёным, который посвятил первобытности значительную часть научных трудов, является Клод Леви-Строс (Lêvi-Strauss Claude). Этот человек провел не один год среди индейцев тропической Бразилии, изучая их мышление и культуру. «Элементарные структуры родства», «Печальные тропики», «Структурная антропология», «Первобытное мышление», «Мифологики» - это основные работы Леви-Строса, посвященные первобытному обществу. В этих трудах автор излагает концепции, подходы, методы изучения архаических племен.

Цель настоящей работы заключается в том, чтобы подробно раскрыть смысл основных подходов и методов Клода Леви-Строса в сфере изучения первобытной культуры; выявить сильные и слабые стороны его концепции; показать отношение к работам Клода Леви-Строса различных ученых; а также познакомиться с некоторыми биографическими аспектами жизни выдающегося этнолога.

Предметом настоящей работы являются непосредственно труды Клода Леви-Строса: «Печальные тропики», «Структурная антропология», «Первобытное мышление», «Мифологики» - где изложены его подходы к изучению данной проблемы.

Глава 1. Вехи профессиональной карьеры ученого

Клод Леви-Строс получил философское образование в Сорбонне. Он более двух лет преподавал в провинциальных лицеях Франции, прошел службу в армии. В начале 1935 года он отправился в Бразилию, где создавался университет с опорой на французских ученых. Ведущим мотивом для Леви-Строса было не стремление повысить свой преподавательский статус, получив должность профессора, а желание стать этнологом, обретя доступ к уникальному полевому материалу.

По окончании первого года работы Леви-Строс отправляется в экспедицию к индейцам кадиувеу и бороро. В 193 году в Париже на выставке была показана уникальная коллекция молодого ученого-собирателя, этнографический материал составлял более 600 экспонатов, включавший в себя орудия охоты, утварь, рисунки на коже, предметы гончарства, украшения из перьев и тд. Позднее вся коллекция была подарена Музею человека. В 1937 году Леви-Строс возвращается в Бразилию, но уже без цели преподавания. Он вновь предпринимает экспедицию, ученый отправляется к индейцам намбиквара и тупи-кавахиб и проводит среди них больше года. Привезенная им коллекция в течение всего 1939 года классифицировалась и проходила описания, перед тем как стать даром Музею человека.

В 1936 году была опубликована первая статья Леви-Строса в журнале американистов, в ней были отражены основные моменты социальной семейной организации южноамериканских индейцев. Вскоре были напечатаны еще несколько работ. Леви-Строс стал привлекать внимание этнологов США, что стало поворотным моментом в его карьере. В 1940 году, в период Странной войны во Франции, Леви-Строс, будучи евреем, не мог найти работу на родине даже в провинциальном лицее, вследствие вступивших в силу «расовых законов». Он хотел вернуться в Бразилию, но возникли проблемы с оформлением визы. Однако в этом же году ученый получает приглашение США - ввиду антифашисткой программой Рокфеллера по спасению европейских интеллектуалов - в качестве лектора по социологии в Нью-Йорке, затем он становится преподавателем этнологии для франкоязычных эмигрантов.

Леви-Строс провел в США четыре года. В начале 1945 году исследователь возвращается во Францию, но через несколько месяцев вновь возвращается в США как советник по культуре во французском посольстве в Нью-Йорке. Там же в 1948 году бала завершена первая крупная работа «Элементарные структуры родства».

Во время своего проживания в США Леви-Строс благодаря общению с известными американскими этнологами А. Метро, Р. Лоуи и др. смог продолжить свое профессиональное образование. Р. О. Якобсон имел огромное влияние на ученого при формировании Леви-Стросом собственного структурального метода. Благодаря Якобсону Леви-Строс смог познакомиться и с трудами русских ученых - лингвиста Н. С. Трубецкого и этнолога-семиотика П. Г. Богатырева.

Годы поисковой работы в библиотеках, успех в упорядочивании, синтез материала привели Леви-Строс к смене профессиональных ориентиров. Теперь оно осознает себя «кабинетный» ученый, он прекращает свои полевые исследования.

С конца 40-х годов Леви-Строс является руководителем в национальном центре научных исследований, он также читает свои авторские лекции и работает заместителем директора по этнологии в Музее человека. И позднее, до 1959 года, заведует кафедрой религии бесписьменных народов.

1948 - 1958- «инкубационный период» в плане формулирование нового научного метода. В это время Леви-Строс успешно осуществляет исследовательскую и преподавательскую деятельность. Создание некоторых фундаментальных работ выдающегося этнолога также относятся к этому периоду: «Элементарные структуры родства» - 1949 год; «Печальные тропики» - 1955 год; «Раса и история» - 1952 год; «Структурная антропология» - 1958 год. Работа «Раса и история» была написана по заказу ЮНЕСКО для серии брошюр антирасистской направленности, она не утратила научной актуальности и наше время и не была ни политически злободневной, ни конъюнктурной. Работа имела четкую антирасистскую направленность, но была вполне академична. Источником идей для этого труда являлся этнологический опыт, полученный Леви-Стросом при исследовании племен Амазонии.

Книга «Печальные тропики» - научно - художественное произведение, основанное на полевых материалах, собранных этнологом во время экспедиций в тропической Бразилии. Эта работа стала одним из этапов построения новой теории.

В конце 50-х, когда был опубликован труд «Структурная антропология», Леви-Строс стал основателе не только антропологического структурализма, ни и социальной антропологии как таковой. В этой работе ученый опирался на достижения Ф. Боаса и А. Р. Рэдклиф-Брауна, Э. Дюркгейма, М. Мосса.

1960 год - рубеж на профессиональном пути родоначальника структурализма. Леви-Строс становится заведующим кафедрой антропологии в Колледж де Франс, где изучали бесписьменные общества. Была также образована Лаборатория социальной антропологии, для того чтобы молодые ученые могли вести исследовательскую работу.

В Лабораторию, которой руководил Леви-Строс, входили как первые сотрудники ученые со значительным полевым и теоретическим опытом: И. Шива, Ж. Пуйон, М. Изард, Л. Сёбаг, Ф. Эритье и др. Лаборатории занималась изучение всех сторон жизни первобытных обществ: мифология, верования, шаманизм, ритуалы, брачные отношения и тд. Главным объектом исследования для самого Леви-Строса стала мифология в единстве с механизмами мышления носителей первобытной культуры.

В 1973 году Леви-Строса приняли в члены Французской академии, что было выражением признания вклада ученого в мировую науку. Несколько академий Дании, Норвегии, США и Королевский Антропологический институт и университет Квебека и Вишва-Бхарати в Индии к тому времени тоже признали его своим членом.

В 1991 году Клод Леви-Строс был награжден Орденом Почетного легиона и Большим Крестом Почетного легиона.

Глава 2. Леви-Строс - ведущий представитель структурализма.

Леви-Строс перерабатывает теоретические результаты и постановку проблем многих мыслителей - основателей общественной науки. Наиболее явно выступает его связь с французской структурной социологией и социальной антропологией, а также со структурной лингвистикой. Он разрабатывает также темы, почерпнутые у Фрейда и Маркса, а в его работах содержится в значительном количестве скрытая и открытая полемика с современными ему учеными и общественными деятелями. Он полемизирует также и с коллегами по антропологической сфере, прежде всего, с британскими антропологами, которые часто критически выступали против манеры Леви-Строса обращаться с эмпирическими материалами.

В своем труде «Структурная антропология» Леви-Строс предстает как родоначальник новой дисциплины - структуральной антропологии. В определении предметной области антропологии он опирался на подход французских исследователей - Э. Дюркгейма и М. Мосса, а не работы Ф. Боаса и А. Р. Рэдклиф-Брауна, где шла ориентация на психологические аспекты традиционных институтов или групповое поведение, которые лежали в основе общих связей, присущих факторам культуры. Леви-Строс особое внимание уделяет категории, разработанной Моссом, - тотальный социальный фактор, переосмысливая ее в семиотическом ключе: сначала переходя от акцента на «целостности феноменов», образующих совокупно эту категорию, - к акценту на «сети функциональных взаимоотношений всех этих планов». Позднее Леви-Строс уже при анализе тотемического комплекса переходит к истолкованию этого взаимоотношения как знакового, то есть обозначающего и обозначаемого.

Понятие структуры у Леви-Строса иное, чем у Дюркгейма и в структурно-функционалистской социологии. Социальные институты являются внешними феноменами, которые создаются более фундаментальными структурами. В семиотическом структурализме пытались разработать анализ социальных феноменов теми методами и при помощи того аппарата понятий, которые были развиты в структурной лингвистике. В шестидесятые-семидесятые годы значительная часть французской общественно-научной элиты в том или ином смысле ассоциировалась со структуралистским мышлением, хотя взаимного согласия относительно того, что же такое "структурализм", и близко не было достигнуто, и немногие из них принимали обозначение "структуралист" на свой счет.

Основой теории Леви-Строса является положение, согласно которому путем применения методов структуральной лингвистики можно воссоздать систему символов, отражающих структуру той или иной сферы культуры. Концепция структурализма исходит прежде всего из представлений о некой вечной, внеисторической структуре, которая не имеет причинно-следственных связей и является плодом непознанного, существующего вечно человеческого сознания.

Леви-Строс стремится показать, что все явления нашего мира представляют собой модификацией определенной единой модели, поэтому все они могут быть систематизированы и классифицированы. Существует возможность установить связи и соответствия между ними, которые раскрывают их положение по отношению друг к другу и к самой исходной модели. Для этого необходимо полный перечень отдельных частных факторов, затем установить взаимосвязь между ними, потом выявить их взаимоотношения и сгруппировать в единое целое.

Леви-Строс несет центральную идею о том, что человеческий разум един на всех стадиях исторического развития. Вся человеческая деятельность и формы сознания людей подлежат строгой логике. Леви-Строс стремится показать, что структурализм в его понимании не отрицает истории, что история и этнология движутся в одном направлении и противопоставление исторического метода этнографическому иллюзорно. Для него вся человеческая деятельность и все формы сознания людей подчинены строгой логике. При этом в человеческом сознании преобладает именно разумное, а не эмоциональное и не подсознательное начало. Леви-Строс рассматривает каждую сторону быта и культуры как замкнутую систему, обозначая в них свои логические закономерности. Чаще всего логику он находил в бинарных оппозициях - парных противоположностях, главной из которой была оппозиция «природа - культура».

Основная идея данной концепции определяет отношение ученого к архаическим явлением в современном мире. Первобытная культура - один из главнейших объектов исследования Леви-Строса.

Ключевая идея Леви-Строса в исследовании данного вопроса заключалась в том, что культурные феномены, такие, как особенности социальной организации, ритуал, мифология, музыка или язык, суть проявления универсальных процессов мышления. Человеческий разум - хорошо организованный механизм, упорядочивающий любой опыт. Упорядоченность, которая характеризует человеческий разум, обнаруживается и в явлениях культуры. Поэтому Леви-Строс сравнивал между собой культурные явления, используя логико-математическое понятие структуры. Абстрактная форма анализа является главной характеристикой структурализма, отличая его от эмпирических методов. Леви-Строс утверждал, что существует лишь ограниченное число способов организации культурных явлений и отвергал деление обществ на «примитивные» и «развитые».

Понятие структуры у Леви-Строса в значительной степени заимствовано из теорий структурной лингвистики. По его мнению, невербальные аспекты культуры, такие, как обмен товарами и услугами, образуют кодовую систему коммуникации, которая может быть интерпретирована как язык.

Глава 3. Первобытная культура через призму концепции Леви-Строса.

§ 1. Первобытное мышление в структуральном методе Леви-Строса

«Леви-Строс - талантливый писатель. Это отмечено давно и многими, но имеется при этом ввиду Леви-Строс - прозаик. Между тем, когда он пишет о первобытном человеке, он становится поэтом», - это слова одного из исследователей концепции Леви-Строса Н. А. Бутилова. Леви-Строс говорит о примитивном человеке как о "мастере на все руки", своего рода умельце и кудеснике, который делает все по необходимости и решает проблемы при помощи того, что оказывается у него под рукой. Леви-Строс полностью не согласен с использование термина «первобытный», когда идет речь о примитивных племенах существующих в наше время. «Первобытный народ не является отставшим или задержавшимся в своем развитии народом, в той или иной области он может проявить такие способности к изобретательству и к воплощению изобретений в жизнь, которые оставляют достижения цивилизованных народов далеко позади».

Леви-Строс говорит, что нельзя считать «первобытный» народ народом без истории. История этих народов нам не известна либо из-за скудности устных традиций, либо из-за недостаточного количества археологических находок. В результате она становится недосягаемой. Но это еще ведь не основание утверждать, что ее нет.

Ученый не делит общества на примитивные и развитые. Леви-Строс вводит понятия «холодные» и «горячие» общества. Классификация эта зависит не от динамики поставки энергоносителей, а от того, способна ли культура производить новые формы, жанры, категории, или ей больше нравится варьировать старые.

Леви-Строс утверждает, что туземцы, не имеющие письменности и технического прогресса, живут счастливо, так как вокруг них « нет ничего кроме людей». В книге «Печальные тропики», в которой он подробно описывает жизнь индейцев тропической Бразилии. В этой работе можно выделить три части:

1) дикари живут счастливо;

2) цивилизация разрушает их жизнь;

3) цивилизация хуже разрешает жизненные проблемы, чем это делают дикари.

Леви-Строс вводит такие понятия, как внешнее «Я» (self) и внутренне «Я» (I). Ученый формулирует такое предположение, что дикари справляются со сложными задачами лучше, потому что у них внешнее «Я» тесно связано с внутренним «Я».

Первобытный человек ничем не отличается по своему внутреннему «Я» от современного. Не смотря на все исторические изменения разум цивилизованного человека в точности такой же, как и у дикаря. Отличие их друг от друга состоит лишь в том, что у современного человека оборваны связи между его self и I.

У народов, которые К. Леви-Строс изучает, его в первую очередь интересуют не особенные и экзотические, а общечеловеческие черты. Создатель структурной антропологии исследует терминологии родства, фольклор, мифологию, способы приготовления пищи в разных обществах и культурах. Но всегда за внешними различиями он ищет внутренние универсальные структуры, которые лежат в основе любого явления, в том числе универсальные структуры человеческого мышления.

Универсальной человеческой потребностью Леви-Строс считает «жажду объективного познания». Он стремится опровергнуть как идеи Леви-Брюля об отсутствии познавательного интереса у первобытных народов, так и мнение многих этнологов о характерном для них проявлении интереса лишь к полезному для практического употребления.

У примитивных народов имеются поражающие богатством и точностью зоологические и ботанические познания. В языке индейцев пинатубо насчитывается более 600 наименований растений, большинство из которых не представляет для них никакого экономического интереса. И все эти термины определенным образом систематизированы. Поэтому кроме единой функции любого мышления Леви-Строс выделяет еще одно общее свойство — требование порядка. Он утверждает, что примитивное мышление и в этом не отличается от современного, так как познавательная работа человеческого мышления заключается в упорядочивании, классификации:

«Индейцы навахо делят живых существ на две категории, исходя из того, наделены ли они речью. К существам, не обладающим речью, относят как животных, так и растения. Животные подразделяются на три группы: "бегающие", "летающие" и "ползающие". Универсальны, по мнению французского мыслителя, и бессознательные структуры классифицирующего мышления. Достаточно выявить бессознательную структуру, лежащую в основе одного социального обычая, чтобы обрести принцип истолкования и других обычаев. Чтобы объяснить, что он понимает под термином бессознательное, Леви-Строс, как и во многих других случаях, приводит аналогию из обыденной жизни. Как желудок переваривает пищу, так и бессознательное «переваривает» психологические феномены, структурируя эмоций, представления, воспоминания, придавая им определенную форму.

Леви-Строс, полность отвергает, то, что первобытные народы лишены способности к абстрактному мышлению. Мышление как первобытного, так и современного человека определяется наличием бинарных оппозиций. О данном явлении более подробно будет сказано в следующем параграфе.

§2. Бинарные оппозиции.

Бинарная оппозиция (лат. binarius — двойной, двойственный, состоящий из двух частей) — тип отношений в семиотических системах, в рамках которого знак приобретает свое значение и смысл только через отношение со знаком, стоящим к нему в оппозиции. Принцип бинаризма сформировался в лингвистике, а затем получил распространение в семиотике, где основной стала оппозиция «означающее — означаемое». В рамках бинаризма отношения противоположностей, возникших в результате дихотомического разделения, приобретают статус организующего центра, обеспечивающего упорядоченность и устойчивость структуры. В теории структурализма бинаризм из частного приема превращается в фундаментальную категорию и сущностный принцип природы и культуры. Согласно классическому структурализму, все отношения между знаками сводимы к бинарным структурам — к модели, в основе которой находится наличие или отсутствие определенного признака. Леви-Строс использовал бинарные отношения типа «природа — культура», «растительное — животное», «сырое — вареное» и им подобные при анализе социального устройства, культурной и ментальной жизни первобытных племен.

Важность принципа биполярности при восприятии мира подчеркивают многие исследователи, полагая, что уже первобытный человек пытался упорядочить окружающий мир, категорируя его с помощью множества бинарных оппозиций: жизнь — смерть, небо — земля, солнце — луна, день — ночь, огонь — вода, животное — человек, мужчина — женщина, старший — младший, свой — чужой, счастье — несчастье, правое — левое, светлое — темное и т.п. Причем парность категорий сопровождалась у него абсолютизацией их противоположности.

Причина изначальной дуалистичности человеческого мышления состоит в том, что архаичный человек остро ощущал внутреннюю конфликтность мира. В настоящее время не все исследователи рассматривают биполярность в качестве универсального принципа категоризации. Одни, анализируя мышление современного человека, выделяют однополюсные смысловые конструкты, для которых характерно отсутствие семантических оппозиций.

По мнению Леви-Строса, именно использование бинарных оппозиций при категоризации мира свидетельствует о том, что между научным и мифологическим мышлением не существует качественных различий, так как в обоих случаях работает одна и та же логика. Прогресс произошел не в мышлении, а в мире, окружающем человечество, которое в процессе долгой истории сталкивалось со все новыми явлениями. Согласно концепции Леви-Строса, функция мышления на любых этапах истории человечества состоит в категоризации мира с помощью бинарных оппозиций. Неприрученная мысль, как и мысль современного человека, является логической. Но если в мифологическом мышлении классификации осуществляются на уровне чувственно воспринимаемых свойств предметов и полученные знания построены из знаков, то научное мышление обращено к абстрактным качествам, и знания состоят из понятий.

Многие этнологи утверждают, что бинарные оппозиции вовсе не являются внутренне присущими всем явлениям, которые Леви-Строс анализирует, а представляют собой часть созданной им концептуальной схемы. Сам же Леви-Строс так отвечает на критику: «Так как мое мышление и мышление южноафриканских индейцев не имеют качественных различий, не важно, моя ли мысль придала определенную форму мысли индейцев, или их мысль повлияла на созданную мной концепцию».

§ 3. Мифологическое и научное мышления.

Великие культурные завоевания эпохи каменного века, такие как земледелие, одомашнивание животных, гончарство и ткачество, основывались, по словам Леви-Строса, на подлинно научном мышлении. "Неолитический человек был наследником долгой научной традиции". И это справедливо. Но здесь же Леви-Строс пытается обосновать равноценность научного и мифологического мышления. «Мнение, что оба типа мышления представляют собою две стадии или фазы в эволюции познания мира, является глубоким заблуждением,» - пишет он. За изоморфизмом магии и науки, мифологического и научного мышления, который стремится обнаружить Леви-Строс, исчезают не только их природа, их особенности, но и сама возможность их адекватного истолкования.

Леви-Строс высказывает обоснованную мысль о том, что естественные условия воспринимаются людьми не пассивно, их восприятие опосредовано условиями жизни общества. Казалось бы, и восприятие природы в мифе, на уровне концептуального мышления, опосредовано общественно-историческими условиями; между тем для Леви-Строса природа выступает лишь средством для выражения имманентных свойств сознания. Последние как бы заданы изначально.

Мифологическое и научное мышления, по Леви-Стросу, равноценны, но все же они не тождественны. Существуют некоторые различия. Он обнаруживает их в единицах анализа: миф ориентируется на чувственные качества, а наука — на абстрактные свойства вещей. Элементы мифологического мышления, которые Леви-Строс называет знаками, расположены на полпути между понятиями, используемыми научным мышлением, и образами восприятия. Между знаками и понятиями есть принципиальное различие, которое он объясняет с помощью трудно переводимых на русский язык слов «бриколаж» и «бриколёр». Бриколёр — это народный умелец, который творит из того, что есть под рукой, например, конструируя в российской глубинке самолет из деталей автомобилей и тракторов, а бриколаж — деятельность по созданию данного летательного аппарата.

Так и мифологическое мышление выступает в качестве интеллектуальной формы бриколажа с помощью знаков: «...его создания всякий раз сводятся к новому упорядочиванию уже имеющихся элементов». Люди первоначально разрабатывали категории для наиболее важных объектов природы, а затем переносили созданные категории на все новые объекты, представляя природный и социальный универсумы в виде организованной целостности. В их едином мире стороны света могли со ответствовать частям тела космического божества, а особенности рельефа — фазам ритуала. Примером подобного «вторичного» использования категорий может служить удовлетворение потребности в социальной дифференциации с помощью тотемических классификаций, когда категоризация групп на Мы и Они осуществляется путем их отождествления с животными, растениями и другими объектами природной среды. Например, народ аранда возводит в ранг тотема более 400 животных и растительных видов.

§ 4.К.Леви-Строс: « Язык есть человеческий разум».

Существенное место в философской, а также в конкретно-научной проблематике структурализма Леви-Строса занимает его концепция бессознательного, тесно связанная с проблемой языка, так как идеи, понятия и методологические принципы, развитые в структурной лингвистике, послужили Леви-Стросу фундаментом для обоснования этой концепции. Язык, в широком смысле, выступает у структуралистов как символическое, условное обозначение некоего бессознательного структурирующего механизма. Гносеологическая концепция Леви-Строса основана на гипотезе о бессознательной инфраструктуре лингвистических и социальных явлений: терминология родства, тотемизм, ритуалы, маски и иные культурные установления представляют собой особого рода языки. Исследователь - культуролог сталкивается в первую очередь с текстами и дискурсами, истинные значения которых скрыты в бессознательном.

Леви-Строс признаёт, что социальные факты существуют благодаря деятельности человека, а субъективная сознательность является способом проявления этих фактов. Однако, с его точки зрения, сознательный уровень социальных процессов - предмет истории, в то время как задача структурной антропологии заключается в исследовании их «неосознанных основ».

Леви - Строс ссылается на американского лингвиста и этнографа Ф. Боаса, утверждая, что язык, убеждения, навыки и обычаи имеют то общее, что их развитие происходит на уровне неосознанного мышления. По мнению Боаса, классификационные понятия первобытных людей никогда не формируются в сознании, а возникают в бессознательных ментальных процессах.

Лингвистические и другие культурные факты группируются друг с другом согласно идеям и категориям, которые носят бессознательный характер. Леви - Строс несет общую идею о том, что истинное значение - не то которое мы знаем, а то, которое скрывается за ним. Ведущая роль в становлении методологических принципов философского структурализма принадлежит структурной лингвистике, постулаты которой образуют ядро леви-стросовской модели психического. Эскалация лингвистических методов придаёт онтологии языка статус картографии бессознательного. С тем, чтобы доказать существование бессознательных лингвистических структур, Леви-Строс обратился к фонологическим исследованиям Р.Якобсона и Н.Трубецкого. Лингвистические факты, на которых основывается Леви-Строс, касаются, в основном, фонологического уровня языка: «Прежде всего фонология переходит от изучения сознательных лингвистических явлений к исследованию их бессознательного базиса; она отказывается рассматривать члены отношения как независимые сущности, беря, напротив того, за основу своего анализа отношения между ними; она вводит понятие системы...». Соссюр понимал язык как систему знаков - лексем; Трубецкой же в своём лингвистическом анализе перешёл от уровня слов на уровень фонем, язык, таким образом, представился ещё более сложной системой. Каждое слово в этой системе рассматривается как целостность, организованная фонемами, соотносящимися по правилам, которые имеют бессознательный характер. Созданная Трубецким фонология раскрывает реальность фонем и показывает, что одни и те же пары оппозиций существуют в различных языках.

Леви-Строс утверждает, что дистинктивные признаки с психологической и физической точки зрения существуют объективно. Иначе говоря, дистинктивные свойства не являются только лишь теоретическими или методологическими инструментами, подобно правилам математического анализа, но встроены в саму реальность. Леви-Строс исходит из той предпосылки, что оппозиции, описанные лингвистами, существуют так же в биологической и физической реальности. По мнению Леви-Строса, язык структурирован на всех уровнях: фонологическом, грамматическом, лексическом; даже архитектоника дискурса структурно организована.

Леви-Строса формулирует «путь» от структуры языка к строению разума и структуре бессознательного.

§ 5. Мифология в концепции Леви-Строса

"Понятие "миф" - это категория нашего мышления, произвольно используемая нами, чтобы объединить под одним и тем же термином попытки объяснить природные феномены, творения устной литературы, философские построения и случаи возникновения лингвистических процессов в сознании субъекта".

Леви-Строс создал свою структуралистически-мировоззреическую теорию мифа.

Леви-Строс исходит из того, что миф в отличие от других феноменов языка сразу к langue и к parole (язык и код). Как историческое повествование о прошлом он диахроничен и необратим во времени, а как инструмент объяснения настоящего (и будущего) - синхроничен и обратим во времени.

Так как миф имеет два измерения, то его и нужно рассматривать по двум направлениям: горизонтали и вертикали. Горизонтальное измерение нужно для чтения мифа, а вертикальное -для его понимания. Сопоставление вариантов одного мифа с вариантами других мифов приводит к многомерной системе.

Леви-Строс предлагает выразить структуру мифа через модель медиативного процесса следующей формулой:

Здесь a и b -- два члена (деятеля, персонажа), из которых первый (а) связан с чисто негативной функцией х, а второй (b) -- с позитивной функцией у, но способен принимать и негативную функцию х, являясь, таким образом, посредником между х и у. Обе части формулы представляют две ситуации, между которыми имеется известная эквивалентность за счет того, что во второй части формулы (и соответственно - во второй половине мифического процесса, сюжета) один член заменен противоположным и произведена инверсия между ценностью функции и членами обоих элементов. То, что последний член - именно fa-1 (у), показывает, что речь идет не только об аннулировании первоначального состояния, но о некотором дополнительном приобретении, некоем новом состоянии, возникшем в результате своего рода спирального развития.

Интересные разборы мифов имеются также в больших теоретических монографиях Леви-Строса, посвященных проблемам первобытного мышления и мифологии. Концепции Леви-Строса в этой области очень глубоки и интересны. Он борется с традиционным представлением о слабости, чисто интуитивном, беспомощно-конкретном характере первобытного мышления, его неспособности к обобщениям. Отстаивая своеобразный интеллектуализм первобытной мысли, анализируя ее специфический характер, Леви-Строс, например, блестяще доказал, что тотемические наименования в первобытном обществе используются для построения сложных классификаций как своего рода материал для знаковой системы. Знакомство с основными трудами Леви-Строса помогает понять специфику его подхода к мифу, силу и слабость этого подхода. Он рассматривает миф как инструмент первобытной "логики" и поэтому, вопреки здравым и тонким соображениям о методах структурного анализа мифа, его конкретные разборы представляют собой анализ структуры не мифического повествования, а мифического мышления.

В принципе Леви-Строс предусматривает повествовательный аспект (по горизонтальной координате), но практически он сосредоточивает все внимание на "пучках отношений" и их символико-логическом значении.

Леви-Строса интересует в основном мифологическая "логика", поэтому он начинает с мифа, связывает функции только по вертикали, пытаясь из сопоставления вариантов мифа выявить его парадигматику. Структурная модель Леви-Строса нелинейна. Историческое различие мифа для Леви-Строса нерелевантно, не имеет принципиального характера. К анализу сюжета некоторое отношение имеет его медиативная формула в той мере, в какой она пытается схватить "перевертывание" ситуации в финале и "спиральность" развития.

§ 6. Шаманизм как один из элементов первобытной культуры

Леви-Строс рассматривает все элементы жизни дикарей: мышление, действия, мифологию и такой не менее важный элемент, как магические явления. Психомагические дейсвия являются важнейшим элементом исследований Леви-Строса.

Наиболее яркий пример и модель психомагического действия — это способность мага наслать порчу на человека, в результате которой тот умирает. Для объяснения этого феномена следует, видимо, выстроить цепочку между психическими способностями шамана, известным магическим культом и далее — психикой и физиологией околдованного человека. Французский этнограф и философ К. Леви-Строс предлагает следующий вариант такой связи.

Психика шамана, по Леви-Стросу, паталогична, то есть существенно отличается от психики рядового члена племени. Она характеризуется чув-ствомпричастности природе, способностью мысленного перевоплощения в животных и растения, в природные силы. Шаман — обладатель «расширенного сознания»: в его духовном мире с образами людей и природных объектов легко уживаются фантастические представления, изобретаемые им самим, не укладывающиеся даже в традиционный племенной миф. В самом себе шаман обнаруживает раздвоенность, подобную шизофренической, убеждающую его в том, что он способен существовать одновременно в разных обличьях, находиться в разных местах, путешествовать во времени, перемещаться из мира людей в мир духов и пр. Богатый внутренний мир шамана, частью, данный ему в силу его психологических особенностей, а частью — в результате его специфи-ческой практики, позволяет ему находить объяснения непонятных явлений и претендовать на обладание особыми, сверхчеловеческими силами. Магический обряд, выполняемый шаманом, объединяет в себе фантастическую картину мира и способы действия в этом мире, переведенные на язык, хотя бы частично понятный племени. Это превращение в сказку действительности, которая сама по себе останется неизменной, объединяет психосоматическое состояние шамана с «коллективным бессознательным» племени и психикой человека, на которого направлен обряд. Этому соответствует вера шамана в эффективность используемых приемов, вера и психологическая потребность общества, и, наконец, вера в магию самого объекта колдовских действий.

Шаман, по Леви-Стросу,— типичный «профессиональный отреагирующий» в том смысле, что он в ходе обряда всякий раз воспроизводит психосоматическое самочувствие, пережитое им в период становления шаманских способностей. Обряд — это повторение «призыва», т. е. первого озарения, потрясения, припадка, который открывает человеку его магическое призвание. Шаман делает свой невроз — органического или приобретенного свойства — своей профессией, и поскольку первобытные люди постоянно погружены в ситуации стресса, то они живо сопереживают шаману. Жизнь на грани смерти требует регулярного очищения от страха, и шаман осуществляет эту процедуру как опытный психоаналитик.

Шаман предлагает язык, полный символов и способный описать самую непонятную ситуацию, включая ее тем самым в мир привычного опыта. Леви-Строс апеллирует здесь к гипотезе об изоморфизме языковых и психофизиологических структур и способности языкового символизма индуцировать соответствующие воздействия через психику на организм человека. Главная нагрузка в этом психологическом объяснении магии падает на «эффективность символов», хотя, как мы понимаем, именно ее и надо обосновать.

Заключение

Клод Леви-Строс - ученый, внесший огромный вклад в мировую науку. Его подходы к изучению различных явлений в антропологии и этнологии уникальны. Этот ученый является родоначальником одной из известнейших школ этнологической мысли - структурализма. Его концепция в этой области получила мировую известность и признание. Его работы являются фундаментальными трудами в этнологии.

Особого внимания заслуживают исследования Леви-Строса в области первобытной культуры. В своих трудах, касающихся этой темы, он изложил свое понимание культуры и мышления дикарей. Он вводит понятие универсальности мышления. Разум един, структура мышления первобытного человека такова же, как и у цивилизованного. Леви-Строс доказывает это, рассматривая первобытность через призму своего структурального метода. Ученый опровергает концепции Леви - Брюля и его последователей.

С точки зрения современной психологии теория Леви-Строса не свободна от серьезных недостатков, прежде всего потому, что он, по сути, сводит все человеческое мышление к одному аспекту — категоризации. Но огромная заслуга французского мыслителя, чьи многочисленные труды пронизаны идеей психического единства человечества, состоит в неустанном стремлении за бесконечно разнообразными явлениями внешне абсолютно различных культур обнаружить универсальные операции человеческого ума.

В 60-е гг. во Франции структурализм оттеснил на второй план экзистенциализм. Он стал ведущим философским направлением во Франции, подобно тому как в Германии ведущим направлением становится философия франкфуртской школы.

Структурализмом называют комплекс направлений в гуманитарном познании, в которых ставится задача выявления структуры социальных образований. Струк­турализм формировался в определенной оппозиции к экзистенциализму, предла­гая определенную переориентацию: вместо субъективности, переживания, свобо­ды - объективность, научность, жесткая детерминация структурами.

Становление методов структурализма началось в 20-е гг. в лингвистике. Здесь определилось стремление выявить структуру языка, отвлекаясь от его разви­тия, от географических, исторических, социальных обстоятельств. Затем методы структурного анализа стали применяться в психологии и литературоведении. В 50-60-е гг. методы структурализма распространяются и на другие области культуры.

В 60-е гг. структурализм приобретает статус философского направления. Сле­дует, однако, отметить, что работы ведущих структуралистов - это в основном конкретно-научные исследования, сопровождающиеся философскими рассужде­ниями. Лидеры структурализма не были профессиональными философами. Клод Леви-Стросс (1908-1990) был этнологом, Мишель Фуко (1926-1984) - истори­ком культуры, Жак Лакан (1901-1981) - психоаналитиком, Ролан Барт (1915-1980) - литературоведом.

Леви-Стросс, профессор Коллеж де Франс, создатель концепции структурной антрологии, говорил о гармонии чувственного и рационального начал, утрачен­ной современной европейской цивилизацией, но сохранившейся в мифологии. Основная задача этнологии, по Леви-Строссу, - изучение перехода от природы к культуре. Здесь очень важно учитывать бессознательное; сознание существует на пересечении множества бессознательных структур человеческого духа, каждая из которых соответствует определенному уровню социальной реальности. Труды Леви-Стросса посвящены изучению культуры первобытных племен, их образа жизни, брачно-семейных отношений и методологии исследования. В книге «Сло­ва и вещи» (1960) Фуко предпринял попытку выявить бессознательные основы знания, общие для биологии, политэкономии и языкознания в Новое время. Ла­кан переосмысливает фрейдистский психоанализ при помощи методов структур­ной лингвистики. Барт исследует знаковые системы (например, в книге «Система моды», 1967).

Вычленение структурного аспекта в гуманитарном познании осуществляется, как правило, на некоторой знаковой системе. Характерная черта структурализ­ма - стремление за сознательным манипулированием образами, символами знаками обнаружить неосознаваемые глубинные структуры, скрытые механизмы зна­ковых систем. Структура в понимании структуралистов - не просто сочетание элементов объекта, доступное непосредственному созерцанию. Структура - это совокуп­ность скрытых отношений, выявляемая «силой абстракции» в ходе движения от явления к сущности. При этом происходит абстрагирование от субстратной спе­цифики элементов, в них учитываются только «реляционные» свойства, т. е. свой­ства, зависящие от их положения в системе, от отношений их с другими элемента­ми. Вычлененная таким образом абстрактная структура может быть исследована методами символической логики и математики (например, теории графов).

Выделяется уровень сознательного манипулирования знаками и уровень скры­тых, бессознательно применяемых правил (механизмов, закономерностей, струк­тур). «Вслед за физическими науками гуманитарные науки должны убедиться в том, что реальность их предмета исследования вовсе не ограничивается тем уров­нем, на котором ее воспринимает субъект». Сама действительность состоит из многих уровней, которые открываются исследователю в зависимости от его под­хода, от решаемых им задач, подобно тому как под микроскопом обнаруживаются разные картины объекта в зависимости от применяемой степени увеличения.

Возражая тем, кто считает, что гуманитарному познанию противопоказаны на­учные методы, Леви-Стросс отстаивает правомерность объективно-научного ис­следования «человеческой реальности». При этом он считает, что в научном по­знании существуют различные уровни, связанные с эмпирико-рациональными и интуитивными познавательными процедурами.

Свою философскую позицию Леви-Стросс называет «сверхрационализмом». Истинная реальность, считает он, никогда не дана субъекту в непосредственном опыте и постижима лишь путем моделирования бессознательных процессов. Со­знание существует на пересечении множества бессознательных структур челове­ческого духа, каждая из которых соответствует определенному уровню социаль­ной реальности.

Науки о культуре сталкиваются со специфическими трудностями: их объект - человеческая деятельность с ее свободными выборами, ценностями, целями, кото­рые как будто не укладываются в рамки объективных закономерностей. Но, с точки зрения структуралистов, человеческая свобода - иллюзия; в действительности же наше поведение жестко детерминировано глубинными структурами языка, куль­туры, подсознательного. Обнаружение этих структур позволяет отвлечься от субъ­ективности. В науке, искусстве, мифологии, религии структуралисты стремятся обнаружить эти структуры, глубинные закономерности.

Методологические принципы Леви-Стросса . Основные методологические прин­ципы структурализма заключаются в следующем. Первый принцип Леви-Стросс выражен в формуле: «Методологический примат отношений над элементами сис­темы». В этой связи он писал: «Ошибка традиционной социологии, как и традици­онной лингвистики, состоит в том, что она рассматривала элементы, а не отноше­ния между элементами».

Второй принцип: «Методологический примат синхронии над диахронией» (эта идея идет от Ф. де Соссюра). Для выявления структуры объекта нужно отвлечься от его развития и рассмотреть его различные части как существующие в один мо­мент (синхронически). И лишь после того, как будет выявлено устройство объек­та, можно исследовать его изменения в разные моменты времени (диахрониче­ски).

Третий методологический принцип: «Структура есть совокупность отноше­ний, инвариантных при некоторых преобразованиях».

В результате конкретно-научных исследований структуралисты пришли к вы­воду, что в различных областях человеческой деятельности имеется некоторое скрытое основание, направляющее и структурирующее кажущиеся хаотичными человеческие феномены.

В чем же заключается это основание? При ответе на этот вопрос Леви-Стросс отталкивается от идей Канта. У Канта формы чувственности и рассудка наклады­ваются на поступающие извне чувственные данные. У Леви-Стросса роль априор­ных форм играют структуры бессознательного. В отличие от подсознательного, представляющего собой особую форму памяти, «бессознательное всегда пусто, или, точнее, оно так же чуждо образам, как желудок чужд проходящей через него пище. Будучи органом специфической функции, оно ограничивается тем, что на­кладывает структурные закономерности... на... элементы, поступающие из других мест - импульсы, эмоции, представления, воспоминания». Эта функция «у всех людей осуществляется по одним и тем же законам и фактически сводится к сово­купности этих законов».

На сознательном уровне человек оперирует знаками, строя из них сообщения, тексты; он делает это, подчиняясь определенным правилам, которые при нормаль­ном пользовании знаковыми системами применяются автоматически, неосознан­но. Так, хорошо владеющий языком человек следует в своей речи грамматическим нормам, не думая о них и даже, может быть, не зная об их существовании. Тем бо­лее не знали о существовании бессознательных механизмов люди первобытных племен, погруженные в разнообразные знаковые системы, реализованные в ми­фах, ритуалах, тотемах и др.

Неосознаваемые закономерности, структуры психики, согласно Леви-Строс-су, являются общечеловеческими. Исследование знаковых систем дает возмож­ность выявления законов функционирования человеческой психики.

Таким образом, существуют независимые от человеческой воли структуры (со­циальные, мифические и лингвистические), и если изучать их научным методом, то человек в итоге «растворяется» в них. Человек - не хозяин своей собственной жизни; он движим бессознательными структурирующими силами.

В этой связи Фуко пишет: «Оказывается, что именно набор структур по сути потенциально создает человека; он, разумеется, может их обдумывать, описывать, но он уже не субъект, не суверенное сознание. Редукция человека к его окружаю­щим структурам, мне кажется, характеризует современную мысль». История не создается человеком, она развивается без его участия.

Применение методологии структурализма в конкретно-научных исследовани­ях позволило получить ряд новых результатов в понимании культуры.

Леви-Стросс, развивая так называемый этнологический структурализм (род­ственный структурализму в лингвистике), предложил новую типологию брачно-родственных отношений («Элементарные структуры родства», 1949), оригинальное решение проблемы тотемизма («Тотемизм сегодня», 1962), новую теорию пер­вобытного мышления, радикально отличающуюся от концепции Леви-Брюля («Дикарское мышление», 1962), структурно-семиотическое истолкование мифов (четырехтомная серия «Мифологичные», 1964-1971), структурно-семиотическое истолкование ритуальных масок («Путь масок», 1975) и др.

При анализе социального устройства, культурной и духовной жизни перво­бытных племен Леви-Стросс исходит из того, что процедуры заключения браков, терминология родства, тотемизм, ритуалы, мифы и т. д. - все это особого рода языки. Обычно и в первобытном, и в современном обществе такие феномены, как присвоение имен, поведение за столом и т. д. «тщательно соблюдаются каждым, хотя их происхождение и реальные функции не становятся объектом рефлексив­ного исследования». Нужно найти основу этих феноменов.

Лакан выдвинул тезис о сходстве (или аналогии) между структурами языка и механизма бессознательного. Все человеческие желания, все бессознательные фе­номены вписываются в языковые структуры. Это означает, что через структуры языка бессознательное можно сделать объектом научного познания, его можно структурировать и рационализировать.

Барт ставил перед собой задачу найти универсальную структурность, «социологику» в каждом продукте современной культуры: в структуре города, моды, средств массовой коммуникации и т. д. Он занимался изучением истории семио­тических практик различных социальных групп, иерархии языков, системы жан­ров в искусстве и их основ. Барт приходит к выводу, что язык не просто является орудием содержания мысли, а активно производит это содержание. Особое вни­мание Барт уделяет изучению литературы, прежде всего модернистской. При этом он доказывает, что литература не может находиться вне структур власти, вести не­зависимую от политики жизнь.

Заметное место в структурализме занимал Фуко. Известность ему принесли работы «Слова и вещи: археология гуманитарных наук» (1966), трехтомная «Ис­тория сексуальности» («Воля к знанию», 1976; «Пользование наслаждениями», «Забота о себе», 1984).

Анализируя роль языка в культуре, Фуко обращает внимание на то, что включе­ние человека в социальную жизнь происходит не только через обучение говорению: «Нельзя говорить что угодно и когда угодно». Фуко ставит задачу соотнесения язы­кового слоя культуры с социальным. «Языковость» и «социальность» связаны с «дискурсивным» и «недискурсивным» типами практики. Дискурсивная практи­ка черпает из недискурсивной материал, подлежащий структурированию и фор­мализации. Но, чтобы выявить уровень этого неявного знания, нужно провести огромную «деконструктивно-конструктивную» работу, критический разбор всех наук, теорий, понятий.

Фуко исследует развитие науки Нового времени, показывает изменения ее «бессознательного фундамента», «эпистем» («эпистемические структуры» дейст­вуют на бессознательном уровне и определяют разные области культуры и зна­ния) в разные периоды. Этот «фундамент» представляет собою определенную конфигурацию знаковых систем, определяющую в данный период возможность постановки научных проблем и их решения. Фуко выделяет три эпистемы - Воз­рождения, классического рационализма и современности. По мере перехода от одной эпистемы к другой роль языка в культуре изменяется вплоть до того, что в современной эпистеме язык становится самостоятельной силой. Но почему пе­рестраиваются знаковые конфигурации, происходит переход от одной эпистемы к другой - остается непонятным.

Большое внимание Фуко уделяет проблеме власти. Все, что связано с постиже­нием истины, на деле оказывается приспособленным для производства власти. Но сама власть, по Фуко, заинтересована в том, чтобы ее не было видно, она нуждается в маскирующем механизме. Власть может плодотворно работать лишь при усло­вии сокрытия ее основ; «природа этого сокрытия лежит в основе самих операций власти».

Раскрытие природы власти показывает, что власть имеет негативный (прояв­ляющийся в подавлении, принуждении) и позитивный характер. «Власть сильна лишь потому, что она продуцирует действие на уровне желания и познания». Раз­личные типы власти порождают и саму реальность, и объекты их познания, и «ри­туалы» их постижения. Отношения власти пронизывают все общественные струк­туры.

Современная власть, считает Фуко, имеет три основные функции: «всеподнадзорность», дисциплинирование и нормирование. Эти функции предполагают опре­деленные стратегии: управление индивидами (социальная физика), надзор за ни­ми (социальная оптика), процедуры их изоляции и перегруппировки (социальная физиология).

В традициях структурализма сформировалась теоретическая база феминистского движения. Истоки этого движения коренятся еще в конце XIX - начале XX в. В 1929 г. американская писательница Вирджиния Вульф утверждала: «Очевидно, что ценности, которыми руководствуются женщины, часто отличаются от ценностей, выработанных противоположным полом». Однако в обществе преобладают мужские ценности. К. Аллен, А. Бокстер, С. Гриффин (видные идеологи феминизма) утверждают, что в основе культуры до сих пор лежит «патриархатная» установка, взгляд на мир и действительность с позиции мужчины. Именно эта установка приводит к доминированию абстрактно-познавательной деятельно­сти, милитаризации общества, практике сексизма, т. е. угнетению по признаку по­ла. Что лежит за этими процессами?

Идеологи феминизма ищут структуры и механизмы, формирующие «патриархатную» установку. Они выделяют три момента.

♦ Разделение труда, при котором на женщину приходится воспроизведение лю­дей (рабочей силы) и условий по поддержанию жизни. Происходит «отодвига­ние» женщин в сферу домашнего хозяйства. Причем домашний труд не оцени­вается как социально значимый; в обществе не принято оплачивать этот труд, хотя, работая дома, женщина создает некоторую неучитываемую продукцию.

♦ Понимание женщины как объекта (со стороны мужского сознания). Для иллю­страции этого Ф. Партюрье приводит подборку цитат из произведений Ж. Батая, де Сада, А. Миллера: «Я использую женщину в соответствии с моей необ­ходимостью как пустую круглую коробку», «Состояние ее ума и сердца можно абсолютно не принимать во внимание», «Чувствуете ли вы жалость к цыплен­ку, которого едите, - нет вы об этом даже не думаете, то же и с женщиной», «Чтобы самому получать удовольствие, нет никакой необходимости давать удо­вольствие им» и т. д. Отношения между мужчиной и женщиной - отношения господина и раба.

♦ Отмечается, что процесс социализации, особенно в семье, происходит как ори­ентация на различные половые роли, причем особое внимание уделяется фор­мированию «мужской самости».

В результате этих процессов страдают оба пола. Феминисты предлагают про­грамму, которая должна кардинально изменить ситуацию. Нужно установить рав­ные экономические условия для женщин и мужчин, нужно изменить характер со­циализации в семье, сформировать «партнерскую» семью. Процесс социализации должен происходить таким образом, чтобы не было резкого разграничения между мужчинами и женщинами.

Радикальное крыло феминистского движения идет дальше. Барбара Эренрайх пишет: «Равноправие с мужчинами - прекрасная цель, и я буду бороться за право любой женщины заниматься теми же глупыми и скучными делами, за которые мужчинам хорошо платят и за которые их уважают. Но одной ассимиляции мало, как было написано на одной из феминистских теннисок: «Если ты думаешь, что равноправие - это цель, то твои стандарты слишком низки». Предлагается стать на «точку зрения» угнетенной группы, проанализировать и «вытеснить» гегемо­нию «мужского» сознания. Феминисты ратуют за то, чтобы «точка зрения» жен­щины звучала в литературе, искусстве, средствах массовой информации и. т. д. Это приведет к тому, что станет легче и мужчинам и женщинам, мир станет более добрым, более человечным.

Концепция феминизма вызывает различные реакции - от поддержки до осуж­дения. Ее сторонников иногда упрекают за «отступление от общепринятых норм морали», за то, что они стремятся разрушить «мужскую романтическую мечту», превратить женщину в машину и т. п. Но если признать, что имеют место разли­чия в мировосприятии и миропонимании между мужчиной и женщиной, то нель­зя препятствовать реализации установки на развитие «матриархатной» точки зре­ния и созданию партнерской семьи.

Оценивая в целом структурализм, нужно отметить, что выявление скрытых («абстрактных») структур - действительно важный момент в научном исследова­нии. Но при этом не следует преувеличивать значение этого момента.