Биография Родился 15 октября 1926 в Пуатье Учеба в католическом колледже Святого Станислава Окончил Эколь Нормаль самое элитарное гуманитарное учебное заведение во Франции. 1948 – степень лицензиата по философии. 1949 – степень лицензиата по психологии в Сорбонне. 1952 – диплом по психопатологии Парижского института психологии. 1950 1951 – член Французской Коммунистической партии. 1951 1955 – преподаватель психологии в университете г. Лилль и в Эколь Нормаль. 1955 1959 – работал во французских культурных представитель ствах в Швеции, Польше, ФРГ. 1960 – выполняет обязанности декана факультета философии в университете г. Клермон Ферран. 1970 1984 – заведующий кафедрой истории систем мысли в Коллеж де Франс.

Мишель Поль Фуко Биография Поль Мишель Фуко родился 15 октября 1926 года в городе Пуатье в семье врача (зажиточные буржуа). Отец, успешный хирург, преподавал в местном медицинском колледже.

Биография 1942 1943 Экзамены на степень бакалавра. Фуко добивается значительных успехов во французском, греческом и латыни. Чуть хуже обстоят дела с историей и естественными науками. Средний результат по философии. 1945 Фуко второй раз готовится к поступлению в Высшую нормальную школу в Париже 1945 1946 Подготовка к вступительным экзаменам в Лицее Генриха IV. Здесь же Фуко знакомится с творчеством Ницше, Маркса и Фрейда 1946 1951 результаты экзаменов оказались на четвёртом месте по всей Франции. После успешного поступления Фуко учится в Высшей нормальной школе.

Биография 1951 показав блестящие результаты, Фуко со второй попытки сдаёт выпускные экзамены. 1952 1955 Фуко становится преподавателем Высшей нормальной школы, специализируясь на философии и психологии. Интерес к последней делает его частым посетителем госпиталя Святой Анны 1953 Фуко покидает коммунистическую партию 1955 1958 получает должность младшего преподавателя в университете города Уппсала в южной Швеции, где читает лекции по французской литературе 1959 директор Французского института в Гамбурге 1960 знакомство со студентом философского факультета Даниелем Дефером, который становится спутником Фуко до конца его жизни 1962 профессор философии в университете города Клермон Ферран 1963 публикация книги «Слова и вещи» 1964 - Фуко следует за Дефером, который предпочёл армии добровольческую работу, в Тунис

Биография 1965 путешествие с курсом лекций в Бразилию 1966 1968 Фуко является внештатным профессором Тунисского университета 1968 возвращение в Париж. Фуко получает должность Председателя философского факультета в сверхсовременно экспериментальном университете Венсенн. 1969 получает должность заведующего кафедрой истории систем мышления в Коллеж де Франс 1970 первые лекции в Соединённых Штатах 1972 Фуко преподаёт в Нью Йоркском государственном университете в Буффало. Посещает Нью Йоркскую тюрьму в Аттике, где незадолго до этого прошёл бунт заключённых 1973 статья для коллективного сборника «Crimini di pace» и попытка поддержать Ф. Базалью, столкнувшегося с итальянским правосудием.

Биография 1975 - курс лекций по истории сексуальности в Калифорнийском университете в Беркли 1976 - выходит в свет первый том «Истории сексуальности» 1984 - выход второго тома «Истории сексуальности» . 1984 2 июня Фуко упал в обморок и был госпитализирован. Последние два года Фуко страдал частыми, ослабляющими его заболеваниями. 25 июня он скончался от СПИДа. 1986 - создание Ассоциации «Центр Мишеля Фуко» для изучения и публикации творческого наследия философа.

Мишель Фуко очень популярен в США, Японии, Австралии и Европе. Творческое наследие Мишеля Фуко не всеми воспринимается однозначно. Фуко философствует за пределами традиционных философских территорий, но ставит именно философские вопросы. Это вызвано и личностными причинами (сложные отношения в детстве с отцом, гомосексуализм), и со спецификой его образования и интересов (изучение психиатрии, политизированность сознания). Фуко постоянно находился в творческом поиске.

Задачи Фуко Перед своими исследованиями Фуко ставил следующие задачи: воссоздать археологию современных знаний о субъекте расшифровать генеалогию современной власти и всей современной западной цивилизации написать особую онтологию настоящего, которая мыслится областью пересечения других трёх онтологий: онтологии субъекта в его отношении к самому себе, онтологии субъекта в его отношении к другим людям и институтам в поле власти, онтологию субъекта в его отношении к истине в поле знания

Исследования Фуко В своём творчестве Фуко развивал основной фонд идей французского и европейского Просвещения в реалиях западной культуры второй половины XX века. Основной объект исследований Фуко - изучение бессознательного различных исторических эпох, и этот интерес Фуко сближает его с Франкфуртской школой. В 60–е годы Фуко разрабатывает концепцию европейской науки на основе «археологии знания» , имеющей своим ядром «знание язык» . Все известные теории науки и культуры Фуко относит к «доксологии» . В 70 е годы на первый план в работах Фуко выходит тема «знания насилия» , «знания власти» . В 80 х в творчестве философа появляется понятие «субъекта» и рассматривается тема сексуальности, а вместе с ней - вопросы этики, морали и свободы.

Основные работы История безумия в классическую эпоху, 1961 Слова и вещи. Археология гуманитарных наук, 1966 Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Археология знания, 1969 История сексуальности: Воля знать(1976), Употребление удовольствий (1984), Забота о себе, (1984), Надзирать и наказывать, 1975 Нужно защищать общество: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1975- 1976 Ненормальные: Курс лекций, прочитанных в Колледже де Франс в 1974- 1975 Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных в Колледже де Франс в 1981- 1982 Психиатрическая власть: Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1973- 1974

Слова и вещи (Les Mots et les choses), 1966 Исследование гуманитарных наук и тех структур мышления, которые им предшествовали Публичный дискурс о труде, жизни и языке – экономика, биология и филология – имеет свое особое происхождение, это мутация классического (картезианского) анализа богатства, естественной истории и общей грамматики. «Человек» , существо, являющееся одновременно и объектом изучения и его субъектом, есть побочный продукт нового дискурса о жизни, труде и языке. Фуко утверждает, что гуманитарные науки должны иметь другой предмет, что псевдопредмет «человек» скоро исчезнет и будет заменен анонимным и автонимным дискурсом, в котором полярное противопоставление субъективного и объективного, присущее понятию «человек» , будет преодолено.

Схожесть со структурализмом 1) холизм, т. е. видение системы знания как связного целого, а не совокупности отдельных единиц 2) внимание к слову, т. е. видение системы знания прежде всего как изощренной сети связей между высказываниями 3) презрение к «смыслу» . Дискурс должен анализироваться не с точки зрения того, что он означает или подразумевает; он представляет собой более или менее бессознательное отражение прочно укоренившихся предпосылок и установок 4) стремление к выявлению «глубинных структур» дискурса, лежащего в его основе набора принципов, определяющих то, что высказывается. 5) предпочтение анонимных высказываний высказываниям известных авторов.

«Безумие и неразумие: история безумия в классическую эпоху» (1961, за этот текст Фуко получил докторскую степень); «Генезис и структура Антропологии Канта» (1961); «Рождение клиники: археология взгляда медика» (1963); «Слова и вещи: археология гуманитарных наук» (1966, к концу 1980 х годов было продано более 110 тысяч экземпляров книги на французском языке); «Археология знания» (1969); «Что такое автор» (1969); «Порядок дискурса» (1970); «Предисловие к логической грамматике» (1970); «Философский театр» (1970); «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы» (1975); «Игра власти» (1976); «Субъективность и истина» (1977); «Жизнь подлых людей» (1977); «Микрофизика власти» (1977); «История сексуальности» (т. 1 «Воля к знанию» 1976, т. 2 «Использование удовольствий» 1984, т. 3 «Забота о себе» 1984); «Итоги курса в Коллеж де Франс, 1970 1982» (1989)

В 1986 г. была создана Ассоциация «Центр Мишеля Фуко» для изучения и публикации творческого собрание мыслителя. В 1994 г. было издано четырехтомное собрание работ Фуко «Сказанное и написанное. 1954 1988» (всего около 360 текстов).

Развитие тематики «дискурса» Проблема соотношения дискурсивности как свободной процессуальности дискурса, с одной стороны, и социокультурных механизмов регламентации и контроля над дискурсом, придающих ему посредством нормирования и ограничения определенный «порядок» .

Внутренние механизмы регуляции, ограничения потока дискурсивности: «принцип комментария» удерживает креативный потенциал дискурса, сам текст плюс нечто иное; «принцип дисциплины» контролирует производство дискурса; «принцип автора» определяет статус текста.

Что же такое «дискурс» ? « «дискурс - это не жизнь; время дискурса - не ваше время. . . в каждой фразе правил закон без имени, белое безразличие: «Какая разница, кто говорит, - сказал кто- то, - какая разница, кто говорит» . . . » . Дискурс самодостаточная форма артикуляции знания в конкретной культурной традиции вне каких бы то ни было значимых моментов, привносимых со стороны субъекта: «все дискурсы, каков бы ни был их статус, их форма, их ценность» , разворачиваются «в анонимности шепота» .

Критерии классификации дискурсивных практик «отношение к автору (или отсутствие такого отношения), равно как и различные формы этого отношения» ; экспрессивную ценность дискурсов, открытость их для трансформаций; способы отношения дискурсов и придания им ценности; способы их атрибуции и присвоения; способы адаптации дискурсов к культуре (объективирующиеся в отношении к культур ной традиции) и т. п.

При создании презентации использовались следующие источники: Грицанов А. А. , Абушенко В. Л. Мишель Фуко. – Мн. , 2008. – 320 с. Эффективная коммуникация: Словарь справочник / Отв. Редактор М. И. Панова. – М. , 2005. – 960 с. Материалы сайта: www. michel-foucault-archives. org

Творчество Мишеля Фуко (1926-1984 гг.) является весьма авторитетным для мыслителей постмодернистской ориентации, хотя воззрения этого философа не были последовательно постмодернистскими или постструктуралистскими. Нельзя сказать, что М. Фуко был логически безупречным в изложении своей философской программы, нельзя сказать даже, что эта программа у него была. Его работы, частично пересекаясь, в каких-то важных моментах противоречили друг другу. Обладая ярким ассоциативным мышлением, он был занят чистым поиском, свободным от какого бы то ни было предвзятого отношения, сверхидси, заранее сформированного «мессиджа». Более того, как мы увидим, философская деятельность М. Фуко была направлена на подрыв, демонтаж самого

понятия «сверхидея». Именно такой свободный, самоопровергаю- щий стиль и был близок многим философам, ученым и художни- кам-постмодернистам. Такая парадоксальность письма была также свойственна Ф. Ницше.

Первой большой работой М. Фуко, которая принесла ему мировую известность и славу, стало сочинение «Слова и вещи» (1966 г.), в котором автор выступает на вполне структуралистских позициях. В этой своей программной ранней работе философ предложил оригинальный взгляд на историю европейской культуры.

Основные идеи, изложенные в «Словах и вещах», таковы. Помимо традиционного взгляда на историю, согласно которому исторический процесс неделим, целен и является единой линией непрерывного развития, в которой борются друг с другом мнения, установки, мировоззрения, практические потребности людей и т. д., возможен и иной взгляд. В соответствии с этим взглядом смена исторических эпох не есть линейный прогрессирующий рост, не есть результат того, что одни, более современные, прогрессивные мнения сменяют другие, реакционные или устаревшие. Традиционный подход к истории М. Фуко называет докслогическим (от гр. doxa - мнение и logos - учение) и старается отмежеваться от него.

История, по М. Фуко, лишена целостности. Ее нельзя рассматривать как единую разворачивающуюся ленту, она, скорее, похожа на грубо пришиваемые один к другому куски материи. Историю, считает автор «Слов и вещей», характеризует радикальная прерывность. Каждая эпоха никак не зависит от предыдущей. И ровным счетом ничего не передает следующей эпохе. Она неожиданно «открывается» и так же неожиданно «закрывается». Без понимания этой «радикальной прерывности» истории невозможно адекватно понять и оценить многие исторические события и тексты. Внутренняя логика и целостность эпохи, таким образом, оказываются гораздо важнее, чем «скрепы» эпох друг с другом и взгляд на историю с «высоты птичьего полета».

Но как же понять внутреннюю логику и смысл сменяющих друг друга эпох? М. Фуко предлагает от эволюционистской доксо- логии, исследования борющихся «новых» и «старых» мнений, якобы двигающих историю, перейти к археологии знания , т. е. постараться понять по сохранившимся вещам и текстам особенности мышления людей в каждую эпоху. Нужно, полагает он, заглянуть в каждую ушедшую эпоху и понять глубинную взаимосвязь того, что объединяет внешние следы деятельности ее представителей - язык, сохранившиеся вещи и памятники - с принятыми стандартами мысли внутри эпохи.

Такое соотношение, корреляцию духовного, языкового и вещественного внутри эпохи М. Фуко называет эпистемой (греч. episteme - знание).

Находясь внутри эпохи, люди вряд ли осознают эпистемологическую диспозицию, связь мышления и языка с вещами и артефактами деятельности. Но историк обладает соответствующей вненаходимостью . Исследование эпистемы каждой эпохи и является, говорит М. Фуко, целью историка. Применительно к истории Нового времени в «Словах и вещах» описываются три эпистемы - эпистема эпохи Возрождения (XIV-XVI вв.), эпистема классицизма (XVII-XVIII вв.) и эпистема Новейшего времени (XIX-XX вв.). В первой эпистеме мышление и вещи связываются друг с другом принципом подобия (мыслимое подобно природным объектам). Во второй эпистеме, эпистеме представления, язык становится «великой автономной системой знаков», отделяется от природы и живет по закону театрального действа. В третьей эпистеме язык опирается на принцип систем и организаций и вообще утрачивает взаимосвязь с природой. Эпистема каждой эпохи влияет на ее традиции, обычаи и образ действий, общественные явления и памятники мысли.

В последующих работах М. Фуко переносит фокус своих исследований с истории и языка в сферу власти , доминирования. Соответственно его ранние воззрения существенно изменяются. Философ пишет о медицине, психиатрии, отношении к безумию, власти, сексуальности.

Начиная с «Археологии знания» (1969 г.) М. Фуко оперирует понятием дискурс (фр. discourse - речь). Это понятие является сегодня одним из самых сложных, его используют представители

разных научных дисциплин. Однако в «Словах и вещах» оно употребляется в своем изначальном, самом простом смысле. Термин «дискурс» означает «речь», а «дискурсивный» - «речевой». М. Фуко лишь акцентирует внимание читателя на том, что речь человека всегда выдает его претензии на власть. Говоря несколько упрощенно, под дискурсом в текстах М. Фуко можно понимать бессознательный властный аспект говорения и знаковой деятельности вообще. Высказываясь, говорящий всегда (чаще всего - бессознательно) преследует некоторые цели, которые утвердят его господствующее положение среди других людей. Любое знание и речение, таким образом, оказываются претензией на власть.

Дискурсивные практики и дискурсивные события порождают объективные, значимые для всех правила и законы, которые влияют на общественное мнение и управляют им. Создание архива таких правил в любой деятельности и любом сообществе - вот новый достойный объект для археологии знания. В конце концов, именно дискурсивные практики придают целостность наукам, искусствам и прикладным дисциплинам, и, следовательно, разница между наукой и идеологией невелика. Эти идеи развиваются в ставших классическими работах М. Фуко «Порядок дискурса» (1971 г.) и «Надзирать и наказывать» (1975 г.). Здесь дискурс открыто называется философом «насилием, которое мы совершаем над вещами».

Концепция знания-власти, разрабатывавшаяся М. Фуко, противопоставлялась им как либерально-буржуазной, так и марксистской идеологической программе. Власть понимается философом в контексте «воли к мощи» Ф. Ницше, с той поправкой, что она постоянно присутствует в языковой деятельности. Власть не может быть прерогативой одного класса, одной партии или одного сословия, вирусом власти заражены все человеческие субъекты, владеющие языком и сознанием. Такая концепция расходится с концепцией гуманизма Нового времени и поэтому берется на вооружение многими философами-постмодернистами.

Поль Мишель Фукó (1926-1984) родился в семье хирурга и профессора анатомии, женатого на дочери хирурга. К отцу относился отрицательно. Во время оккупации немцы расстреляли двух учителей Фуко. Он писал об этом периоде своей жизни: «Наша жизнь все время была под угрозой. Может быть, поэтому я заинтересовался историей и отношением между личным опытом и теми событиями, очевидцами которых мы становимся». Один из обучавших Фуко профессоров писал позже о своем ученике: «В нем чувствовалась могучая тяга к интеллектуальным построениям». В Высшей Нормальной школе, где он учился, Фуко не смог наладить отношения с товарищами, что стало причиной нескольких попыток суицида. Школьный врач Фуко писал, что «эти всплески были связаны с болезненным переживанием гомосексуальности и нежеланием мириться с ней». В 1950 году Фуко становится членом Французской коммунистической партии, но в 1953 году покидает ее, узнав о «деле врачей» в СССР. Долгие годы он работает профессором в лучших французских университетах и за границей. Принимает активное участие в общественной жизни Франции. В 1971 году вместе с другими известными французами Фуко основал «Группу информации о тюрьмах», общественную организацию, старающуюся улучшить положение заключенных в тюрьмах Франции. Последние годы жизни Фуко часто бывал в Сан-Франциско, где заразился СПИДом, вероятно в банях, где встречались гомосексуалисты. Работу над своей последней книгой «История сексуальности» Фуко продолжал, уже лежа в больнице, выйти из которой он уже не смог.

Дискурс как объект исследований Фуко.

Всякое знание должно быть выражено посредством языка или письма, то есть в виде речевых или письменных документов. Форму такого знания Фуко назвал дискурсом. Благодаря дискурсу знание рационализируется: организуется, расчленяется, классифицируется и систематизируется. Производство дискурса организуется с помощью нескольких процедур.

Одни из них называются внешними . К процедурам такого рода Фуко относил, в частности, исключение и разделение-и-отбрасывание . Наиболее известной формой исключения является правило запрета: говорить можно не все, не обо всем и не всякому можно говорить о чем угодно. Например, нельзя публично высказывать свое негативное мнение о евреях. Правило разделения и отбрасывания описывается Фуко с помощью примеров противопоставления разума и безумия, а также истинного и ложного. Так, сумасшедший рассматривается лицом, чей дискурс не может циркулировать через дискурс других. В течение многих столетий в Европе слово сумасшедшего или вовсе не могло быть услышано, или же, если оно и бывало услышано, то не иначе как слово истины. Примерами борьбы истинного и ложного являются догматика в христианстве (споры о первопринципах веры), или марксизм и позитивизм в социологии. Критерий разделения чего-то на истинное и ложное воспринимался Фуко в связи с его концепцией воли к истине, которая институционально поддерживалась и навязывала познающему субъекту определенную позицию, взгляд, функцию.

Также Фуко писал и о внутренних процедурах, которые осуществляют контроль над дискурсом самим дискурсом. Они выступают в качестве принципов классификации, упорядочивания, распределения.

дискурсом Фуко связывает понятие эпистемы – способа языковой организации «знания о мире». Эпистема – конструктивный принцип институционализированного знания, на основе которого происходит не зависящее от личностной воли человека соединение непосредственных восприятий людьми и способов выражения чего-то.

Методы археологии и генеалогии.

Эмпирическим анализом условий возникновения дискурса, поиском правил, определяющих темы дискурсов, должна заниматься археология знания. Фуко называет еще один метод исследования феноменов культуры - генеалогию. Генеалогия представляет собой критический анализ дискурсов, или изучение взаимосвязей между знанием и властью и их практики, касающейся управления поведением, сознанием, мыслями и чувствами людей. «Генеалогия анализирует, каким образом формируются дискурсы, почему они появляются и вновь исчезают, поскольку она прослеживает генезис исторически варьирующихся условий значения-значимости до самых институциональных корней» (Хабермас).

Властезнание.

Задача, которую решал Фуко, – провести аналитическую работу по выявлению условий возникновения тех или иных дискурсов и эпистем как феноменов человеческой культуры. Множество эпистем, сменяющих друг друга, есть структурно и исторически выраженная идея власти знания, или властезнания. Под этим Фуко понимал знание, которое развивается и обогащается путем сбора информации и наблюдения за людьми как объектами власти. Одна из форм властезнания – научно-юридический комплекс, или система психиатрического, социологического, медицинского знания, для которой человек является объектом управления и исправления. Фуко старательно изучил отдельные институты управления и исправления человека – тюрьму, клинику, психиатрическую лечебницу с целью показать, что эти институты сформировались при определенных социальных отношениях и в определенных структурах распределения власти.

Изучение дисциплинарных институтов.

Выполнив анализ функций ряда социальных институтов, Фуко пришел к выводу, что век Разума становится веком дисциплины, требующей закрытого пространства. По словам Фуко, «с XVI по XIX век оттачивалась вся совокупность процедур, направленных на то, чтобы группировать, контролировать и натаскивать людей, делать их более «покладистыми и полезными». В больницах, армии, школах, коллежах и мастерских в классическую эпоху формировался целый комплекс способов подчинения, управления человеческими телами и манипулирования их возможностями: упражнения, домашние задания, ручной труд, оценки, иерархия, экзамены, регистрация. Имя ему – дисциплина».

Организация массы людей в единый механизм требует точной системы руководства, системы сигналов и команд. В качестве примера Фуко приводит инструкцию для школьных учителей, посвященную порядку учебного занятия. «Садитесь за парты» (установка-инструкция): По слову «Садитесь» дети со стуком кладут правую руку на стол и одновременно заносят правую ногу под парту; по слову «за парты» они заносят другую ногу и усаживаются лицом к своим грифельным дощечкам.

Власть, складывающаяся в 18 веке, занимается дрессировкой тел. Контроль в военной школе в Париже – в столовой столы офицеров-учителей – на возвышении, хотели сделать стеклянные перегородки, отделяющие кельи учеников от коридора. Здание дисциплинарного института (школа, тюрьма, завод) становится «микроскопом для надзора за поведением». Дисциплина формирует власть нормы. Норма становится принципом принуждения. Фуко доказывает, что процедуры смотра в армии, экзамена в школе, осмотра в клинике сочетали технику иерархизирующего надзора и нормализующей санкции. В каждом случае власть заставляла свой объект демонстрировать себя. Во всех этих примерах мы видим объектом дисциплины человеческое тело.

В отличие от марксистской критики идеологии Фуко считал, что дисциплинирующая власть поселяется скорее в телах, нежели в головах людей. В форме биовласти она подвергает тела незримому нормализирующему принуждению. Тело превращается в механизм, становится объектом дрессировки и муштры.

Согласно Фуко, «современные социальные институты принуждают нас расплачиваться за те выгоды, которые они предоставляют, ценой всё возрастающего подавления. Цивилизация подразумевает дисциплину, а дисциплина в свою очередь подразумевает контроль над внутренними побуждениями – контроль, который, чтобы быть эффективным, также должен быть внутренним».

Отношение к социологии и роль социального исследователя в обществе.

Юрген Хабермас отметил, что в исправительных учреждениях обретает системообразующую силу объективирующий, проверяющий, аналитически расчленяющий, контролирующий и всепроницающий взгляд. Это взгляд разумного субъекта, который утратил все интуитивные связи со своим окружением, разрушил все мосты интерсубъективного взаимопонимания и для которого – в его монологической изоляции – другие субъекты доступные лишь в позиции объектов безучастного наблюдения. Ту же самую модель, отмечает Хабермас, Фуко обнаруживает и у наук о человеке. Интересна интерпретация Хабермасом видения Фуко роли ученых и гуманистов Нового времени: «в универсализме просвещения, в гуманизме идеалов освобождения, даже в требованиях, предъявляемых к разуму системным мышлением, заложена ограниченная воля к власти, которая, как только теория начинает воплощаться в практику, сбрасывает свою маску – и за ней выступает воля к власти философов – властителей умов, интеллектуалов, смысловых посредников, короче, новых классов». Социология, будучи одной из таких наук, легко может выступить и часто выступает в роли технологии власти, которая оборачиваются формами терапии и социальной техники и тем самым оказывается эффективным средством новой – дисциплинарной – власти, отличающей модерн. Социология, согласно, Фуко, есть наука и технология власти над людьми.

Критическая оценка Фуко возможностей социологии не привела его к разочарованию возможностями социальной теории и практики в целом. В 1978 году Фуко писал: «Опыт войны с очевидностью показал нам срочную, неотложную необходимость чего-то другого, нежели то общество, в котором жили, общество, которое допустило нацизм, которое легло перед ним, проституировало себя с ним». Исходной целью процесса создания нового общества Фуко считал разрушение существующего общества как сплоченной, интегрированной тотальности. В ходе безоговорочной войны против старейших законов и договоренностей было бы неплохо, если бы традиционные нравственные убеждения, ограничивающие стремление к власти, улетучились. Но кроме кровавой гражданской войны эти убеждения могли быть успешно ослаблены более спокойной и локальной агитацией групп, наподобие созданной Фуко в 1971 году «Группы информации о заключенных» (1970), осуществлявшей сбор сведений о тюремных порядках и поддержку протестных действий заключенных. По словам Фуко, «конечная цель таких вмешательств заключалась не в том, чтобы увеличить время посещения заключенных или установить в каждой камере по унитазу, а в том, чтобы поставить под сомнение социальное и моральное различие между невинным и виновным».

В целом же положение в современном обществе интеллектуала, представленного, например, и социологами, Фуко оценивает как положение маргинала, который всегда находится в стороне и занимается описаниями или советами (в лучшем случае) или же приказами. Фуко был убежден в том, что интеллектуал даже в практической борьбе не должен играть роль советчика для тех, кто борется, придумывать для них тактику, цели. Он может дать инструменты анализа, указать, где проходят линии разлома, где сильные точки, к чему привязали себя власти. Интеллектуал не может помочь формированию сознания рабочих, поскольку оно уже существует. Знание интеллектуала всегда неполно по сравнению со знанием рабочих. Но интеллектуал может помочь, чтобы знание рабочих вошло в информационную систему. Нужно содействовать его распространению. Тем самым, интеллектуал помогает другим рабочим или прочим людям, не понимающим, что происходит, осознать реальное положение дел.

Hermann Kocyba . Die Disziplinierung Foucaults. Diskursanalyse als Wissenssoziologie, in: D. Tдnzler, H. Knoblauch, H.-G. Soeffner (Hg.). Neue Perspektiven der Wissenssoziologie. Konstanz: UVK Verlagsgesselschaft, 2006. S. 135-155.

Не было недостатка в попытках произвести Фуко posthum в почетные социологи. Его исторические исследования по истории безумия, формированию медицинского взгляда, археологии гуманитарных наук, истории современной системы наказания или дискурсивизации сексуальности предоставили новый взгляд на функционирование социальных практик знания и открыли для дискурса гуманитарных наук своего рода «наблюдение второго уровня» (Osborne 2001: 12). Это, правда, было воспринято как нечто недостаточное прежде всего там, где Фуко интерпретировался в первую очередь как социолог или теоретик общества, полагавший, что может проанализировать механизмы социальной интеграции с помощью односторонним образом подогнанной под проблемы управления системной теории, и которого грубый бихевиоризм сбил с вопроса о нормативных основаниях общественного порядка (Honneth 1985). Социологические способы прочтения Фуко нередко руководствовались ложным допущением, будто мышление Фуко достигает своей высшей точки в «теории власти», которая в политически радикализированной и теоретически односторонней форме пытается продолжить программу «диалектики просвещения» (Хабермас 2008). Аналитическое скрещение знания и власти, согласно которому знание означает не уничтожение отношений власти, а их дифференцирующее развертывание, истолковывались как доказательство функционалистского редукционизма, который не может ни объяснить стабильность и устойчивость анализируемых диспозитивов власти, ни обосновать нормативную критику существующих властных порядков.

Под другим знаком социологический способ прочтения распознаваем и там, где «теория дискурса» Фуко функционирует как скрытая теория общества. В области «Governmentality Studies » (Governmentality Studies (англ.) можно перевести как «исследования в области государственного управления» или «исследования правительности». Термин «Governmentality » был введен Фуко для характеристики изменений в современных способах осуществлений отношений власти. См., в частности, комментарий А. Корбута к переводу статьи «Управление либеральными обществами – эффект Фуко в англоязычном мире» Ж. Донзло и К. Гордон в: Логос, № 2, 2008, С. 3-20. С. 3, Примечание 3. – Прим. пер. ), одной из наиболее полодотворных попыток аналитически использовать и развить дальше стимулирующий потенциал Фуко (в качестве введения в немецкую дискуссию см.: Lemke 1997, а также pцckling u. a. 2000), также существует тенденция вычитывать у Фуко новую теорию общества или альтернативную теорию социальных процессов. Это имеет место, например, там, где «истории управления» приписывается эволюционная логика, которая «механически прогрессирует от стадии „полиции“ через либерализм и государство благосостояния к неолиберализму» (Osborne 2001: 13). Между тем, продуктивное сопоставление Фуко с вопросами и методами социологического анализа отнюдь не предполагает прочтения Фуко как социолога (Hacking 2004).

1. Запоздалые дебаты

Сопоставление дискурсанализа и социологии знания, и прежде всего «Археологии знания» Фуко и программатики «Социологии научного знания» (ср.: Stehr/Meja 1982: 912) до сегодняшнего дня фактически не было осуществлено. Хотя в своих центральных текстах, конститутивных для периода формирования подхода лабораторных исследований и social studies of science (Social studies of science (англ.) – социальные исследования науки, междисциплинарное направление изучения научного знания как обусловленного социальнм контекстом своего производства. – Прим. пер. ), Кнорр-Цетина, Латур, Вулгар, Ло, Пинч, Бийкер и другие неоднократно ссылаются на Фуко, он даже причисляется к группе тех, кто пытается «вновь оживить социологию знания» (Knorr Cetina 1984: 281), однако ссылки остаются, как правило, весьма общими и неточными. Они скорее выполняют легитимирующую и маркетинговую функцию, чем действительно выражают интерес к сопоставлению с Фуко. Латур и Вулгар ссылаются на Фуко в связи с тезисом, согласно которому научно-исторические описания с неизбежностью являются литературными фикциями (Latour/Woolgar 1979: 107). Они приписывают ему семиотический взгляд на науку, который Фуко категорически оспорил бы: «science is a form of fiction or of discourse, like any other […], one effect of which is the “truth effect”, which (like all other literary effects) arises from textual characteristics, such as the tense of verbs, the structure of enunciation, modalities, and so on» («Наука – это такая же разновидность литературы или дискурса, как и все прочие [...] одним из эффектов которой является „эффект истины“, обусловленный (подобно любым другим литературным эффектам) текстуальными характеристики, такими как время глаголов, структура фраз, модальности и пр.». – Прим. пер.) (Latour/Woolgar 1979: 184).

Как социология научного знания, не ориентирующаяся исключительно на институциональные структуры системы науки, а делающая своим предметом само научное знание, социология знания еще и сегодня является объектом ожесточенных нападок (ср.: Scharping 2001). В результате поперовско-куновских дебатов нормативный дискурс прескриптивной теории науки, определяющей с помощью формальных критериев, что является наукой, а что нет, уступил место пониманию теории науки как реконструктивного анализа развития науки. В ходе этих дебатов было проведено различие между рациональной реконструкцией научной программы исследования и эмпирической реконструкцией в смысле социально-психологического или социологического объяснения изменения убеждений (Лакатос 1978). В отношении этого ослабленного нормативизма понятия рациональной реконструкции развиваемая в рамках социологии знания «strong programme » (Strong programme (англ.) – сильная программа. См., в частности, русскую публикацию одного из представителей «сильной программы» в социологии знания Дэвида Блура: Блур Д. Сильная программа в социологии знания / Пер. с англ. С. Гавриленко, под ред. А. Толстова // Логос № 5-6, 2002. С. 1-24.– Прим. пер. ) анализа науки выдвигает тезис, согласно которому не только возникновение заблуждений, но и равным образом возникновение истин поддается социальному объяснению (Barnes 1977; Bloor 1976). Есть социальные процессы, в которых идеи возникают, проходят проверку и развиваются далее. Не только контекст возникновения, но и контекст обоснования научного знания имеет социальную природу.

Тем самым социология знания, согласно традиционному контрвозражению, опровергает именно те притязания научного знания на значимость, которые стремится объяснить. Лишь социология заблуждения или во всяком случае принятия-за-истину предстает легитимной из перспективы нормативной теории познания, но не социология истинного знания. Но что могло бы быть предметом социологии научного знания? Следует ли объяснять, почему некто в определенный момент времени считает истинным некое определенное понимание? Следует ли объяснять, почему некое понимание признается внутри некоего коллектива исследователей истинным? Может ли это быть обосновано объяснением причин возникновения некоего убеждения? Являются ли истинные убеждения случайным результатом социальных процессов, способных с таким же успехом привести и к тому, что некто будет считать достоверными убеждения, в действительности являющиеся ложными?

Если мы принимаем некое понимание за истинное, тогда оно, как правило, связывается с убеждением, что у нас есть веские основания полагать, что оно истинно. Для научных споров, между тем, верно то, что истина – насколько она вообще поддается определению – ex ante (Ex ante (лат.) – заранее. Прим. пер.) не известна, а следовательно и не может служить критерием оценки противоречивых утверждений. Таким образом, процесс развития науки характеризуется тем, что в его рамках акторы имеют дело с обнаружением и утверждением истины, без того чтобы эта истина уже имелась в их распоряжении в качестве критерия оценки, пусть даже в форме критерия «правдоподобия» (ср.: Stegmьller 1971: 47 ff).

В чем заключается знание, генезис которого (а в случае strong programme еще и значимость) социология знания намерена объяснить, на каком уровне описания оно определимо: является ли оно пропозициональным, эксплицитным, представленным в изолированных атомах-высказываниях знанием или же это холистически структурированное имплицитное знание? Заключается ли оно в образцовых решениях проблем, в детально описуемых методах? Идет ли речь о ментальном феномене или о превосходящей индивидуальное сознание объективной реальности? Не только в научно-исторической дискуссии, но и в самой теории науки «statement view » (Термин «statement view », перевод которого на русский затруднителен, отсылает к Р. Карнапу, стороннику формально-логического подхода к анализу научного знания как установлению синтаксических связей между научными высказываниями и их сведению посредством формализованных логических процедур к некоторому классу элементарных («протокольных») предложений, образующих неопровержимый и достоверный базис знания. См., напр.,: Карнап Р. Философские основания физики: введение в философию науки / Пер. с англ. Г. И. Рузавина. 4-е изд. Москва: Изд-во ЛКИ, 2008. – Прим. пер. ) ставится под вопрос, вследствие чего наука в ее когнитивном ядре должна описываться как система высказываний (Stegmьller 1974). Научное исследование, работа «научных мыслительных коллективов» связана с базирующимися на письме системами записи и формами коммуникации, где можно наблюдать соседство гетерогенных форм высказываний и коммуникативных стилей (ср.: Флек 1999 а: 133). Однако наука не сводится к всего лишь высказываниям, как удручающе красноречиво показал еще Флек в своем «анализе конкретного случая» из бактериологической лаборатории в концентрационном лагере Бухенвальд (Флек 1999 б: 199).

Социологическое исследование науки претендует на слишком многое, полагая, что указанием на причины способно объяснить истинность убеждений. Объяснение причин и объяснение того, как некто приходит к истинным убеждениям, т. е. к убеждениям, которые в свете налично очевидного рассматриваются как истинные, – отнюдь не одно и то же. И наоборот, социологическое исследование науки сужает свой предмет, если совершенно игнорирует связанные с убеждениями притязания на истинность, относя их на счет теории познания. Хотя то обстоятельство, что некая личность имеет определенное убеждение, не объясняется просто-напросто тем, что данное убеждение истинно – истинность или ложность не написаны на лбу у убеждения, апелляция к очевидности остается простым заверением, – однако тот способ, посредством которого в рамках общественных практик знания устанавливается отношение к нормативной идее истины и специфическим достоверностям, является предметом эмпирического анализа исторических систем знания.

Осуществленные Фуко анализы истории гуманитарных наук отнюдь не выносят за скобки отношение исследуемых форм знания к истине. Они реконструируют отношение научных дискурсов к истине, но не в том смысле, что присваивают себе их внутреннюю перспективу и аргументируют исходя из горизонта истинности исследуемых дискурсов (Foucault 2005: 950 ff). В центре внимания – функционирование дискурсивных практик. Целью является не обоснование истин или оценка притязаний на истинность, а экспликация соответствующего горизонта истинности, на который претендует дискурсивная практика. Фуко реконструирует историческое априори специфических формаций знания и тем самым взаимную игру языковых, перцептивных, технических и социальных практик. Внутреннее отношение знания к истине подразумевает при этом не то, что утверждаемое знание истинно, а что оно стремится быть истинным, т. е. воплощает притязание, с которым оно соизмеряется и в соответствии с которым прорабатываетcя. Оно отсылает к полю, внутри которого нечто может пониматься как истинное или критиковаться соответственно своим собственным стандартам. Дискурсы, по крайней мере имплицитно, обнаруживают аргументативную структуру и должны обладать способностью к согласованию с состоянием дисциплины, ее методами, теоретическим горизонтом, фоновыми убеждениями (Фуко 1996 б: 65-67).

«Археология знания» Фуко взрывает традиционный горизонт эпистемологии не только вследствие того, что в образах биологии, медицины, психиатрии, лингвистики и экономии анализирует до-парадигматические «незрелые» науки (Hacking 2002: 87 ff), еще не утвердившие себя в качестве «normal science » (Normal science (англ.) – нормальная наука. – Прим. пер. ) в смысле Томаса Куна. Она расширяет горизонт исторической эпистемологии и вследствие того, что исследует культуры знания, располагающиеся по ту сторону того, что признается в качестве научного знания внутри некоего общества. Дифференцирование научного и ненаучного знания является выражением исторической констелляции практик знания. Ненаучное знание также связано с притязаниями на значимость, требованиями непротиворечивости и ожиданиями убедительности. Таким образом, формы знания и практики знания, которые отчасти когнитивно несовместимы и связаны с расходящимися «практическими эвристиками» (ср.: Giesen 1982, где данная тема рассматривается из социологической перспективы), сосуществуют.

Дискурсы различаются по способу своего отношения к истине. Авторитетная экспертиза в суде, в терапии, в практике исповеди, дидактическая переработка знания для целей преподавания обнаруживают иной способ отношения к истине, нежели исследовательская коммуникация, однако также нормативно ориентированы на идею истинности. Несмотря на это внутреннее расщепление ландшафтов знания знание и вне системы науки не лишено отношения к истине. Знание является нормативным образованием, знание противостоит другому знанию. Несмотря на свое многообразие знание не произвольно, спор о конкурирующих притязаниях на значимость порождает чувства и конфликты, в своих крайних формах напоминающие реакции на нарушение коллективных норм у Дюркгейма. Знание вследствие своей претензии соотноситься с истиной нормативно, притязание знания на объективность требует, в отличие от всего лишь субъективного мнения, социального признания. «Почему заботятся об истине, причем больше, чем о самих себе? И почему заботятся о самих себе лишь посредством заботы об истине? […] Что привело к тому, что вся западная культура вращается вокруг этого обязательства перед истиной? […] От господства истины не ускользнуть, играя в игру, совершенно чуждую игре истины; это можно сделать, лишь играя в игру истины иначе» (Foucault 2005: 894 ff).

Проблема нормативности встает между тем не только в связи со статусом знания, но и в связи с нормативностью его предмета. «Археология знания» анализирует именно «те игры истины, в которых субъект устанавливается как объект возможного знания: что это за процессы субъективации и объективации, обуславливающие то, что субъект как субъект может стать объектом познания?» (Foucault 2005: 778). Анализируемые Фуко эпистемические формации гуманитарных наук характеризуются специфической внутренней проблематикой нормативности. Проблемы жизни, языковых правил, экономических законов связывают в каждом случае нормативные и эмпирические аспекты: речь не идет ни о чисто нормативном установлении, ни о свободной от норм фактичности. Речь идет о гибридных объектах, таких как жизнь, отсылающая к страданию, болезни и смерти, грамматика, отсылающая к норме, экономия, отсылающая к проблеме законности. Тюрьма, наказание, сексуальность также образуют гибридные объекты между нормой и фактичностью. Фуко исследует, как они становятся предметом познания и нормирования. Дискурс жизни не является чисто естественнонаучным дискурсом, он включает в себя морально-нормативные оценки и истолкования. Вслед за Кангийемом Фуко подчеркивает: «И все же в познании жизни есть феномены, которые отделяют ее от всякого знания из физико-химической области, поскольку способны обнаружить свой принцип развития лишь в изучении патологических феноменов» (Foucault 2005: 954). «Жизнь и смерть не являются как таковые проблемами физики, даже если физик в своей работе рискует своей собственной жизнью или жизнью других; для него здесь речь идет о вопросах морали или политики, а не о научных вопросах» (Foucault 2005: 955 ff). В противоположность этому перед биологом стоит задача понять, что делает из жизни специфический предмет познания, он не может экстернализировать это ценностное отношение в мораль. Жизнь – не свободное от норм образование, и в столь же малой степени «науки о жизни» способны «обходиться без определенной ценностной позиции, маркирующей сохранение, регулирование, приспособление, размножение» (Foucault 2005: 955). Сквозь анализ жизни красной нитью проходит присутствие ценности и нормы (Foucault 2005: 958).

В отличие от «strong programme », у Фуко анализ знания не направлен на каузальное объяснение; в столь же малой степени он стремится к тому, и Фуко постоянно указывает на это, чтобы сообщить лежащий за дискурсами смысл. Эпистемически-нормативное отношение к истине является частью анализируемой позитивности, однако может стать видимым лишь благодаря когнитивной дистанции. Только когда сова Минервы улетает дальше, когда когнитивные и нормативные рамки смещаются, становятся рапознаваемы контуры дискурсивной формации. Мы должны выйти за пределы ставших привычными образцов восприятия и кодов описания, чтобы суметь распознать их как частные, специфические исторические образования. Дискурсанализ не является попыткой непосредственного обнаружения бревен в собственных глазах, устранения слепого пятна в поле зрения посредством его рефлексивного удвоения. Лишь окольным путем археологически отчуждающего дискурсанализа мы можем попытаться сделать видимыми априори нашего настоящего. В этом отношении дискурсанализ ориентирован на историю истины, не рассказывающую предысторию наших сегодняшних убеждений, а по контрасту акцентирующую их специфику. Очерченный историческим априори архив событий-высказываний требует аналитической дистанции, «мы не можем описать наш собственный архив, поскольку мы говорим внутри этих правил […] Описание архива развертывает свои возможности […] исходя из дискурсов, которые только что перестали быть исключительно нашими» (Фуко 1996 а: 131). Дискурсанализ отнюдь не выносит за скобки институционализированные отношения к истине; однако он может их реконструировать в их исторической специфике лишь в том случае, если описывает их не из рекурсивной перспективы сегодняшнего знания, а соотнося с их собственным горизонтом истинности.

2. По ту сторону социологии и анализа языка: новая феноменология?

Дискурсанализ – больше чем вариант текстуальной лингвистики, содержательного анализа или разговорного анализа. То обстоятельство, что «дискурс» является понятием лингвистического анализа (Harris 1952) и что Фуко долгое время воспринимался как длящий традицию Леви-Стросса «структуралист», поместивший на место сознания анализ анонимных структур языковых правил, поддерживало достаточно тесно примыкавшее к лингвистике понимание понятия дискурса (ср.: Schцttler 1989; Guilhaumou 2001). Отсылка к «linguistic turn » (Linguistic turn (англ.) – лингвистический поворот. Речь идет о так называемом «повороте к языку» (Р. Рорти) в философии, связываемому прежде всего с такими представителями аналитической философии как Г. Фреге, Б. Рассел, Д. Мур, Л. Виттгенштейн. В 1967 г. под редакцией Р. Рорти выходит сборник статей с одноименным названием (см.: Rorty R . (ed.) The Linguistic Turn. Chicago: University of Chicago Press, 1967). – Прим. пер. ), который заклинает скорее некую расплывчатую общность всех объединенных под этикеткой «дискурсанализ» или «дискурстеория» анализов знания и языковых действий (ср.: Keller u. a. 2001 a: 53 ff), не в состоянии прояснить специфику перспективы, которая не стремится быть ни теорией общества, ни анализом языка.

Это тем более верно, что и такие авторы как Хабермас, достаточно далекие от интенций дискурсанализа, апеллируют к «linguistic turn ». Этот «linguistic turn » означает для каждого из его протагонистов всякий раз нечто свое, уже по той причине, что с ним с самого начала (ср.: Rorty 1967) связаны совершенно различные представления о языке или предмете лингвистики и анализа языка. Ориентиром выступает то логический анализ языка в традиции Фреге, то речь идет о реконструкции употребления нашего повседневного языка в традиции Дж. Е. Мура, то о том, чтобы использовать элементы языковой теории Ноама Хомского, Фердинанда де Соссюра или Романа Якобсона в анализе социальных знаковых практик. В любом случае, было бы полным недоразумением отождествлять этот «linguistic turn » с трансформацией философии и анализа общества в лингвистике.

Направление главного удара «linguistic turn » у Хабермаса относится к «философии сознания» и ее социально-теоретическим дериватам в том виде, в каком они проникли – прежде всего благодаря Максу Веберу – в дискуссию об основаниях социальных наук. Он не совпадает с «interpretative turn » (Interpretative turn (англ.) – интерпретативный поворот. Ключевой характеристикой наметившейся в конце 1970-х гг. интерпретативной парадигмы в социальных науках явилось акцентирование конститутивной взаимосвязи языка, коммуникации и социальных практик. Одним из тех, чьи работы послужили началом интерпретативного поворота, в частности в антропологии, считается Клифорд Гирц, книга которого «Интерпретация культур» вышла в 1973 г. – Прим. пер. ) в социальных науках: последний частично действует еще внутри обруганной менталистской парадигмы; с другой стороны, было бы чистым произволом причислять анализ мифов Леви-Стросса к интерпретативной парадигме. Всеобщие структуры человеческого духа, которые раскрывает анализ мифов, образуют генеративную систему, доступ к которой открывает формальный анализ различных ценностей (образцом которому служит фонология Якобсона), а не интерпретативное восстановление значений.

Дискурсанализы Фуко, так же как и анализ структур коммуникативного действия Хабермаса, занимаются, и в этом могла бы состоять общность приписываемых «linguistic turn » позиций, предметами, которые, так сказать, доступны для публичного восприятия и интерсубъективной проверки. Речь уже не идет о том, чтобы анализировать внутренние ментальные состояния, интерсубъективно недоступные содержания сознания, субъективные достоверности. Рациональность и сознание не раскрываются уже исключительно в саморефлексии или самоописании, а могут наблюдаться – в отличие от приватно-языковой зубной боли Витгенштейна, – так сказать, в качестве публично воспринимаемых и коммуницируемых объектов. Эта отсылка к очевидности и интуиции поддается интерсубъективной проверке. Иерархический каскад смысла – возникновение смысла во внутренней жизни сознания, затем языковая артикуляция и сообщение посредством устного слова и, наконец, его письменная запись – ставится, так сказать, с головы на ноги.

Анализы Фуко не направлены на изолированные высказывания типа «the cat is on the mat » (The cat is on the mat (англ.) – кошка сидит на коврике – излюбленная фраза многих ангоязычных представителей аналитической философии, использовавшаяся для демонстрации тождественности языка и мира; последняя обеспечивалась благодаря эмпирической проверке соответствия структуры предложения и факта. – Прим. пер. ), как это традиционно имеет место в текстах по аналитической философии языка. Они ориентированы на более сложные языковые образования, которые не анализируются с точки зрения того, следуют ли они специфическим синтаксическим правилам образования, используют ли определенный семантический репертуар или осуществляют ли они определенный речевой акт. Дискурсы не состоят из высказываний (йnoncйs ) так же, как язык (в связи с понятием «йnoncй » ср.: Prieto 1964). Но даже если смысл языковых выражений более не локализуется в сфере сознания, философия не становится вследствие этого лингвистикой, а передаваемый в языке смысл не помещается просто-напросто на место имманентности сознания.

Дискурсы не являются лингвистической единицей исследования. Предмет дискурсанализа – не выражения, которые могут образовываться на основе определенных формальных правил, а выражения, которые фактически имели место при специфических условиях. Интерес здесь представляют не синтаксические или семантические правила образования, не формальная комбинаторика, которая делает возможными определенные высказывания. Многие высказывания прозводятся согласно правилам, не являясь при этом частью исследуемой в соотвествующем дискурсанализе совокупности высказываний: дискурсанализ интересует то, что фактически говорилось, а не то, что могло бы быть сказано согласно определенным правилам. В этом смысле речь идет об анализе «условий существования», а не «условий возможности» (Фуко 1996 а: 117). Речь идет о том, почему определенные выражения приняли эту специфическую, а не иную форму, которая так же была бы возможна исходя из определенной системы правил.

Вместе с тем анализы Фуко воплощают специфический взгляд на знание, анализируемое не как содержание сознания, а как дискурсивная практика (Waldenfels 1991). Когда Фуко анализирует дискурсы, то речь не идет ни о речевых актах, ни о высказываниях, ни о лингвистическом анализе, ни о логическом анализе или реконструкции нормального языка. Правда в столь же малой степени речь идет и о языковом облачении доязыкового смысла, который коренился бы в «более глубокой», «более изначальной» области. Фуко не стремится обрисовать ни теорию, ни метод понимания, скорее его цель – предпринять меры предосторожности в отношении того, чтобы понимать слишком много. Не то, как мы могли бы обнаружить истинный, более глубокий смысл, который стоит за событиями, а то, как мы могли бы избежать того, чтобы понимать слишком быстро. Согласно Гадамеру и Хайдеггеру, мы всегда истолковаываем исходя из предшествующего понимания бытия, внутри некого культурного горизонта, исходя из которого мы никогда не в состоянии постичь целое. Фуко не оспаривает эту предструктуру понимания, однако определеяет ее как проблему, реакцией на которую выступает его проект «Археологии знания». Он подчеркивает конститутивную дистанцию между дискурсивной практикой дискурсанализа и анализируемыми дискурсами; его цель не состоит в актуализации погребенного смысла: «если философия есть память или возвращение к истокам, то, в таком случае все, что делаю я, никоим образом не может рассматриваться как философия; и если история мысли состоит в возвращении к жизни полуистлевших фигур, то мои попытки отнюдь не являются историей» (Фуко 1996 а: 202).

Осуществленные Фуко анализы истории безумия, тюремного наказания, сексуальности целенаправленно практикуют политику непонимания. Не следует слишком поспешно доверяться предмету исследования. И в ходе своих анализов Фуко модифицирует свою перспективу в той мере, в какой у него создается впечатление, будто он попался на удочку господствующих социальных стереотипов, будь это даже стереотипы критики. Это ведет к вновь и вновь возобновляемым усилиям обрисовать предмет исследования и характерный для него уровень формации, которые обнаруживают бесперспективность любой попытки вывести из «Археологии знания» некий набор процедурных правил. Отказ осуществлять дискурсанализ как рефлексивную самотематизацию не предустанавливает возможность принципиально внешней перспективы, как если бы мы могли волевым усилием переключиться с перспективы участника на нейтральную перспективу наблюдателя. Приостановка понимания, отчуждение взгляда, практикование позитивизма чистого описания дискурсивных событий не означают возврата к якобы эпистемологически естественному состоянию, а являются результатом, так сказать, дискурсивно-археологической «epoch й ». Как вопрос каузальных взаимосвязей условий и воздействий, так и вопрос истинности высказываний заключаются в скобки, но не выносятся за них: истинностный горизонт высказываний и тот способ, с помощью которого они позволяют тематизировать свою собственную генеалогию, являются частью подлежащих описанию черт дискурсивных формаций. Намеренное непонимание, «stop making sense » (Stop making sense (англ.) – хватит придавать смысл. См. книгу Норберта Больца с одноименным названием: Bolz N . Stop making sense! Wьrzburg, 1989 – Прим. пер.) (Bolz 1989), – разумеется, парадоксальное предприятие. Многозначительное молчание не останавливает производство смысла. Любая политика дефицита смысла только повышает его значимость. Лишь стратегия, раскрывающая комплексность множественных смысловых отношений, имеет шанс оставить позади себя смысл, коллективную единичность некоего смысла.

Признание Фуко себя сторонником «веселого позитивизма», его программная формула «чистого описания дискурсивных событий» не редко понимались совершенно превратно. Они не означают, что Фуко не допускал не предструктурированную, со своей стороны, специфически историческим априори непосредственную доступность смысла. Чистое описание означает не наивное, а в той мере основанное на предпосылках предприятие, в какой оно не стремится быть ни каузальным, ни философски-гносеологическим анализом (Kocyba 1988). Единицами анализа выступают позитивности, не тематизируемые как носители указывающего на нечто другое смысла, как результат внешних социальных каузальных связей и в столь же малой степени как эффекты предсуществующей системы правил. Эти отношения значимы лишь в той мере, в какой они осязаемы и тематизируемы в самих исследуемых дискурсивных формациях: Фуко интересует не то, как власть извне воздействует на системы знания, а как она в них становится видимой. В известном смысле речь идет о «феноменологическом позитивизме» (Мерло-Понти 1999: 17). Позитивизм означает запрет на перепрыгивание через данное, т. е. объяснение его как манифестацию смысла, каузальности или артикуляцию возможности.

Не интерпретация языкового смысла, а реконструкция горизонта, внутри которого нечто может быть схвачено как истина или кандидат в истины, составляет критическую тему дискурсанализа. Вопрос о том, истинно ли определенное высказывание, оказывается подвешенным, помещается, так сказать, в феноменологические скобки, вне какого-либо сопоставления с истинным знанием о безумии или богатствах. Тот факт, что Фуко объявляет себя веселым позитивистом, означает признание себя сторонником Ницше и его отказа от метафизического потустороннего мира идей, сущности и вечного смысла. На его место помещается анализ исторически специфических априори как диспозитивов политик истины. В страстном дистанцировании от феноменологии ощущается очарованность ею. Фуко стремится избежать предшествующей раскрытости мира, изначального доверия к вещам – можно было бы сказать: их ложной непосредственности, не для того чтобы перепрыгнуть через позитивность, событийный характер данного, а чтобы суметь всесторонне схватить ее посредством установления дистанции. Предпонимание и традиция не являются успокоительными гарантами собственного предприятия, а маркируют его границы. Таким образом, цель Фуко можно охарактеризовать как «дистанцирующее раскрытие» символических порядков (Kцgler 1992: 134).

Установление отношения к феноменологии остается крайне амбивалентным, аргументы против феноменологии могут быть описаны в частности и как заострение феноменологических воззрений – и его резкие выпады против герменевтики не смогли помешать тому, чтобы он стал главным свидетелем по делу критической герменевтики (Dreyfus/Rabinow 1987). «Но чтобы реально освободиться от Гегеля, […] нужно знать, что все еще гегелевского есть в том, что нам позволяет думать против Гегеля» (Фуко 1996 б: 92) – это mutatis mutandis (Mutatis mutandis (лат.) – с соответствующими изменениями. – Прим. пер.) могло бы быть верно и для отношения Фуко к феноменологии и герменевтике. Что же еще есть в самом мышлении, против чего направляется критика, и в какой мере эта критика продолжает это мышление, в этом мы – если Фуко прав – не можем удостовериться рефлексивным образом, т. е. в горизонте исторического априори, определяемом, в свою очередь, Фуко. Это станет возможно лишь в той мере, в какой мы выйдем за пределы сферы влияния исторического априори, характеризующего дискурсивную практику Мишеля Фуко.

3. Перформативность и рекурсивность

Несмотря на общий протест против притязания герменевтики на универсальность анализ Хабермасом коммуникативных оснований рациональности социального действия еще в меньшей степени, чем дискурсанализ Фуко можно втиснуть в анти-герменевтическую формулу «Stop Making Sense! ». Тем не менее: связывая понимание смысла со способностью устанавливать аргументативное отношение к артикулированным в языке притязаниям на значимость, Хабермас не считает понимание вопросом лингвистической компетентности, равно как и эффектом исторического влияния взаимосвязей традиции. Понимание не является пониманием языка независимо от содержательных убеждений относительно того, что имеет место. Понимание должно проходить через игольное ушко аргументативного соотнесения (Habermas 1981 a: 169 ff): это можно было бы истолковать и как «caveat » (Caveat (англ.) – предостережение, протест. – Прим. пер. )в отношении слишком быстрого и слишком полного понимания.

Хабермас связывает понимание со способностью установления отношения к притязаниям на значимость (Habermas 1981 a: 65 ff). В некотором релевантном смысле теория коммуникативного действия разделяет при этом предостережения дискурсанализа в отношении герменевтической традиции, в той мере в какой понимание определяется как вхождение во всеохватывающий процесс, который у Гадамера тематизируется как слияние горизонтов. Предструктура понимания образует, таким образом, основание любых процессов понимания, в том числе и там, где она критически обращается к самой традиции. Согласно Хабермасу, любое понимание и любая традиция, напротив, предполагают в принципе возможность критики, способность сказать нет, оспорить притязания на значимость. В свою очередь, дискурсанализ Фуко не определяет себя ни как герменевтическое слияние горизонтов, ни как установление отношения к притязаниям на значимость. Он стремится установить дистанцию к предмету. Нечто становится распознаваемым тогда, когда исчезает очарованность его присутствием; анализ настоящего возможен окольным путем исторического анализа, позволяющего узнать, в какой мере актуальные диспозитивы рациональности, со своей стороны, селективны и контингентны.

Понимание выражений базируется, согласно Хабермасу, на способности к установлению обоснованного отношения к притязаниям на значимость. Это запрещает разделение вопросов о значении и значимости (Habermas 1981 a: 374). Основания, согласно его пониманию, могут быть реконструированы лишь из перформативной перспективы того, кто может установить отношение к выдвинутым притязаниям на значимость. Лишь в той мере, в какой он осознает основания, благодаря которым выражения некоего автора предстают как рациональные, интерпретатор понимает, что автор мог иметь в виду. Он не может понять семантическое содержание текста, до тех пор пока не в состоянии представить себе основания, которые автор мог бы привести при соответствующих обстоятельствах; и он не может представить себе основания, не оценивая их, не устанавливая к ним отношения.

Интересно, однако, то, что не всякое знание у Хабермаса концептуализируется согласно данной модели. Знание не ограничивется сферой того, к чему мы обоснованно можем установить отношение (Habermas 1981 b: 188 ff). В противоположность монологически ориентированной теории сознания Хабермас указывает на роль имплицитного знания, которое имеется в распоряжении у участников коммуникации в дорефлексвной форме само собой разумеющихся фоновых допущений. Это фоновое знание структурировано даже не пропозиционально, а холистически. Мы не можем по собственному желанию осознать его. Пропозиционально артикулированное знание базируется на глубоко укорененном имплицитном знании, которое в норме, т. е. вне кризисных потрясений наших повседневных допущений о нормальности, для нас просто непроблематично и как следствие не осознаваемо. Очерченная выше и основополагающая для любого понимания возможность установления отношения к выдвигаемым вместе с выражениями притязаниям на значимость связана, в свою очередь, с фоновым знанием, которое никогда произвольным образом и как целое не может быть объективировано и следовательно подвергнуто критике.

Это относящееся к жизненному миру фоновое знание, которое, если под знанием понимать поддающиеся критике притязания на значимость, в строгом смысле даже нельзя назвать знанием, образует, согласно Хабермасу, горизонт процессов взаимопонимания. Коммуникативно действующие субъекты всегда движутся внутри горизонта жизненного мира; они не могут выйти за его пределы. Жизненный мир как горизонт возможного взаимопонимания имеет другой статус, чем те когнитивные или нормативные отношения к миру, которые указывают на поддающиеся критике притязания на значимость. Хабермас характеризует его как хорошо знакомую сеть пресуппозиций, которые должны быть выполнены (но не обязательно осознаны), чтобы некое выражение являлось осмысленным. Этот жизненный мир лежит в основе любых возможных разногласий, он может быть разрушен, но не опровергнут (Habermas 1981 b: 200).

Сеть этих пресуппозиций, лежащая, в свою очередь, в основе аргументаций, не доступна теории коммуникативного действия непосредственно, но лишь в той мере, в какой подрыв фоновых допущений частично обнажает эти основания. Мировая история выполняет, так сказать, роль этнометодологического кризисного эксперимента. Во всяком случае, целенаправленное рефлексивное представление в столь же малой степени способно сделать явными относящиеся к жизненному миру пресуппозиции, как и исторические априори дискурсанализа Фуко. Эти пресуппозиции очерчивают рамку, внутри которой мы можем устанавливать отношение к притязаниям на значимость, апеллируя к основаниям. Фуко, напротив, определяет себя как дискурс-археологического наблюдателя рамочных эффектов, которые как таковые не видимы непосредственно. В отличие от Хабермаса, он полагает, что может реконструировать отношение дискурсов к истине не через установление отношения к притязаниям на значимость исследуемых дискурсов, а посредством «нейтрализации» (Privitera 1990: 66). Лишь в этом случае мы можем сделать предметом изучения их историческое априори и исследовать, почему эти дискурсы воплощали некогда состояние наличного познания. «История наук – не обращенная назад история прогресса, не отображение пройденных этапов, точкой схождения которых была бы сегодняшняя истина. Я, cкорее, хотел бы исследовать их, чтобы понять, в какой мере устаревшие сегодня понятия, установки или методы в свое время сами представляли собой опережения […] Необходимо понять не только то, почему нечто было разрушено, но и то, как оно сначала выстраивавалось» (Canguilhem 1979: 27). Согласно данному пониманию, история науки рекурентно соотносится с соответствующим состоянием актуального познания, исходя из которого «научное мышление постоянно переоформляет свое прошлое» (Canguilhem 1979: 18). Задача научно-исторического исследования, и Фуко расширяет это воззрение, выводя его за рамки узкой сферы научного знания, – не в том, чтобы доказать ложность прежних взглядов с точки зрения сегодняшнего состояния познания – это задача научной практики, – а в том, чтобы понять, на каком основании, внутри какой рамки соотнесения они некогда имели силу истинных. Кроме того, эти взгляды не должны рассматриваться как воплощение актуального притязания на значимость, к которому интерпретатор должен установить отношение: «В тех случаях, когда нечто нормативно значимое становится объектом эмпирического исследования, оно в качестве объекта лишается своего нормативного характера и рассматривается как „сущее“, а не как „значимое“» (Вебер 1990: 590). Однако к этому «сущему», становящемуся предметом эмпирического исследования, относится не только содержание соответствующих взглядов, но и предъявляемое ими притязание на значимость и его истинностный или перформативный горизонт.

Сформулированное в «Археологи знания» методологическое самозаверение Фуко использовал в качестве промежуточного баланса, исходя из которого он ставил новые вопросы. В последующем он не ограничивался расширенным включением недискурсивных факторов и институциональных практик. С помощью понятия диспозитива, означающего то же, что и распоряжение, регламент, предписание, но также и физическое размещение, например, расположение орудия, он стремился к сочленению дискурса и внешнего ему, недискурсивного. Диспозитив может пониматься предметно-материально, но также и в качестве институционального регламента. Тюрьма, как и плац для занятий строевой подготовкой, являются одновременно физическими и институциональными образованиями. Наказание – не дискурс, но и не просто чистая добавка боли. Темница отличается от других форм интернирования, она интегрирована в дискурс, она не существует вне дискурса, нет сначала заключения в тюрьму, а затем его истолкования, так же, как нет сначала политико-правового дискурса, а затем решения преобразовать его посредством ареста. Фуко не предлагает социологию системы наказания, он не объясняет, как она фактически функционирует, каким образом стратегии остаются стабильными, как происходит социальная интеграция. С помощью избранных им и развитых в дальнейшем средств он исследует, как всё это тематизируется в дискурсах и как такое истолкование наделяется перформативным свойством, не ставя перед собой задачи объяснить затем фактическое осуществление описанной реальности исходя из дискурса.

Фуко реконструирует перформативный горизонт дискурсивных практик. Эта интернализация внешнего отношения дискурсов объединяет анализы по генеалогии гуманитарных наук с аналитикой констелляций власть/знание и изучением форм государственного управления и практик субъективации: эпистемическое или перформативное отношение к предмету тематизируется как внутреннее, а не внешнее отношение. Речь не идет об эмпирическом анализе социального генезиса институтов или исторических форм субъективности.

В отношении более поздних анализов Фуко также необходимо отметить, что процессы субъективации всегда уже предполагают то, к чему они при онтологическом способе прочтения, как кажется, лишь приводят: субъективность. Последняя может изменяться, но она не формируется изначально: артикулируемое в дискурсивных практиках формирование субъективности может представать как произведение анонимных стратегий, это часть анализируемой дискурсивной формации, а не ее объяснение. Перформативная субъективация субъекта повторяет зеркально перевернутым образом известные из трансцендентальной философии проблемы самореференциальности, удваивающей субъекта: он предстает и как то, что познает само себя, и как то, что познается. В той мере, в какой субъективация является процессом самоформирования, который анализируется в рамках установившейся схемы действие – исполнитель действия, субъект и здесь функционирует удвоенно, как автор и как результат процесса.

Результатом осуществления картезианского сомнения оказывается субъект, отличный от того, который формируется в исповедях Аврелия Августина, а результатом диететической заботы о себе у древних греков – субъект, отличный от того, который производится техниками признания, характерными для современных методов дознания. Анализируя эти практики самотематизации, Фуко описывает социальные практики, которые имеют более высокую значимость, становясь социально действенными и за пределами своих дискурсивных эффектов. Тем не менее, анализ перформативных дискурсов не является анализом генезиса институтов, это не анализ социальных механизмов, посредством которых производятся определенные институты, определенные формы субъективности. Подобно тому, как в ходе анализа исторических дискурсов и институтов гуманитарных наук Фуко исследует их конституивное отношение к истине, не вступая в саму дискуссию о соответствующих притязаниях на истину, так же Фуко описывает и перформативный горизонт исторических диспозитивов управления и техник себя, разворачивающих свое воздействие в обществе, не связывая с этим притязание на социологическое объяснение институциональных изменений. Дискурсанализ реконструирует изменение общественных институтов из перспективы связанных с этим исторических практик знания, не презентируя их в качестве объяснения процессов. Социологические истолкования и объяснения являются предметом, а не задачей дискурсанализа.

______________________

Библиография

Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке // Вебер М. Избранные произведения / Пер. с нем., сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова. Москва: Прогресс, 1990. С. 547-601.

Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Структура и развитие науки. Из бостонских исследований по философии науки. М.: Прогресс, 1978. С. 203-235.

Флек Л. Возникновение и развитие научного факта: Введение в теорию стиля мышления и мыслительного коллектива / Сост., пред., пер. с англ., нем., польс. яз., общ. ред. В. Н. Поруса. Москва: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999 а.

Флек Л. Проблемы науковедения // Флек Л. Возникновение и развитие научного факта: введение в теорию стиля мышления и мыслительного коллектива / Сост., пред., пер. с англ., нем., польс. яз., общ. ред. В. Н. Поруса. Москва: Идея-Пресс: Дом интеллектуальной книги, 1999 б. С. 193-208.

Фуко М. Археология знания / Пер. с фр. С. Митина, Д. Стасова, под общ. ред. Бр. Левченко. Киев: Ника-Центр, 1996 а.

Фуко М. Порядок дискурса // Фуко М. Воля к знанию: по ту сторону власти, знания и сексуальности. Работы разных лет. / Сост., пер. с фр., коммент. и посл. С. Табачниковой; под общ. ред. А Пузырея. Москва: Касталь, 1996 б. С. 47-96.

Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. Двенадцать лекций / Пер. с нем. 2-е изд., испр. Москва: Весь мир, 2008.

Barnes B. Interests and the Growth of Knowledge. London, 1977.

Bloor D. Knowledge and Social Imagery. London, 1976.

Bolz N. Stop making sense! Wьrzburg, 1989.

pцckling U., Krasmann S., Lemke T. (Hrsg.) Gouvernementalitдt der Gegenwart. Studien zur Цkonomisierung des Sozialen. Frankfurt/Main, 2000.

Bublitz H., Bьhrmann A., Hanke Ch., Seier A. (Hrsg.) Das Wuchern der Diskurse. Perspektiven der Diskursanalyse Foucaults. Frankfurt/Main, New York, 1999.

Canguilhem G. Wissenschaftsgeschichte und Epistemologie. Gesammelte Aufsдtze. Frankfurt/Main, 1979.

Dreyfus H., Rabinow P. Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik. Frankfurt/Main, 1987.

Foucault M. Gesammelte Schriften, Bd. 4. Frankfurt/Main, 2005.

Giesen B. Drogenpolitik und Sozialpolitik. Zur praktischen Heuristik soziologischer Theorie. Soziale Welt, Sonderheft 1: Soziologie und Praxis. Erfahrungen, Konflikt, Perspektiven, 1982. S. 135-157

Guilhaumou J. Geschichte und Sprachwissenschaft – Wege und Stationen (in) der “analyse du discours” // (Hrsg.) Handbuch sozialwissenschaftliche Diskursanalyse, Bd. 2: Forschungspraxis. Opladen, 2001. S. 19-65.

Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1: Handlungsrationalitдt und gesellschaftliche Rationalisierung. Frankfurt/Main, 1981a.

Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft. Frankfurt/Main, 1981b.

Hacking I. Historical Ontology. Campidge, 2002.

Hacking I. Between Michel Foucault and Erving Goffman: Between discourse in the abstract and face-to-face interaction // Economy and Society, 2004, 33, 3. S. 277-302.

Harris Z. Discourse Analysis. Language, 1952, 28, 1. S. 1-30.

Honneth A. Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie. Frankfurt/Main, 1985.

Keller R., Hirseland A., Schneider W., Viehцver W. (Hrsg.) Handbuch sozialwissenschaftliche Diskursanalyse, Bd. 1: Theorien und Methoden. Opladen, 2001a.

Keller R., Hirseland A., Schneider W., Viehцver W. (Hrsg.) Handbuch sozialwissenschaftliche Diskursanalyse, Bd. 2: Forschungspraxis. Opladen, 2001b.

Knorr Cetina K. Die Fapikation von Erkenntnis. Frankfurt/Main, 1984.

Kocyba H. Eine reine Beschreibung diskursiver Ereignisse // kultuRRevolution 1988, 17/18, S. 33-36.

Kogler H.-H. Die Macht des Dialogs. Kritische Hermeneutik nach Gadamer, Foucault und Rorty. Stuttgart, 1992.

Latour B., Woolgar S. Laboratory Life. The Social Construction of Scientific Facts. Beverly Hills, 1979.

Lemke T. Eine Kritik der politischen Vernunft. Foucaults Analyse der modernen Gouvernementalitдt. Berlin, 1997.

Osborne Th. Techniken und Subjekte: Von den „Governmentality Studies“ zu den „Studies of Governmentality“ // Mьller C., Reichert R. (Hrsg.) Demokratie. Selbst. Arbeit. Analysen liberal-demokratischer Gesellschaften im AnschluЯ an Michel Foucault. Mitteilungen des Instituts fьr Wissenschaft und Kunst, 2001, 56. S. 12-16.

Prieto L. J. Principes de noologie. Den Haag, 1964.

Privitera W. Stilprobleme. Zur Epistemologie Michel Foucaults. Frankfurt/Main, 1990.

Rorty R. (Hrsg.) The Linguistic Turn. Recent Essays in Philosophical Method. Chicago, 1967.

Scharping M. (Hrsg.) Wissenschaftsfeinde? „Science Wars“ und die Provokation der Wissenschaftsforschung. Mьnster, 2001.

Schцttler P. Mentalitдten, Ideologien, Diskurse. Zur sozialgeschichtlichen Thematisierung der „dritten Ebene“ // Lьdtke A. (Hrsg.) Alltagsgeschichte. Zur Rekonstruktion historischer Erfahrungen und Lebensweisen. Frankfurt/Main, New York, 1989.

Stegmьller W. Das Problem der Induktion: Humes Herausforderung und moderne Antworten // Lenk H. (Hrsg.) Neue Aspekte der Wissenschaftstheorie. paunschweig, 1971. S. 13-74.

Stegmьller W. Theoriendynamik und logisches Verstдndnis // Diederich W. (Hrsg.) Theorien der Wissenschaftsgeschichte. Beitrдge zur diachronischen Wissenschaftstheorie, Frankfurt/Main, 1974. S. 167-209.

Stehr N., Meja V. Zur gegenwдrtigen Lage wissenssoziologischer Konzeptionen // Meja V., Stehr N. (Hrsg.) Der Streit um die Wissenssoziologie. Bd.2: Rezeption und Kritik der Wissenssoziologie, 1982. S. 893-946.

Waldenfels B. Michel Foucault. Auskehr des Denkens // Fleischer M. (Hrsg.) Philosophien des 20. Jahrhunderts. Darmstadt, 1991. S. 191-203.

Перевод с немецкого Татьяны Тягуновой

В речь*, которую я должен произнести сегодня, равно как и в те, что мне, возможно, придется произносить здесь в течение многих лет, мне хотелось бы проскользнуть тайком. Вместо того, чтобы брать слово, я хотел бы, чтобы оно само окутало меня и унесло как можно дальше, за любое возможное начало. Я предпочел бы обнаружить, что в тот момент, когда мне нужно начинать говорить, мне давно уже предшествует некий голос без имени, что мне достаточно было бы лишь связать, продолжить фразу, поселиться, не спугнув никого, в ее промежутках, как если бы она сделала мне знак, задержавшись на мгновение в нерешительности. Вот тогда и не было бы начала; вместо того, чтобы быть тем, из кого речь проистекает, я был бы тогда, по прихоти ее развертывания, скорее незначительным пробелом, точкой ее возможного исчезновения.

Я хотел бы, чтобы позади меня был голос,- голос, давно уже взявший слово, заранее дублирующий все, что я собираюсь сказать, голос, который говорил бы так: "Нужно продолжать, а я не могу продолжать,- нужно продолжать, нужно говорить слова, сколько их ни есть, нужно говорить их до тех пор, пока они не найдут меня, до тех пор, пока они меня не выскажут,- странное наказание, странная вина,- нужно продолжать, хотя, быть может, это уже сделано,- быть может, они меня уже высказали, быть

может, они доставили меня на порог моей истории, к двери, которая открывается в мою историю; откройся она теперь - я бы удивился"*.

У многих, я думаю, есть сходное желание - избежать необходимости начинать, желание обнаружить себя сразу по другую сторону дискурса - так, чтобы не пришлось извне рассматривать то, что он мог бы иметь необычного, опасного, возможно - пагубного. Принятое в обществе установление отвечает на это, такое распространенное желание в ироничном духе: оно делает всякие начала торжественными, окружает их вниманием и молчанием и предписывает им ритуализованные формы - словно для того, чтобы оповестить о них как можно раньше.

Желание говорит: "Мне не хотелось бы самому входить в этот рискованный порядок дискурса; мне не хотелось бы иметь дела с тем, что есть в нем окончательного и резкого; мне хотелось бы, чтобы он простирался вокруг меня, как спокойная, глубокая и бесконечно открытая прозрачность, где другие отвечали бы на мое ожидание и откуда одна за другой появлялись бы истины; мне же оставалось бы при этом только позволить этому порядку нести себя - подобно некоему счастливому обломку, позволить нести себя в нем и им". Установление же отвечает: "Тебе нечего бояться начинать; мы все здесь для того и находимся, чтобы показать тебе, что дискурс размещен в порядке законов; что за его появлением давно уже следят; что ему было отведено такое место, которое оказывает ему честь, но вместе с тем его и обезоруживает; и что если ему и случается иметь какую-то власть, то получает он ее именно от нас и только от нас".

Но, может быть, это установление и это желание - только два противоположных ответа на одно и то же беспокойство: беспокойство по поводу того, чем является дискурс в своей материальной реальности произ-

несенной или написанной вещи; беспокойство по поводу этого преходящего существования, существования, которое, конечно же, обречено быть стертым с лица земли, но за столь длительное время, что оно уже нам не подвластно; беспокойство из-за того, что за этой деятельностью, впрочем вполне обыденной и серой, чувствуются такие полномочия и опасности, которые мы плохо себе представляем; беспокойство из-за того, что за всеми этими словами, столь многочисленными и употреблявшимися столь долго, что суровость их уже не слышна,- за этими словами угадываются битвы, победы, раны, господство и рабство.

Но что уж такого опасного и гибельного в том факте, что люди разговаривают и что их дискурсы бесконечно множатся? В чем тут опасность?

Вот гипотеза, которую я хотел бы предложить сегодня, чтобы очертить то место - или, быть может, весьма и весьма временную сцену той работы, которую я делаю. Я полагаю, что в любом обществе производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некоторого числа процедур, функция которых - нейтрализовать его властные полномочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуемость его события, избежать его такой полновесной, такой угрожающей материальности.

В обществе, подобном нашему, конечно же, известны процедуры исключения. Самая очевидная и самая привычная из них - это запрет. Нам хорошо известно, что говорить можно не все, говорить можно не обо всем и не при любых обстоятельствах, и, наконец, что не всякому можно говорить о чем угодно. Табу на объект, ритуал обстоятельств, привилегированное или исключительное право говорящего субъекта - здесь мы имеем дело с действием трех типов запре-

тов, которые пересекаются, усиливают друг друга или компенсируют, образуя сложную решетку, которая непрерывно изменяется. Отмечу лишь, что в наши дни областями, где решетка эта наиболее уплотнена, где растет число черных клеточек, являются области сексуальности и политики. Как если бы дискурс, вместо того, чтобы быть тем прозрачным или нейтральным элементом, в котором сексуальность обезоруживается, а политика умиротворяется, являлся как раз одним из мест, где осуществляются, причем привилегированным образом, некоторые из наиболее опасных проявлений их силы. И напрасно дискурс предстает с виду чем-то малозначительным - запреты, которые на него накладываются, очень рано и очень быстро раскрывают его связь с желанием и властью. Да и что же в этом удивительного? Дискурс ведь - что и показал нам психоанализ - это не просто то, что проявляет (или прячет) желание, он также и то, что является объектом желания; и точно так же дискурс - а этому не перестает учить нас история - это не просто то, через что являют себя миру битвы и системы подчинения, но и то, ради чего сражаются, то, чем сражаются, власть, которой стремятся завладеть.

В нашем обществе существует и другой способ исключения: на этот раз не запрет, а разделение и отбрасывание. Я думаю о противопоставлении разума и безумия. Начиная с глубокого средневековья сумасшедший - это тот, чей дискурс не может циркулировать как дискурс других. Иногда считается, что его слово - недействительно: оно не обладает ни истинностью, ни значимостью, не может свидетельствовать в суде, не может заверить какой-либо акт или контракт, не может даже при жертвоприношении во время мессы позволить произойти пресуществлению хлеба в тело; но зато иногда случается, что это слово, в отличие от любого другого, наделяют странными

полномочиями: выговаривать скрытую истину, возвещать будущее, видеть, бесхитростно и наивно, то, что вся мудрость других не может воспринять. Любопытно констатировать, что в течение многих столетий в Европе слово сумасшедшего или вовсе не могло быть услышано, или же, если оно и бывало услышано, то не иначе как слово истины. Или - произнесенное и сразу же отброшенное - оно падало в небытие, или же в нем выслушивали смысл,- безразлично: бесхитростный или лукавый,- более здравый, чем у людей здравомыслящих. Исключенное или тайно инвестированное разумом - в любом случае оно, строго говоря, не существовало. Безумие сумасшедшего узнавалось как раз по его словам; слова эти и были местом, где пролегало разделение; но их никогда не собирали и не слушали. До конца XVIII века ни одному врачу ни разу не пришла в голову мысль узнать, что, как и почему было сказано в этом слове сумасшедшего, а однако же именно оно было тем, что позволяло произвести различения. Весь этот необъятный дискурс сумасшедшего оборачивался шумом, а слово ему давали только символически - на сцене, где он двигался, безоружный и примиренный, поскольку там он играл роль истины в маске.

Мне скажут, что сегодня всему этому уже пришел или приходит конец; что слово сумасшедшего больше не находится по ту сторону границы; что оно больше уже не считается недействительным; что, напротив, оно завладело нашим вниманием, что мы ищем в нем некий смысл или, быть может, набросок либо руины некоего творения, что мы достигли умения подмечать его, это слово сумасшедшего, в том, что произносим сами, в той едва заметной бреши, через которую то, что мы говорим, от нас ускользает. Но такое внимание к речи сумасшедшего не доказывает, что прежнее разделение больше не действует;

достаточно подумать обо всей той арматуре знания, с помощью которой мы дешифруем эту речь, обо всей той сети институтов, которая позволяет кому-нибудь - врачу, психоаналитику- слушать эту речь и которая позволяет в то же время пациенту прийти и принести или же, наоборот, отчаянно сдерживать свои жалкие слова,- достаточно подумать обо всем этом, чтобы заподозрить, что разделение вовсе не уничтожено, но только действует иначе: по другим направлениям, через новые институты и с совершенно иными последствиями. И пусть бы даже роль врача заключалась только в том, чтобы внимательно слушать свободное, наконец, слово,- слушание и здесь осуществляется все же при сохранении цезуры. Слушание дискурса, в который сделало свои вклады желание и который полагает себя - к своему величайшему восторгу или величайшему ужасу - наделенным грозной властью. А раз необходимо молчание разума, чтобы лечить чудовищ, то стоит только молчанию прийти в боевую готовность, как прежнее разделение оказывается на своем месте.

Рассматривать оппозицию истинного и ложного как третью систему исключения наряду с теми, о которых я только что говорил, может показаться слишком смелым. Какое может быть разумное основание для сравнения принуждения, характерного для истины, с разделениями, о которых идет речь,- разделениями, которые являются поначалу произвольными, или, по крайней мере, организуются вокруг случайных исторических обстоятельств; которые не просто подвержены изменениям, но находятся в постоянном передвижении; которые поддерживаются целой системой институций, их предписывающих и их возобновляющих; которые, наконец, осуществляются не без принуждения и некоторой, по крайней мере, доли насилия.

Конечно, если расположиться на уровне высказывания, внутри какого-либо дискурса, то разделение между истинным и ложным не окажется ни произвольным, ни подверженным изменениям, ни связанным с какими бы то ни было институциями, ни насильственным. Но если принять другую точку отсчета, если поставить вопрос о том, какой была и какой она постоянно является, проходя через все наши дискурсы,- эта воля к истине, которая прошла через столько веков нашей истории; если спросить себя:

каков, в самой общей форме, тот тип разделения, который управляет нашей волей к знанию,- мы увидим тогда, быть может, как вырисовывается нечто похожее как раз на систему исключения (систему историческую, подверженную изменениям, институционально принудительную).

Это разделение сложилось, несомненно, исторически. Еще у греческих поэтов VI века истинным дискурсом - в точном и ценностно значимом смысле,- истинным дискурсом, перед которым испытывали почтение и ужас, которому действительно нужно было подчиняться, потому что он властвовал, был дискурс, произнесенный, во-первых, в соответствии с надлежащим ритуалом; это был дискурс, который вершил правосудие и присуждал каждому его долю; это был дискурс, который, предсказывая будущее, не только возвещал то, что должно произойти, но и способствовал его осуществлению, притягивал и увлекал за собой людей и вступал, таким образом, в сговор с судьбой. Но вот век спустя наивысшая правда больше уже не заключалась ни в том, чем был дискурс, ни в том, что он делал,- она заключалась теперь в том, что он говорил: пришел день, когда истина переместилась из акта высказывания - ритуализованного, действенного и справедливого - к тому, что собственно высказывается: к его смыслу и форме, его

объекту, его отношению к своему референту. Между Гесиодом и Платоном установилось определенное разделение, отделяющее истинный дискурс от дискурса ложного. Разделение - новое, поскольку отныне истинный дискурс не является больше чем-то драгоценным и желаемым и поскольку теперь уже дискурс не связан с отправлением власти. Софист изгнан.

Это историческое разделение придало, без сомнения, общую форму нашей воле к знанию. Однако она постоянно перемещалась: возможно, великие научные мутации и могут иногда читаться как следствия какого-нибудь открытия, но они могут читаться также и как результат появления новых форм воли к истине. В XIX веке мы, без сомнения, имеем дело с такой волей к истине, которая ни задействованными в ней формами, ни областями объектов, к которым она обращается, ни техниками, на которые она опирается, не совпадает с той волей к знанию, которая характерна для классической культуры.

Вернемся немного назад. На рубеже XVI и XVII веков появилась (особенно в Англии) такая воля к знанию, которая, предваряя свои актуальные содержания, вырисовывала своего рода планы возможных объектов - объектов, доступных наблюдению, измерению, классификации; такая воля к знанию, которая навязывала познающему субъекту (и в каком-то смысле - до всякого опыта) определенную позицию, определенный взгляд и определенную функцию (скорее видеть, чем читать, скорее проверять, чем комментировать); такая воля к знанию, которая предписывала (причем способом более общим, чем любой инструмент) тот технический уровень, в который должны были бы инвестироваться знания, чтобы быть проверяемыми и полезными. Все происходит так, как если бы, начиная с великого платоновского разделения, воля к истине имела свою собственную историю, не совпадающую с

историей самих, принудительных по своему характеру, истин, а именно: историю подлежащих познанию объектов, историю функций и позиций познающего субъекта, историю материальных, технических и инструментальных вкладов познания*.

Кроме того, эта воля к истине, как и другие системы исключения, опирается на институциональную поддержку: ее укрепляет и одновременно воспроизводит целый пласт практик, таких, как педагогика, или таких, конечно же, как система книг, издательского дела, библиотек, таких, как научные сообщества в прежние времена или лаборатории сегодня. Но, несомненно, более глубинным образом эта воля воспроизводится благодаря тому способу, каким знание используется в обществе, каким оно наделяется значимостью, распределяется, размещается и в некотором роде атрибуируется. Напомним здесь - в чисто символическом смысле - старый греческий принцип: занятием демократических городов вполне может быть арифметика, так как она учит отношениям равенства, но только геометрия должна преподаваться в олигархиях, поскольку она демонстрирует пропорции в неравенстве.

Я полагаю, наконец, что эта воля к истине, подобным образом опирающаяся на институциональную поддержку и институциональное распределение, имеет тенденцию - я говорю по-прежнему о нашем обществе - оказывать на другие дискурсы своего рода давление и что-то вроде принудительного действия. Я имею в виду здесь то, каким образом западная литература вынуждена была в течение веков искать опору в естественном, в правдоподобном, в искреннем, в науке, наконец,- словом, в истинном дискурсе. Я думаю также о том, каким образом экономические практики, закодированные в виде предписаний или рецептов, в некоторых случаях - в ви-

де морали, с XVI века стремились к обоснованию, рационализации и оправданию себя при помощи теории богатств и производства. Я думаю, наконец, о том, каким образом даже система, имеющая явно предписывающий характер, такая, скажем, как система уголовного права, искала свое основание, или свое оправдание, сначала, конечно, в теории права, потом, начиная с XIX века, в социологическом, психологическом, медицинском и психиатрическом знании - как если бы даже само слово закона в нашем обществе могло получить право на существование только благодаря истинному дискурсу*.

Из трех важнейших систем исключения, которым подвержен дискурс: запрещенное слово, выделение безумия и воля к истине,- больше всего я говорил о третьей системе. Дело в том, что именно к ней в течение столетий непрестанно сводились две первые; дело в том, что она снова, и все больше и больше, пытается принять их на свой счет, чтобы одновременно и изменить их и обосновать; дело в том, что если первые две системы становятся все более и более непрочными и неопределенными по мере того, как они оказываются ныне или уже оказались пронизанными волей к истине,- сама эта воля непрерывно усиливается, становится все более глубокой, и ее все труднее обойти вниманием.

И, однако, именно о ней говорят менее всего. Как если бы сама истина в ее необходимом развертывании заслоняла для нас волю к истине и ее перипетии. Причина этого, возможно, следующая: если и в самом деле истинным дискурсом, начиная с греков, больше уже не является дискурс, который отвечает на желание или который отправляет власть, то что же тогда, если не желание и не власть, задействовано в этой воле к истине, в воле его, этот истинный дискурс, высказать?** Истинный дискурс, который обязательностью своей формы избав-

лен от желания и освобожден от власти, не может распознать волю к истине, которая его пронизывает; а воля к истине, в свою очередь,- та, которая давно уже нам себя навязала,- такова, что истина, которую она волит, не может эту волю не заслонять.

Таким образом, перед нашими глазами предстает только истина - такая, которая была бы богатством, изобилием и силой, одновременно и мягкой и неявным образом универсальной. Но мы ничего не знаем о воле к истине - об этой удивительной машине, предназначенной для того, чтобы исключать. И именно те в нашей истории, кто снова и снова попытались так или иначе обойти это стремление к истине и поставить его под вопрос в противовес самой истине, и именно там, где истина берется оправдать запрет и определить безумие,- все они, от Ницше до Арто и до Батая, должны теперь служить нам знаками, безусловно недосягаемыми, для каждодневной работы.

Существует, конечно, и множество других процедур контроля и отграничения дискурса. Те, о которых я говорил до сих пор, осуществляются в некотором роде извне; они функционируют как системы исключения и касаются, несомненно, той части дискурса, в которой задействованы власть и желание.

Можно, думаю, выделить и другую группу процедур - процедур внутренних, поскольку здесь контроль над дискурсами осуществляется самими же дискурсами. Это - процедуры, которые действуют скорее в качестве принципов классификации, упорядочивания, распределения, как если бы на этот раз речь шла о том, чтобы обуздать другое измерение дискурса: его событийность и случайность.

Речь идет в первую очередь о комментарии. Я полагаю, не будучи, впрочем, в этом вполне уверен, что вряд ли существует общество, где не было бы особо

важных повествований, которые пересказываются, повторяются и варьируются; где не было бы формул, текстов, ритуализованных ансамблей дискурсов, которые произносятся соответственно вполне определенным обстоятельствам; где не было бы вещей, высказанных однажды, которые затем сохраняются, поскольку в них предполагают нечто вроде тайны или сокровища. Короче говоря, можно предположить, что во всех обществах весьма регулярно встречается своего рода разноуровневость дискурсов: есть дискурсы, которые "говорятся" и которыми обмениваются изо дня в день, дискурсы, которые исчезают вместе с тем актом, в котором они были высказаны; и есть дискурсы, которые лежат в основе некоторого числа новых актов речи, их подхватывающих, трансформирующих или о них говорящих,- словом, есть также дискурсы, которые - по ту сторону их формулирования - бесконечно сказываются, являются уже сказанными и должны быть еще сказаны. Такие дискурсы хорошо известны в системе нашей культуры: это прежде всего религиозные и юридические тексты, это также весьма любопытные по своему статусу тексты, которые называют "литературными"; в какой-то мере это также и научные тексты.

Очевидно, что это расслоение не является ни прочным, ни постоянным, ни абсолютным. Не так, что, с одной стороны, есть какое-то число раз навсегда дан-ных основных или порождающих дискурсов, а с другой - масса таких, которые их повторяют, толкуют, комментируют. Множество первичных текстов теряется и исчезает, и комментарии порой занимают их место. Но сколько бы ни менялись точки приложения функции, сама она сохраняется, и принцип расслоения оказывается вновь и вновь задействованным. Полное стирание этой разноуровневости не может быть не чем иным, как игрой, утопией или тоской. Игрой коммен-

тария в духе Борхеса, когда комментарий есть только вторичное (на этот раз - торжественное и ожидаемое) появление того, что он комментирует; игрой критики, которая до бесконечности говорила бы о несуществующем произведении; лирической мечтой о таком дискурсе, который возрождается в каждой из своих точек абсолютно новым и девственным, который снова и снова появляется, во всей своей свежести, беря начало от вещей, чувств или мыслей; тоской того больного Жанэ, для которого всякое, самое пустяковое высказывание было словно "слово Евангелия", таящее неисчерпаемые сокровища смысла и заслуживающее того, чтобы его снова и снова повторяли, без конца возобновляли и комментировали: "Когда я думаю,- говорил он каждый раз, когда начинал читать или слушать,- когда я думаю об этой фразе, которая сейчас тоже канет в вечность и которую я, быть может, еще не до конца понял... ".

Но кому же не понятно, что речь здесь идет каждый раз об упразднении лишь одного из членов отношения, а вовсе не об уничтожении самого отношения? Отношения, которое со временем беспрестанно меняется и в каждую данную эпоху принимает многообразные и различные формы: юридическая экзегеза сильно отличается (и уже довольно давно) от религиозного комментария; одно и то же литературное произведение может послужить поводом для одновременного появления дискурсов очень разных типов: Одиссея как первичный текст воспроизводится в одно и то же время и в переводе Берара, и в бесконечных пояснениях к тексту, и в Улиссе Джойса.

Пока я хотел бы ограничиться указанием на то, что расслоение между первичным и вторичным текстом внутри того, что в целом называется комментарием, играет двоякую роль. С одной стороны, он позволяет строить (и строить бесконечно) новые дискур-

сы: превосходство первичного текста над другими, его неизменность, его статус дискурса, который всегда может быть вновь актуализирован, множественный или скрытый смысл, держателем которого он слывет, приписываемые ему, как сущностно для него важные, умолчание и богатство - все это открывает возможность говорить. Но, с другой стороны, роль комментария, какие бы техники при этом ни были пущены в ход, заключается лишь в том, чтобы сказать наконец то, что безмолвно уже было высказано там. Соответственно парадоксу, который комментарий постоянно перемещает, но избежать которого ему никогда не удается, он должен высказать впервые то, что уже было сказано, и неустанно повторять то, что, однако, никогда еще сказано не было. Нескончаемое вспенивание комментариев подтачивается изнутри грезой о некоем замаскированном повторении: в горизонте комментария, быть может, есть только то, что уже было в его отправной точке: само это простое повествование. Комментарий предотвращает случайность дискурса тем, что принимает ее в расчет: он позволяет высказать нечто иное, чем сам комментируемый текст, но лишь при условии, что будет сказан и в некотором роде осуществлен сам этот текст. Открытая множественность, непредвиденная случайность оказываются благодаря принципу комментария перенесенными с того, что с риском для себя могло бы быть сказанным,- на число, форму, вид и обстоятельства повторения. Новое не в том, что сказано, а в событии его возвращения.

Я полагаю, что существует и другой принцип разрежения дискурса, до некоторой степени дополнительный к первому. Речь идет об авторе - понимаемом, конечно, не как говорящий индивид, который произнес или написал текст, но как принцип группировки дискурсов, как единство и источник их значений, как центр их связности. Принцип этот действует не везде и не всегда - вокруг нас существует множество дискурсов, которые обращаются без того, чтобы их смысл или действенность были получены ими от какого бы то ни было автора, которому их можно было бы приписать: это - повседневные разговоры, тотчас же испаряющиеся; это - декреты или контракты, которым необходимы, скорее, подписывающие стороны, но не автор; это, наконец, технические рецепты, которые передаются анонимно. Но и в тех областях, где принято приписывать текст автору,- таких, как литература, философия и наука,- атрибуирование это, как легко понять, далеко не всегда выполняет одну и ту же роль. В средние века атрибуирование какому-либо автору в рамках порядка научного дискурса было необходимо, так как это было показателем истинности. Считалось, что свою научную ценность положение получает именно от своего автора. Начиная с XVII века эта функция в рамках научного дискурса все больше и больше стирается: принцип автора нужен теперь лишь для того, чтобы дать имя теореме, эффекту, примеру, синдрому. Зато в рамках литературного дискурса функция автора - причем начиная с этого же времени - все больше и больше усиливается: всем этим рассказам, поэмам, драмам и комедиям в средние века было дозволено циркулировать анонимно,- до известной степени, по крайней мере. И вот теперь вдруг у них спрашивают и требуют от них ответа, откуда они взялись, кто их написал; от автора требуют, чтобы он отдавал себе отчет в единстве текста, который подписан его именем; его просят раскрыть или, по крайней мере, иметь при себе тот скрытый смысл, который пронизывает эти тексты; его просят сочленять их со своей личной жизнью и со всем своим прожитым опытом, со своей реальной историей, видевшей их рождение. Автор - это то, что лишающему

покоя языку вымысла дает формы его единства, узлы связности, прикрепление к реальности.

Мне, конечно, скажут: "Но вы ведь говорите тут о том авторе, которого критика изобретает задним числом, когда приходит смерть и не остается больше ничего, кроме сваленных в кучу неразборчивых рукописей; нужно ведь тогда навести хоть какой-то порядок во всем этом: предположить некий проект, связность, тематику, которые потом и испрашивают у сознания или у жизни автора, на самом деле, быть может, отчасти вымышленного. Это, однако, не мешает тому, что он все-таки существовал - этот реальный автор, этот человек, который вторгается в самую гущу всех этих затасканных слов, несущих в себе его гений или его смятение".

Было бы абсурдно, конечно, отрицать существование пишущего и сочиняющего индивида. Но я думаю, что, по крайней мере, начиная с какого-то времени, индивид, приступающий к писанию текста, горизонтом которого маячит возможное произведение, принимает на себя определенную функцию автора: то, что он пишет и чего не пишет, что набрасывает, пусть даже в качестве предварительного черновика, как эскиз произведения, и то, что он окончательно бросает и что теряется как обыденная речь,- вся эта игра различении предписана индивиду определенной функцией автора, каковой он получает ее от своей эпохи или же какой она, в свою очередь, становится в результате произведенных им изменений. Поскольку пишущий вполне может разрушать сложившийся традиционный образ автора и, исходя уже из некоторой новой точки зрения, прочерчивать во всем том, что он мог бы сказать, что он говорит ежедневно, ежеминутно, еще неясный профиль своего произведения.

Комментарий ограничивал случайность дискурса такой игрой идентичности, формой которой, похоже,

были повторение и тождественность. Принцип же автора ограничивает ту же случайность игрой идентичности, формой которой являются индивидуальность и я.

Следовало бы также признать еще один, и к тому же -иной принцип ограничения в том, что называют не науками, а "дисциплинами",- принцип также относительный и мобильный, принцип, который позволяет конструировать, но с рядом ограничений.

По способу организации дисциплины противостоят как принципу комментария, так и принципу автора. Принципу автора - потому, что дисциплина определяется областью объектов, совокупностью методов и корпусом положений, которые признаются истинными, равно как и действием правил и определений, техник и инструментов: все это в целом составляет своего рода анонимную систему, которая находится в распоряжении тех, кто хочет или может ею воспользоваться, притом что ее смысл и ее правомочность никак не связаны с тем, кто оказался ее изобретателем. Но принцип дисциплины противостоит также и принципу комментария: в отличие от комментария то, что предполагается дисциплиной в исходной точке,- это не какой-то смысл, который должен быть заново открыт, равно как и не идентичность, которая должна быть воспроизведена,- это нечто такое, что требуется для построения новых высказываний. Для существования дисциплины необходимо, таким образом, чтобы была возможность формулировать - и формулировать бесконечно - новые положения.

Но тут и нечто большее - для того, несомненно, чтобы было нечто меньшее: дисциплина - это не просто сумма всего того, что может быть высказано истинного по поводу чего-либо; это даже не совокупность всего того, что может быть принято в отношении одних и тех же данных в силу принципа связнос-

ти или систематичности. Медицина не конституируется совокупностью того, что может быть высказано истинного о болезни; ботаника не может быть определена как сумма всех истин о растениях. И этому есть две причины: во-первых, и ботаника и медицина, как и любая другая дисциплина, составлены не только из истин, но и из ошибок, причем ошибок, которые не являются какими-то остаточными явлениями или инородными телами, но обладают некоторыми позитивными функциями, некоторой исторической эффективностью, некоторой ролью, зачастую трудно отделимой от роли истин. Но кроме того, чтобы то или иное положение принадлежало ботанике или патологии, оно должно отвечать условиям в известном смысле более строгим и более сложным, нежели чистая и простая истина; во всяком случае - другим условиям. Оно должно быть обращено к определенному плану объектов: так, например, начиная с конца XVII века для того, чтобы некоторое высказывание было "ботаническим", нужно было, чтобы оно касалось видимой структуры растения, системы его близких и далеких подобий или механизма действия его флюидов (и не должно было больше сохранять - как это было еще в XVI веке - свои символические значения, равно как и совокупность добродетелей или свойств, которые за ним признавали в античности). Далее, даже и не принадлежа той или иной дисциплине, высказывание должно было использовать концептуальные и технические средства вполне определенного типа. Скажем, начиная с XIX века высказывание не являлось уже больше медицинским, вываливалось "за пределы медицины" и расценивалось либо как индивидуальный фантазм, либо как плод народного вымысла, если оно пускало в ход одновременно метафорические, качественные и субстанциальные понятия (такие, как "закупорка", "разгоряченные жидкости"

или "высохшие твердые тела"). Однако высказывание могло и даже должно было прибегать к понятиям равно метафорическим, но основанным уже на другой модели, на этот раз - функциональной и физиологической (это могло быть "раздражение", "воспаление" или "перерождение" тканей).

Но есть и еще нечто большее: чтобы принадлежать некоторой дисциплине, высказывание должно вписываться в определенный тип теоретического горизонта - достаточно напомнить, что того самого поиска некоего основного языка, который был вполне допустимой темой до XVIII века, во второй половине XDC было бы уже достаточно для того, чтобы любой дискурс оказался дискредитирован, приобретя характер если не ошибки, то чего-то химерического и бредового, настоящего лингвистического монстра.

Внутри своих границ каждая дисциплина признает истинные и ложные высказывания; но, кроме того, за свои пределы она выталкивает еще целую тератологию* знания. Внешняя по отношению к науке область населена и больше и меньше, чем думают: вне науки лежит, конечно же, непосредственный опыт, создаваемые воображением темы, которые без конца производят и воспроизводят лишенные памяти верования. Быть может, там нет ошибок в строгом смысле, поскольку ошибка может возникнуть и разрешиться лишь внутри определенной практики. Зато там скитаются монстры, форма которых меняется вместе с историей знания.

Короче говоря, чтобы иметь возможность принадлежать дисциплине как целому, высказывание должно удовлетворять сложным и нелегким требованиям; прежде, чем его можно будет назвать истинным или ложным, оно должно быть, как сказал бы Кангилем, "в истинном".

Часто задают вопрос, каким образом ботаники или биологи XIX века умудрились не заметить, что

то, что говорил Мендель, было истинным. Но дело-то в том, что Мендель говорил о таких объектах, применял такие методы, помещал себя в такой теоретический горизонт, которые были чужды биологии его эпохи. Нодэн, правда, еще до Менделя выдвинул тезис о том, что наследственные признаки дискретны. Каким бы, однако, новым и странным ни был этот принцип, он все же мог входить - по крайней мере, в качестве загадки - в биологический дискурс. В случае же Менделя наследственная черта конституируется в качестве абсолютно нового биологического объекта с помощью никогда прежде не использовавшегося способа, а именно своего рода фильтрации: он отделяет наследственную черту как от вида, так и от передающего ее пола; и область, где он начинает ее наблюдать,- это бесконечно открытая серия поколений, где она появляется и исчезает в соответствии со статистическими закономерностями. Итак,- новый объект, который требует и новых понятийных инструментов, и новых теоретических обоснований. Мендель высказывал истину, но он не был "в истинном" биологического дискурса своей эпохи: биологические понятия и объекты формировались совершенно по иным правилам, и для того, чтобы Мендель вошел в "истинное" и чтобы его высказывания (по большей части) оказались, наконец, верными, понадобилось полное изменение масштаба и развертывание совершенно нового плана объектов. Мендель был истинным монстром - поэтому-то наука и не могла о нем говорить. Тогда как, например, Шлейден, лет за тридцать до этого, отрицая - в самой середине XIX века - пол растений, но делая это сообразно с правилами биологического дискурса, производил всего-навсего дисциплинарную* ошибку.

Бывает, конечно, что говорят истинное в диком внешнем пространстве; но находятся в истинном,

лишь подчиняясь правилам дискурсивной "полиции", которые говорящий должен реактивировать в каждом из своих дискурсов.

Дисциплина - это принцип контроля над производством дискурса. Она устанавливает для него границы благодаря игре идентичности, формой которой является постоянная реактуализация правил.

В плодовитости автора, в многочисленности комментариев, в развертывании той или иной дисциплины привыкли видеть по преимуществу бесконечные ресурсы для производства дискурсов. Может, это и так, но в не меньшей степени это также и принципы принуждения. И, вероятно, невозможно до конца отдать себе отчет в позитивной и умножающей роли перечисленных процедур, если не принять во внимание их функцию ограничения и принуждения.

Существует, я думаю, и третья группа процедур, позволяющих контролировать дискурсы. На этот раз речь идет вовсе не об овладении силами, которые они себе присваивают, или же о предотвращении случайности их появления,- речь идет о том, чтобы определить условия приведения их в действие, равно как и о том, чтобы навязать индивидам, эти дискурсы произносящим, некоторое число правил и сделать так, чтобы не всякому, кто захочет, был открыт к ним доступ. На этот раз, стало быть, речь идет о прореживании говорящих субъектов: в порядок дискурса никогда не вступит тот, кто не удовлетворяет определенным требованиям или же с самого начала не имеет на это права. Точнее было бы сказать, что не все области дискурса одинаково открыты и проницаемы; некоторые из них являются в высшей степени запретными (дифференцированными и дифференцирующими), в то время как другие кажутся открытыми почти что всем ветрам и предоставленными, без ка-

кого бы то ни было предварительного ограничения, в распоряжение любого говорящего субъекта.

Я хотел бы в связи с этой темой напомнить одну забавную историю, которая так хороша, что страшно подумать, что это могло бы быть правдой. Она приводит к одной все фигуры принуждения в дискурсе: и те, что ограничивают его полномочия, и те, что обуздывают его случайные появления, и те, что производят отбор говорящих субъектов. В начале XVII века один из правителей средневековой Японии прослышал, что превосходство европейцев - в том, что касается навигации, торговли, политики, военного искусства,- проистекает из их знания математики. Он пожелал овладеть столь ценным знанием. Так как ему рассказывали об одном английском моряке, обладавшем секретом этих чудесных дискурсов, этот с±гун приказал привести его во дворец и оставил его там. Один на один с ним он стал брать у него уроки. Он изучил математику. Ему и в самом деле удалось удержать власть и дожить до глубокой старости. Японские математики появились лишь в XIX веке. Но история на этом не кончается: она имеет свою европейскую сторону. В самом деле, истории этой было угодно, чтобы наш моряк, Уилл Адамс, был самоучкой: плотником, который выучил геометрию, работая на судостроительных верфях. Следует ли видеть в этом рассказе выражение одного из величайших мифов европейской культуры? Монополизированному и тайному знанию восточной тирании Европа здесь противопоставляет якобы универсальную сообщаемость знания, бесконечный и свободный обмен дискурсов.

Однако рассуждение это, конечно же, не выдерживает никакой критики. Обмен и сообщаемость - это позитивные фигуры, которые играют свою роль внутри сложных систем ограничения и, несомненно, не могли бы функционировать независимо от последних.

Самая поверхностная и зримая форма этих систем ограничения конституируется тем, что можно было бы объединить под именем ритуала; ритуал определяет квалификацию, которой должны обладать говорящие индивиды (которые в игре диалога, вопрошания или повествования должны занимать вполне определенную позицию и формулировать высказывания вполне определенного типа); ритуал определяет жесты, поведение, обстоятельства и всю совокупность знаков, которые должны сопровождать дискурс; он, наконец, фиксирует предполагаемую или вменяемую действенность слов - их действие на тех, к кому они обращены, и границы их принудительной силы. Религиозные, юридические, терапевтические, а также частично - политические дискурсы совершенно неотделимы от такого выполнения ритуала, который определяет для говорящих субъектов одновременно и их особые свойства и отведенные им роли.

Несколько иным функционированием обладают "дискурсивные сообщества", функцией которых является сохранять или производить дискурсы, но так, чтобы обеспечивалось их обращение в закрытом пространстве, чтобы можно было распределять их лишь в соответствии со строгими правилами и чтобы их владельцы не оказались лишены своей собственности самим этим распределением. Одна из архаических моделей такого функционирования известна нам по группам рапсодов, обладавшим знанием поэм, которые нужно было читать наизусть или, при случае, изменять и трансформировать; но это знание, хотя оно и предназначалось для оказывания, впрочем - ритуального, предохранялось, защищалось и удерживалось внутри определенной группы благодаря упражнениям памяти, зачастую очень сложным, которые это знание предполагало; обучение позволяло войти одновременно и в саму группу, и в тайну, которую оказывание об-

наруживало, но не разглашало; роли говорения и слушания не были взаимозаменяемыми.

Конечно, сегодня почти не осталось подобных "дискурсивных сообществ" с этой двусмысленной игрой тайны и разглашения. Но не будем заблуждаться на сей счет: даже внутри порядка истинного дискурса, даже внутри порядка дискурса, публикуемого и свободного от всякого ритуала, все еще действуют формы присвоения тайны и имеет место необратимость ролей. Вполне возможно, что акт письма, как он инсти-туциализирован сегодня в форме книги, в системе издательского дела и в персонаже писателя, развертывается в особом "дискурсивном сообществе", существующем, быть может, неявно, но явно принудительном. Отличие писателя, без конца подчеркиваемое им самим, от деятельности любого другого говорящего или пишущего субъекта, тот непреходящий характер, которым наделяет он свой дискурс, то фундаментальное своеобразие, которое в течение уже долгого времени придает он "письму", утверждаемая им ассиметрия между "творчеством" и любым другим использованием системы языка,- все это обнаруживает, уже в самом том, как это формулируется (хотя, впрочем, есть также и тенденция снова ввести это все в игру практик), существование своего рода "дискурсивного сообщества". Существует, однако, еще довольно много других подобных сообществ, функционирующих совершенно иным образом и в соответствии с иным режимом ограничений и разглашении,- вспомним о технических или научных секретах, о формах распространения и обращения медицинского дискурса; вспомним, наконец, о тех, кто присвоил себе экономический или политический дискурс.

На первый взгляд, нечто противоположное "дискурсивному сообществу" представляют собой "доктрины" (религиозные, политические, философские):

в первом случае число тех, кто говорит, даже если и не было фиксировано, имело все же тенденцию к ограничению, и только между ними мог обращаться и передаваться дискурс. Доктрина же, напротив, стремится к распространению, и отдельные индивиды, число которых может быть сколь угодно большим, определяют свою сопринадлежность как раз через обобществление одного и того же корпуса дискурсов. Кажется, что единственным требуемым для этого условием является признание одних и тех же истин и принятие некоторого, в одних случаях - более, в других - менее гибкого правила соответствия имеющим законную силу дискурсам. Однако, если бы доктрины были связаны только с этим, они вовсе не так сильно отличались бы от научных дисциплин, и дискурсивный контроль был бы направлен только на форму и содержание высказывания, а не на говорящего субъекта. А ведь доктринальная принадлежность может ставить под сомнение как высказывание, так и самого говорящего субъекта, причем одно осуществляется через другое. Доктрина ставит под сомнение говорящего субъекта, исходя из высказывания и через него, о чем свидетельствуют процедуры исключения из сообщества и механизмы отвержения, которые вступают в действие, когда какой-либо говорящий субъект формулирует одно или несколько не поддающихся ассимиляции высказываний; ересь и ортодоксия отнюдь не являются результатом фанатического гипертрофирования доктринальных механизмов, но принадлежат самой их сущности. Но и наоборот: отправляясь от говорящих субъектов, доктрина ставит под сомнение и высказывания в той мере, в какой она всегда значима как знак, обнаружение и средство некой предварительной принадлежности: классу, социальному статусу, расе или национальности, тому или иному интересу, борьбе или мятежу,

сопротивлению или согласию. Доктрина связывает индивидов с некоторыми вполне определенными типами высказываний и тем самым накладывает запрет на все остальные; но, с другой стороны, она пользуется некоторыми типами высказываний, чтобы связывать индивидов между собой и тем самым отличать их от всех остальных. Доктрина совершает двойное подчинение: говорящих субъектов - определенным дискурсам и дискурсов - определенной группе, по крайней мере виртуальной, говорящих индивидов.

Наконец, для больших масштабов необходимо было бы признать наличие значительных расслоений в том, что можно было бы назвать социальным присвоением дискурсов. Сколько бы ни утверждалось, что образование по неотъемлемому праву является средством, открывающим для любого индивида в обществе, подобном нашему, доступ к дискурсу любого типа,- хорошо известно, что в своем распределении, в том, что оно позволяет и чего не допускает, образование следует курсом, который характеризуется дистанциями, оппозициями и социальными битвами. Любая система образования является политическим способом поддержания или изменения форм присвоения дискурсов - со всеми знаниями и силами, которые они за собой влекут.

Я вполне отдаю себе отчет в том, что разделять так, как я сделал это сейчас, речевые ритуалы, дискурсивные сообщества, доктринальные группы и формы социального присвоения,- это очень абстрактно. По большей части, все это связано друг с другом и образует разного рода большие конструкции, которые и обеспечивают распределение говорящих субъектов соответственно различным типам дискурсов, с одной стороны, и присвоение дискурсов определенным категориям субъектов - с другой. Одним словом, можно было бы сказать, что все это - некие великие пропе

дуры дискурсивного подчинения. В конечном счете, что такое система образования, как не ритуализация речи, как не определение и фиксация ролей для говорящих субъектов, как не конституирование доктри-нальной группы, по крайней мере диффузной, как, наконец, не распределение и не присвоение дискурса с его силами и его знаниями? Или что такое "письмо" (письмо "писателей"), как не подобная же система подчинения, которая принимает, быть может, несколько иные формы, но главные линии расчленений которой - аналогичны? А юридическая система, а институциональная система медицины - разве и они тоже, по крайней мере в некоторых из своих аспектов, не образуют подобных систем дискурсивного подчинения?

Я спрашиваю себя, не появились ли некоторые темы философии в ответ на эти игры ограничений и исключений, а также, быть может, для того, чтобы их усилить.

Поначалу - в ответ на эти игры, предлагая идеальную истину как закон дискурса и имманентную рациональность как принцип их развертывания, а также воспроизводя ту этику познания, которая обещает истину за одно лишь желание истины или просто способность ее помыслить.

Затем - чтобы усилить эти игры, усилить их с помощью своего рода отрицания, касающегося на этот раз специфической реальности дискурса вообще.

С тех пор, как были исключены игры и торговля знанием софистов и их парадоксам с большей или меньшей степенью надежности заткнули, наконец, рот, европейская мысль, кажется, не переставала заботиться о том, чтобы для дискурса оставалось как можно меньше места между мыслью и речью, о том, чтобы дискурс выступал только как некоторая вставка между "думать" и "говорить"; как если бы дискурс был мыслью, облеченной в свои знаки, мыслью, ко-

торая становится видимой благодаря словам, равно как и наоборот,- как если бы дискурс и был самими структурами языка, которые, будучи приведены в действие, производили бы эффект смысла.

Это очень давнее стирание реальности дискурса. Внутри философской мысли оно в ходе истории принимало множество различных форм. В самое последнее время его вновь можно обнаружить во многих знакомых нам темах.

Вполне возможно, что одним из таких способов стереть реальность дискурса является тема основополагающего субъекта. В самом деле: основополагающему субъекту вменяется в обязанность непосредственно своими намерениями вдыхать жизнь в пустые формы языка; именно он, пробиваясь сквозь плотность и инертность пустых вещей, вновь обретает - в интуиции - тот смысл, который был, оказывается, в них заложен; именно он опять же, по ту сторону времени, создает горизонты значений, которые истории в дальнейшем придется лишь эксплицировать, и где высказывания, науки, дедуктивные ансамбли найдут, в конечном счете, свое основание. По отношению к смыслу основополагающий субъект располагает знаками, метками, следами, буквами, но для того, чтобы их обнаруживать, ему нет нужды проходить через особую реальность дискурса.

Аналогичную роль играет перекликающаяся с этой тема изначального опыта. Она предполагает, что наравне с опытом и даже прежде, чем он мог бы ухватить себя в форме cogito, какие-то предваряющие значения, в некотором роде уже сказанные, блуждали по миру, располагали его вокруг нас и с ходу делали его открытым для своего рода первичного распознавания. Таким образом, наша изначальная сопричастность миру как будто бы обосновывает для нас возможность говорить о нем, говорить в нем, его обозначать и называть,

судить о нем и, в конечном счете, познавать его в форме истины. Если и наличествует дискурс, то чем еще он может быть на законном основании, как не скромным чтением? Вещи уже шепчут нам некоторый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его; а этот язык, начиная с наиболее рудиментарного своего проекта, уже говорил нам о некоем бытии, своего рода нервюрой которого он является.

Тема универсальной медиации - это, я думаю, еще один способ устранить реальность дискурса. Хотя это и противоречит тому, что кажется очевидным. Ибо когда повсюду обнаруживается движение логоса, возводящего единичные особенности до понятия и позволяющего непосредственному опыту сознания развернуть, в конечном счете, всю рациональность мира, то с первого взгляда кажется, что в центр этого умозрительного построения ставится именно сам дискурс. Но если говорить всю правду, то сам этот логос является на деле не чем иным, как уже сказанным дискурсом, или, скорее, быть может, это сами вещи и события незаметно становятся дискурсом, раскрывая секрет своей собственной сущности. Дискурс тогда уже не более чем отсвет истины, которая в этот-то момент и рождается на своих собственных глазах. И если все, наконец, может принять форму дискурса, если все может быть сказанным и дискурс может говориться обо всем,- то это потому, что все вещи, обнаружив свой смысл и обменявшись им, могут вернуться в свое безмолвное внутреннее, в сознание самих себя.

Итак, будь то в философии основополагающего субъекта, или же в философии изначального опыта, или же, наконец, в философии универсального посредничества, дискурс - это всегда не более, чем игра. Игра письма в первом случае, чтения - во втором, обмена - в третьем, и этот обмен, это чтение, это письмо всегда имеют дело только со знаками. По-

падая, таким образом, в разряд означающего, дискурс аннулируется в своей реальности.

Казалось бы, какая цивилизация более уважительно, чем наша, относилась к дискурсу? Где еще его столь почитали? Где еще его, казалось бы, так радикально освободили от принуждений и универсализи-ровали? И, однако же, мне кажется, что за этим видимым глубоким почтением к дискурсу, за этой видимой логофилией прячется своего рода страх. Все происходит так, как если бы запреты, запруды, пороги и пределы располагались таким образом, чтобы хоть частично овладеть стремительным разрастанием дискурса, чтобы его изобилие было избавлено от своей наиболее опасной части и чтобы его беспорядок был организован в соответствии с фигурами, позволяющими избежать чего-то самого неконтролируемого; все происходит так, как если бы захотели стереть все, вплоть до следов его вторжения в игры мысли и языка. В нашем обществе, как впрочем, я полагаю, и во всех других, несомненно, существует, но только по-другому прочерченная и расчлененная, глубокая логофобия, своего рода смутный страх перед лицом всех этих событий, перед всей этой массой сказанных вещей, перед лицом внезапного появления всех этих высказываний, перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспорядочного и гибельного, перед лицом этого грандиозного, нескончаемого и необузданного бурления дискурса.

И при желании - я не говорю: уничтожить этот страх, но: проанализировать его вместе с его условиями, его игрой и его последствиями нужно, я думаю, решиться на три вещи, которым наша мысль сегодня все еще сопротивляется и которые соответствуют трем группам функций, мною только что упомянутым,- нужно подвергнуть сомнению нашу волю к истине,

нужно вернуть дискурсу его характер события и нужно лишить, наконец, означающее его суверенитета.

Таковы задачи, или, скорее, некоторые из тем, направляющих работу, которую я хотел бы здесь выполнять в ближайшие годы. Можно сразу же наметить и некоторые требования метода, которые они за собой влекут.

Прежде всего - принцип переворачивания, там, где традиционно видят источник дискурсов, принцип их размножения и их непрерывности, во всех этих фигурах, играющих, как кажется, позитивную роль, таких, как фигуры автора, дисциплины, воли к истине и т.д.,- во всем этом нужно разглядеть, скорее, негативную игру рассечения и прореживания дискурса.

Но, распознав однажды эти принципы прореживания, перестав с какого-то момента смотреть на них как на основополагающую и творческую силу,- что же мы обнаруживаем под ними? Нужно ли допустить виртуальную полноту некоего особого мира - мира непрерывного дискурса? Вот здесь-то как раз и нужно привести в действие другие принципы метода.

Принцип прерывности: если и существуют системы прореживания, то это не означает, что где-то под ними, или по ту сторону их, царит некий великий безграничный дискурс, непрерывный и безмолвный, который будто бы оказывается ими подавлен или вытеснен, так что нашей задачей-де является помочь ему подняться, возвращая ему, наконец, слово. Не следует представлять себе здесь нечто не-сказанное и не-помысленное, что, обегая мир, сплетается со всеми своими формами и всеми своими событиями, как если бы речь шла о том, чтобы его, наконец, артикулировать или помыслить. Дискурсы должно рассматривать как прерывные практики, которые перекрещиваются, иногда соседствуют друг с другом, но также и игнорируют или исключают друг друга.

Принцип специфичности: не разлагать дискурс в игре предваряющих значений; не полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир - это не сообщник нашего познания, и не существует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его благосклонным к нам*. Дискурс, скорее, следует понимать как насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае - как некую практику, которую мы им навязываем; и именно внутри этой практики события дискурса находят принцип своей регулярности.

И, наконец, четвертое правило - правило внешнего: идти не от дискурса к его внутреннему и скрытому ядру, к некой сердцевине мысли или значения, якобы в нем проявляющихся, но, беря за исходную точку сам дискурс, его появление и его регулярность, идти к внешним условиям его возможности, к тому, что дает место для случайной серии этих событий и что фиксирует их границы.

Следующие четыре понятия, стало быть, должны служить регулятивным принципом анализа: понятие события, понятие серии, понятие регулярности, понятие условия возможности. Они противопоставляются, соответственно: событие - творчеству, серия - единству, регулярность - оригинальности и условие возможности - значению. Эти четыре последние понятия (значение, оригинальность, единство, творчество) почти повсеместно господствовали в традиционной истории идей, где с общего согласия и искали место для творчества, искали единство произведения, эпохи или темы, знак индивидуальной оригинальности и безграничный кладезь сокрытых значений.

Я добавлю всего только два замечания. Одно касается истории. Часто на счет современной истории заносят устранение привилегий, некогда предоставляв-

шихся единичному событию, и выявление структур "большой длительности". Бесспорно, так оно и есть. Я не уверен, однако, что работа историков велась именно в этом направлении. Или, скорее, я не думаю, что между обнаружением события и анализом больших временных промежутков существует своего рода обратное отношение. Кажется, напротив, что именно сузив до предела границы события*, доведя разрешающую способность исторического анализа до размера прейскурантов, нотариальных актов, приходских книг и портовых архивов, прослеживаемых год за годом, неделя за неделей,- обнаружили вдруг, что за битвами, декретами, династиями и ассамблеями вырисовываются массивные феномены векового или многовекового порядка. История, как ее практикуют сегодня, не отворачивается от событий; наоборот, она без конца расширяет их поле; она без конца открывает все новые их пласты, более поверхностные или более глубокие; она без конца вычленяет все новые их ансамбли, где они подчас являются многочисленны- " ми, частыми и взаимозаменяемыми, подчас - редкими и решающими: от почти ежедневных колебаний цен до инфляции, происходящих на протяжении столетий. Но важно при этом, что история не рассматривает события, не определив серию, часть которой оно составляет, не специфицировав тот способ анализа, которому эта серия подчинена, не попытавшись узнать регулярность феноменов и границы вероятности их внезапного появления, не спросив себя об изменениях, отклонениях и ходе кривой, не пожелав определить те условия, от которых эти последние зависят. Конечно, история давно уже не пытается понять события при помощи игры причин и следствий внутри бесформенного целого некоего великого становления, безразлично: неопределенно гомогенного или жестко иерархированного. Но это не для того, чтобы обнаружить

некие предшествующие событию структуры, чуждые и враждебные ему. Это для того, чтобы установить серии - разнообразные, пересекающиеся, часто расходящиеся, но не автономные, серии, которые позволяют очертить "место" события, границы его непредсказуемости, условия его появления.

Фундаментальные понятия, которые сейчас настоятельно необходимы,- это уже не понятия сознания и непрерывности (с соответствующими проблемами свободы и причинности), равно как и не понятия знака и структуры. Это - понятия события и серии с игрой сопряженных с ними понятий: регулярность, непредвиденная случайность, прерывность, зависимость, трансформация. Благодаря такому набору анализ дискурсов, о котором я думаю, сочленяется, конечно, вовсе не с теми традиционными темами, которые философы вчерашнего дня еще принимают за "живую" историю, но с реальной работой историков*.

Однако именно здесь подобного рода анализ порождает действительно серьезные философские и теоретические проблемы. В самом деле, если дискурсы должны рассматриваться прежде всего как ансамбли дискурсивных событий, то какой статус следует придавать самому этому понятию события, понятию, которое так редко принималось во внимание философами? Конечно, событие - это и не субстанция и не акциденция, не качество и не процесс; конечно же, событие - не из порядка тела. И, однако, оно вовсе не является нематериальным; именно на уровне материальности оно всегда производит эффект или является эффектом; оно имеет место и состоит в отношении, в сосуществовании, в дисперсии, в отсеве, в накоплении и отборе материальных элементов. Вовсе не являясь действием или свойством тела, оно происходит как эффект материальной дисперсии и внутри нее. Скажем так: философия события должна была бы двигаться в

парадоксальном с первого взгляда направлении - в направлении материализма бестелесного.

С другой стороны, если дискурсивные события должны рассматриваться в составе гомогенных, но прерывных относительно друг друга серий, то какой статус нужно придавать этому прерывному? Речь, конечно же, не идет ни о последовательности моментов времени, ни о множественности различных мыслящих субъектов,- речь идет о цезурах, которые разламывают мгновение и рассеивают субъекта на множество возможных позиций и функций. Подобного рода прерывность наносит удар по таким наименьшим, традиционно признаваемым или труднее всего оспариваемым единицам, как момент и субъект, и объявляет их недействительными. И нужно под ними и независимо от них мыслить такие отношения между этими прерывными сериями, которые не принадлежат порядку последовательности (или одновременности) в одном или многих сознаниях; нужно разрабатывать - вне философии субъекта и времени - теорию прерывных систематик. Наконец, если верно, что эти дискурсивные и прерывные серии имеют - каждая в определенных пределах - свою регулярность, то не может быть сомнений в том, что между образующими их элементами больше уже невозможно устанавливать связи механической причинности или идеальной необходимости. Нужно согласиться на то, чтобы ввести непредсказуемую случайность в качестве категории при рассмотрении продуцирования событий. Тут опять дает себя знать отсутствие такой теории, которая позволила бы мыслить отношения между случаем и мыслью.

Так что если задаешься целью осуществить в истории идей самый малый сдвиг, который состоит в том, чтобы рассматривать не представления, лежащие, возможно, за дискурсами, но сами эти дискурсы как

регулярные и различающиеся серии событий, то, боюсь, в этом сдвиге приходится признать что-то вроде этакой маленькой (и, быть может, отвратительной) машинки, позволяющей ввести в самое основание мысли случай, прерывность и материальность. Тройная опасность, которую определенная форма истории пытается предотвратить, рассказывая о непрерывном развертывании идеальной необходимости. Три понятия, которые должны были бы позволить связать историю систем мысли с практикой историков. Три направления, по которым должна будет следовать теоретическая работа.

Следуя этим принципам и имея в виду указанный горизонт, анализы, которые я предполагаю проделать, можно было бы распределить по двум ансамблям. С одной стороны, это будет "критический" ансамбль, который приводит в действие принцип переворачивания: попытаться очертить формы исключения, ограничения и присвоения, о которых я только что говорил; показать, как они сформировались, в ответ на какие нужды, как они изменялись и перемещались, какое принуждение действительно совершили, в какой мере их удалось избежать. С другой стороны - "генеалогический" ансамбль, который приводит в действие три других принципа. Как сформировались - через, вопреки или с опорой на эти системы принуждения - различные серии дискурсов; какова была специфическая норма каждой серии и каковы были условия их появления, роста, изменения.

Начну с критического ансамбля. Во-первых, анализ может касаться того, что я обозначил как функции исключения. В свое время мне пришлось изучать одну из этих функций и применительно к определенному периоду: речь шла о водоразделе между разумом и безумием в классическую эпоху. Далее мож-

но было бы попытаться проанализировать одну из систем запрета в языке: ту, которая начиная с XVI века и вплоть до XIX связана с сексуальностью; здесь предстояло бы увидеть - вовсе не то, разумеется, как эта система запрета постепенно и благополучно исчезла, но - как она перемещалась и иначе артикулировалась, начиная с практики исповеди, где запрещенные формы поведения назывались, классифицировались, где между ними устанавливались иерархические отношения,- причем самым что ни на есть явным образом,- и вплоть до появления, поначалу очень робкого, очень запоздалого, сексуальной тематики в медицине и в психиатрии ХК века. Все это пока еще, конечно, лишь символические метки, но уже и сейчас можно было бы держать пари, что расчленения тут выглядят не так, как обычно думают, и что запреты не всегда находились там, где это предполагают.

В ближайшем будущем я хотел бы остановиться на третьей системе исключения. И я буду рассматривать ее двумя различными способами. С одной стороны, я хотел бы попытаться установить, как образовался, но также - как повторялся, возобновлялся, перемещался этот выбор истины, в который мы всегда уже включены, но который мы постоянно обновляем. Вначале я помещу себя в эпоху софистики, в ее начало, во времена Сократа или, по крайней мере, во времена платоновской философии, чтобы посмотреть, каким образом такой действенный дискурс, как дискурс ритуальный, дискурс, облеченный полномочиями и небезопасный, постепенно подчинил себя разделению между дискурсом истинным и дискурсом ложным. Затем я перемещусь на переломный рубеж XVI - XVII веков, в эпоху, когда появляется, главным образом в Англии, некая наука рассматривания, наблюдения, констатации факта, появляется своего рода естественная философия, неотделимая, безусловно, от установ-

ления новых политических структур, неотделимая также от религиозной идеологии,- несомненно, новая форма воли к знанию. Наконец, третьей вехой будет начало XIX века, с его великими основополагающими актами современной науки, с образованием индустриального общества и с сопровождающей его позитивистской идеологией. Три сечения в морфологии нашей воли к знанию; три этапа нашего филистерства.

Я хотел бы затем еще раз вернуться к этому же вопросу, но уже совсем под другим углом зрения: оценить воздействие, которое претендующий на научность дискурс - медицинский, психиатрический, социологический - оказал на ансамбль предписывающих практик и дискурсов, которые конституируют уголовную систему. Исходной точкой и базовым материалом для этого анализа послужит изучение психиатрических экспертиз и их роли в уголовной системе.

Опять же, именно в этой критической перспективе, но на другом уровне следовало бы провести анализ процедур ограничения дискурсов,- процедур, из числа которых я только что указал на принцип автора, принцип комментария и принцип дисциплины. В этой перспективе можно наметить ряд исследований. Я думаю, например, об анализе, который мог бы касаться истории медицины с XVI по XDC век; речь шла бы здесь не столько о том, чтобы выявить сделанные в то время открытия или введенные в оборот понятия, сколько о том, чтобы в построении медицинского дискурса,- равно как и во всем институте, который его поддерживает, передает и усиливает,- ухватить то, как были задействованы принципы автора, комментария и дисциплины; попытаться узнать, как осуществлялся принцип великого автора: это и Гиппократ, и Гален, конечно, но также Парацельс, Сайденхэм, Бургав; как осуществлялась, удерживаясь еще долго в XIX веке, практика афоризма и ком-

ментария, и как мало-помалу она была замещена практикой отдельного случая или собрания случаев, практикой клинического обучения на конкретном случае; наконец, в соответствии с какой моделью медицина пыталась конституировать себя как дисциплину, опираясь сначала на естественную историю, затем на анатомию и биологию.

Можно было бы также рассмотреть тот способ, посредством которого критика и история литературы в XVIII и XIX веках создали персонаж автора и фигуру произведения, используя, изменяя и перемещая приемы религиозной экзегезы, библейской критики, агиографии, исторических или легендарных "жизнеописаний", автобиографии и мемуаров. Когда-то нужно будет также изучить ту роль, которую играет Фрейд в психоаналитическом знании, роль, несомненно, весьма отличную от роли Ньютона в физике (равно как и всех других основателей дисциплин), весьма отличную также и от роли, которую может играть автор в поле философского дискурса (даже если он, подобно Канту, стоит у истоков нового способа философствования).

Итак, вот те несколько проектов, которые могут быть сформулированы для критического аспекта этой задачи, для анализа инстанций дискурсивного контроля. Что же касается генеалогического аспекта, то он имеет отношение к действительному образованию дискурсов как внутри границ контроля, так и вне их, а чаще всего одновременно и с той и с другой стороны разграничения. Критика анализирует процессы прореживания, но также перегруппировки и унификации дискурсов; генеалогия изучает их образование - одновременно рассеянное, прерывное и регулярное. По правде говоря, эти две задачи никогда нельзя до конца отделить друг от друга; не существует отдельно форм отбрасывания, исключения,

перегруппировки или атрибуирования, с одной стороны, и отдельно - с другой, на более глубоком уровне,- спонтанного фонтанирования дискурсов, которые сразу же до или после того, как они себя обнаружили, подвергаются селекции и контролю. Регулярное образование дискурса может включать в себя, при некоторых условиях и до некоторой степени, процедуры контроля (именно это происходит, когда, например, какая-либо дисциплина принимает форму и статус научного дискурса); равно как и обратно: фигуры контроля могут оформляться внутри образования дискурса (такова литературная критика как дискурс, конституирующий автора),- в силу чего любая критическая задача, ставя под вопрос инстанции контроля, должна одновременно анализировать также и дискурсивные регулярности, через которые эти инстанции формируются, а любое генеалогическое описание должно учитывать границы, которые играют свою роль в реальных процессах образования дискурса. Различие между критическим анализом и генеалогическим касается не столько объекта или области, сколько направления атаки, перспективы и способа разграничения.

Я только что говорил об одном из возможных направлений исследования: об исследовании запретов, которым подвержен дискурс, имеющий отношение к сексуальности. Было бы трудно вести это изучение, или, во всяком случае, оно было бы абстрактным, если не анализировать при этом самые разные ансамбли дискурсов - литературных, религиозных и этических, биологических и медицинских, так же, как и юридических,- где речь идет о сексуальности и где последняя называется, описывается, метафоризируется, объясняется, где о ней выносятся суждения. Нам еще очень далеко до того, чтобы располагать унитарным и регулярным дискурсом о сексуальности; быть может даже, мы этого никогда не достигнем, и, быть может,

мы вообще идем не в этом направлении. Все это не имеет ровно никакого значения. Запреты имеют разную форму и действуют по-разному в литературном дискурсе и в медицинском, в психиатрическом дискурсе и в дискурсе духовного руководства. И обратно: эти различные дискурсивные регулярности по-разному усиливают, обходят или перемещают запреты. Стало быть, чтобы наше исследование стало возможным, оно должно развертываться соответственно множеству различных серий дискурсов, в которых действуют запреты, различающиеся от серии к серии, по крайней мере - частично.

Можно было бы также рассмотреть серии дискурсов, которые в XVI и XVII веках относились к богатству и к бедности, к деньгам, производству, торговле. Здесь мы имеем дело с очень гетерогенными ансамблями высказываний, которые формулировались богатыми и бедными, учеными и невеждами, протестантами и католиками, королевскими чиновниками, коммерсантами и моралистами. Каждый ансамбль имеет свою форму регулярности, равно как и свои системы принуждения. Ни один из них не предвосхищает в точности той формы дискурсивной регулярности, которая в дальнейшем примет вид некой дисциплины - дисциплины, которая будет называться поначалу "анализом богатств", а потом "политической экономией". Однако же, исходя именно из этих ансамблей и подхватывая или исключая, подтверждая или отбрасывая те или другие из входивших в них высказываний, и образовалась эта новая регулярность.

Можно подумать также об исследовании, которое было бы направлено на дискурсы, относящиеся к наследственности, в том виде, как их можно встретить до начала XX века - распределенными и рассеянными по различным дисциплинам, наблюдениям, техникам и рецептам. Речь здесь шла бы о том, чтобы показать,

в результате каких сочленений эти серии в конечном счете перекомпоновались в фигуру генетики - эписте-мологически связную и признанную со стороны институции. Именно эту работу проделал недавно Франсуа Жакоб - с несравненным блеском и знанием дела.

Таким образом, должны чередоваться, друг на друга опираясь и взаимно друг друга дополняя, критические описания и описания генеалогические. Критическая часть анализа связана с системами, оформляющими дискурс; она пытается выявить, очертить принципы упорядочивания, исключения, разрежения дискурса. Скажем, если допустить игру слов, что она практикует старательную непринужденность. Генеалогическая же часть анализа, в свою очередь, связана с сериями действительного образования дискурса: она пытается ухватить дискурс в его способности к утверждению, и под этим я понимаю не способность, которая противопоставлялась бы способности отрицать, но способность конституировать области объектов - таких, по поводу которых можно было бы утверждать или отрицать истинность или ложность высказывания. Назовем эти области объектов позитивностями; и скажем - позволив себе еще раз поиграть словами,- что, если критический стиль - это стиль усердной непринужденности, то генеалогическое настроение будет настроением удачливого позитивизма.

Так или иначе, но одну, по крайней мере, вещь подчеркнуть необходимо: так понимаемый анализ дискурса - это не разоблачение универсальности какого-то смысла; он выводит на свет игру навязанной разреженности при основополагающей способности утверждения. Разреженность и утверждение, разреженность, в конечном счете, утверждения, а вовсе не нескончаемые щедроты смысла, вовсе не монархия означающего.

А теперь пусть те, у кого пробелы в словаре, говорят - если петь эту песню им милее всего остального,- что вот это и есть структурализм*.

Я хорошо знаю, что не смог бы предпринять исследований, набросок которых я попытался вам представить, если бы не имел в помощь себе некоторых образцов и опор. Я считаю, что многим обязан Жоржу Дю-мезилю,- это он побудил меня к работе в том возрасте, когда еще думаешь, что писать - это удовольствие. Но я многим обязан также и его творчеству; пусть он простит меня, если я отдалился от смысла или отклонился от строгости этих текстов, его текстов, которые сегодня властвуют над нами; именно он научил меня анализировать внутреннюю экономику дискурса совершенно иначе, нежели методами традиционной экзегезы или методами лингвистического формализма;

это он научил меня при помощи игры сопоставлений выявлять, от одного дискурса к другому, систему функциональных корреляций; именно он научил меня описывать трансформации дискурса и его отношения к институциям. Если -же я захотел применить подобный метод к совершенно иным дискурсам, чем легенды или мифы,- то эта идея пришла мне в голову в связи с тем, несомненно, что у меня перед глазами были работы историков наук, и особенно Жоржа Канги-лема; это ему я обязан пониманием того, что история науки не находится с неизбежностью в ловушке альтернативы: или хроника открытий - или описание идей и взглядов, которые, в свою очередь, обрамляют науку либо со стороны ее неопределенного генезиса, либо со стороны того, что из нее откладывается вовне;

но что можно, что нужно писать историю науки как историю некоторого связного и одновременно открытого трансформациям ансамбля теоретических моделей и концептуальных инструментов**.

Но больше всего в долгу, мне кажется, я у Жана Ипполита. Я хорошо знаю, что его творчество в глазах многих находится в плену Гегеля, а вся наша эпоха - с помощью логики или эпистемологии, с помощью Маркса или Ницше - пытается вырваться из пут Гегеля. И разве то, что я попытался сказать здесь по поводу дискурса, не является явной изменой гегелевскому логосу?

Но чтобы реально освободиться от Гегеля, нужно точно оценить, чего стоит это отдаление от него; нужно знать, насколько Гегель, быть может каким-то коварным образом, приблизился к нам; нужно знать, что все еще гегелевского есть в том, что нам позволяет думать против Гегеля, и нужно понять, в чем наш иск к нему является, быть может, только еще одной хитростью, которую он нам противопоставляет и в конце которой он нас ждет, неподвижный и потусторонний.

Таким образом, если нас, должников по отношению к Ж.Ипполиту, будет больше, чем один, так это именно потому, что он - для нас и раньше нас - неутомимо прошел той дорогой, которой удаляются от Гегеля и занимают дистанцию по отношению к нему, дорогой, по которой вдруг затем оказываются приведенными к нему обратно, но уже по-другому, а потом - снова вынужденными его покинуть.

Сначала Ж. Ипполит позаботился о том, чтобы дать ей присутствие - этой великой, немного фантомной тени Гегеля, которая скиталась, начиная с XIX века, и с которой неявно сражались. Это присутствие он дал Гегелю благодаря переводу, своему переводу Феноменологии духа, и что Гегель действительно присутствует в этом французском тексте,- доказательством этому служит то, что самим немцам случалось обращаться к нему, чтобы лучше понять то, что при этом, на мгновение по крайней мере, становилось его немецким переводом.

Так Ж. Ипполит разыскал и прошел все пути, идущие от этого текста, как если бы его беспокойством было: можно ли еще философствовать там, где Гегель уже невозможен? Может ли еще существовать какая-либо философия - и при этом больше уже не быть гегелевской? То в нашей мысли, что является не-гегелевским,- является ли оно тем самым непременно нефилософским? А то, что является антифилософским,- является ли оно с необходимостью не-гегелевским? Таким образом, из того присутствия Гегеля, которое он нам дал, он не пытался сделать только историческое и педантичное описание; он хотел сделать из него своего рода схему испытания современности (возможно ли сегодня мыслить на гегелевский манер науки, историю, политику и повседневное страдание?); и обратно:

он хотел нашей современностью испытать гегельянство и, тем самым, вообще философию. Для него отношение к Гегелю было местом испытания и столкновения, и он никогда не был уверен в том, что философия выйдет оттуда победительницей. Он вовсе не пользовался гегелевской системой как внушающим доверие универсумом; он видел в ней предельный риск, на который пошла философия.

Отсюда, я думаю, перестановки, которые он произвел - я не говорю: внутри гегелевской философии, но - на ней и на философии, как ее понимал Гегель; отсюда же - подлинная инверсия тем. Вместо того, чтобы понимать философию как тотальность, способную, наконец, помыслить и ухватить себя в движении понятия, Ж.Ипполит превращал ее в бесконечную задачу на фоне безграничного горизонта: всегда рано всходящая, его философия вовсе не была готова когда-либо завершиться. Бесконечная задача - это, следовательно, всегда возобновляемая задача, обреченная на форму и парадокс повторения: философия как недостижимая мысль о тотальности

была для Ж. Ипполита тем, что может быть повторяемого в предельной иррегулярности опыта; она была тем, что дается и ускользает как вопрос, без конца возобновляемый в жизни, в смерти, в памяти,- таким образом, гегелевскую тему завершения на самосознании он трансформировал в тему повторяющегося вопрошания. Но, будучи повторением, философия для него не была тем, что следует за понятием: ей не нужно было продолжать здание абстракций, она должна была все время держаться в стороне, порывать со всеми своими приобретенными обобщениями и снова и снова вверять себя контакту с не-философией; она должна была приближаться, как можно ближе, не к тому, что ее завершает, но к тому, что ей предшествует, к тому, что еще не пробуждено к ее беспокойству;

она должна была возобновлять - для того, чтобы их мыслить, а не для того, чтобы их редуцировать,- своеобразие истории, региональные рациональности науки, глубину памяти в сознании. Так появляется тема философии присутствующей, беспокойной, перемещающейся вдоль всей линии своего контакта с нефилософией, существующей, тем не менее, только благодаря последней и раскрывающей смысл, который эта не-философия для нас имеет*. Но если она существует в этом возобновляющемся контакте с нефилософией, что же тогда является началом философии? Наличествует ли она уже здесь, скрыто присутствуя в том, что не есть она, начиная формулироваться в полголоса в шепоте вещей? Но с этого момента философский дискурс больше уже, быть может, не имеет права на существование. Или же философия должна начинаться с обоснования одновременно и произвольного, и абсолютного? Таким образом видно, как гегелевская тема движения, присущего непосредственному, заменяется темой обоснования философского дискурса и его формальной структуры.

Наконец, последний сдвиг, который Ж.Ипполит произвел на гегелевской философии: если философия действительно должна начинаться как абсолютный дискурс - как быть тогда с историей, и что это за начало, которое начинается с некоторого единичного индивида, в некотором обществе, в некотором социальном классе и посреди битв?

Эти пять сдвигов, подводя к самому краю гегелевской философии, перемещая ее, без сомнения, по ту сторону своих собственных границ, созывают одну за другой все основные великие фигуры современной философии, которые Ж.Ипполит не переставая сталкивал с Гегелем: Маркс - с вопросами истории, Фихте - с проблемой абсолютного начала философии, Бергсон - с темой контакта с не-философским, Кьеркегор - с проблемой повторения и истины, Гуссерль - с темой философии как бесконечной задачи, связанной с историей нашей рациональности. И по ту сторону этих философских фигур можно видеть все те области знания, которые Ж.Ипполит созывал вокруг своих собственных вопросов: психоанализ с его странной логикой желания, математика и формализация дискурса, теория информации и ее применение к анализу живого - короче, все те области, исходя из которых можно поставить вопрос о логике и о существовании, которые, в свою очередь, беспрестанно связывают себя узами и разрывают их.

Я думаю, что это дело, артикулированное в нескольких важнейших книгах, но в еще большей степени вложенное в исследования, в преподавание, в постоянное внимание, в каждодневную пробужденность и щедрость, в ответственность, с виду- административную и педагогическую (но реально это значит - вдвойне политическую), - это дело оказалось местом встречи и формулирования наиболее фундаментальных проблем нашей эпохи. Нас много - тех, кто ему бесконечно обязан.

Именно потому, что я, без сомнения, позаимствовал у него смысл и возможность того, что я делаю, потому, что так часто он светил мне, когда я пробовал вслепую,- я и захотел разместить свою работу под его знаком и счел важным закончить представление своих проектов упоминанием о нем. Вопросы, которые я сейчас себе задаю, собираются, как в фокусе, именно в направлении к нему, к этой нехватке, где я ощущаю одновременно и его отсутствие и свою собственную недостаточность.

Поскольку я столь многим ему обязан, я хорошо понимаю, что в большей своей части тот выбор, который вы сделали, приглашая меня преподавать здесь,- это то должное, что вы воздали ему; я глубоко признателен вам за честь, которую вы оказали мне, но не меньше я признателен вам за то, что в этом выборе причитается ему. Если я и не чувствую себя вровень с задачей заступить его место, я знаю все же, что если бы это счастье могло быть нам дано, сегодня вечером его снисходительность поддерживала бы меня.

И теперь я лучше начинаю понимать, почему мне так трудно было начать сегодня. Теперь я хорошо знаю, что это за голос, который, как мне того хотелось, должен был бы предшествовать мне, который нес бы меня и приглашал бы меня говорить, который поселился бы в моем собственном дискурсе. Я знаю, чтб было такого опасного в том, чтобы взять слово, поскольку брал я это слово в том месте, откуда я слушал его и где его уже больше нет, - нет его, чтобы услышать меня.