ESTRUTURALISMO(em estudos culturais) - 1) a aplicação da análise estrutural ao estudo dos problemas culturais; 2) uma direção em antropologia estrangeira (principalmente francesa), à qual também é costume se referir escola Tartu-Moscou, desenvolvendo problemas de análise estrutural em decomp. áreas das ciências humanas. Apesar de os representantes dessa tendência não buscarem se autoidentificar como estruturalistas (apenas Lévi-Strauss), com base na similaridade teórica e metodológica. disposições, também é costume referir-se aos estruturalistas Foucault, Lacan, R. Barthes, Derrida, Eco, L. Goldman.

O surgimento de S. como direção na antropologia remonta à virada dos anos 50 e 60. A base para o estruturalismo foi a metodologia de análise estrutural, que vem sendo utilizada desde a década de 1920. para o desenvolvimento de problemas de linguística (linguística estrutural - a construção de modelos estruturais gramaticais e sintáticos para línguas naturais) e literatura (análise estrutural do material lexical e sintático da poesia, contos de fadas (Prop), prosa curta) como meio de revelar as estruturas invariáveis ​​da atividade linguística. Dr. a psicanálise tornou-se a fonte de S. Freud e especialmente Garoto da cabine, o estruturalismo tomou emprestado dele o conceito do inconsciente como um regulador universal não reflexivo do humano. comportamento. Também podemos notar a influência do neopositivismo e do pós-positivismo inicial na formação de S. (o desenvolvimento de problemas lógicos do conhecimento científico e a metalinguagem da ciência). S. foi formado como um def. antítese de uma filosofia de orientação subjetivista (existencialismo e, em parte, fenomenologia), o programa positivo dos estruturalistas visava reabilitar as possibilidades do conhecimento científico objetivo em questões antropologia e estudos Culturais.

S. ampliou significativamente o campo de aplicação da análise estrutural, estendendo-o a problemas socioculturais e mesmo a problemas metafísicos. Comum a S. podem ser chamados os seguintes métodos teóricos. disposições: a ideia de cultura como um conjunto de sistemas de signos e textos culturais e de criatividade cultural como simbolismo; idéia da presença de mental invariante universal. estruturas ocultas da consciência, mas determinando o mecanismo da reação de uma pessoa a todo o complexo de influências ambientais (tanto naturais quanto culturais); a ideia de dinâmica cultural como resultado da constante verificação de ideias de uma pessoa sobre o mundo ao seu redor e mudanças como resultado dessa verificação dos princípios da combinatória dentro do subconsciente. as estruturas de sua psique, mas não as próprias estruturas; uma ideia da possibilidade de identificação e conhecimento científico dessas estruturas por comparação, análise estrutural de sistemas de signos e textos culturais.

Com base nessas disposições, os representantes de S. no desenvolvimento de problemas culturais se concentraram na análise de decomp. complexos de textos culturais. Tendo como tarefa máxima a identificação da unidade estrutural por trás da diversidade sígnica e semântica dos textos, gerada pelas regras de formação simbólica universal para uma pessoa. objetos, os estruturalistas procuraram destacar de todo o corpus de textos culturais e sistemas de signos aqueles em que se podia ver def. características semelhantes (em expresso, meios, uniformidade da informação transmitida, orientação para determinadas situações comunicativas, etc.), sugerindo a presença de interno. estruturas. Em seguida, foram identificados elementos mínimos nos textos (em regra, pares de conceitos heterogêneos ou mesmo opositivos como "natureza-cultura"), ligados por relações estáveis. Compare, a análise desses elementos emparelhados (segmentos ou oposições) teve como objetivo identificar regras de transformação estáveis ​​dentro e entre oposições, a fim de modelar ainda mais a aplicação dessas regras em todas as oposições possíveis de um determinado complexo de textos. A verificação dos mecanismos combinatórios obtidos por meio de tal análise deveria ter sido realizada em uma gama mais ampla de sistemas de signos e textos culturais para, eventualmente, formar um conjunto estruturado de regras invariantes para qualquer sistema de signos (qualquer texto) e, portanto, o mais próximo possível dos sistemas mentais profundos desejados.

Dinâmico uma variante desse esquema de análise pressupunha a revelação de dois tipos de mecanismos que funcionam sequencialmente em situações de comunicação entre uma pessoa e o mundo exterior. Em primeiro lugar, deveria revelar mecanismos combinatórios que transformam influências externas (estímulos) do ambiente em representações internas, individuais (conceitos) - a extração de informações significativas do "ruído", sua verificação e avaliação pela experiência cultural, a formação de um conceito que lhe corresponda. Em segundo lugar, os mecanismos que regulam a transformação de conceitos em signos e símbolos, aos quais uma pessoa respondeu às influências ambientais - a seleção dos conceitos necessários, sua correlação com a situação comunicativa, a escolha e o uso de meios de signos para formar um símbolo.

É óbvio que a ênfase é explorada. interesse pelo aspecto simbólico da cultura sugeria uma estreita ligação entre os problemas de S. e os problemas semiótica e linguística. semântica. O uso da semiótica As teorias do material cultural confrontaram os estruturalistas com o problema do polissemantismo (polissemia) de qualquer objeto cultural, mesmo em um estudo sincrônico, que nunca foi resolvido em S. e, via de regra, foi removido limitando o leque de significados estudados. No entanto, isso é consciente. a limitação acabou levando à impossibilidade de sintetizar modelos universais para a geração de um texto cultural e fez com que resultados positivos fossem alcançados apenas na fase de análise de grupos locais de textos.

Lévi-Strauss, analisando as ordens culturais das tradições. ob-in (totemismo, ações rituais, representações mitológicas, terminologia das relações de parentesco, etc.) algumas posições outras), em que ele viu elementos de lógica oculta. O pathos desses estudos foi a afirmação do "super-racionalismo" - a ideia de harmonia de sentimentos e rac. começou - universal para uma pessoa de qualquer cultura, mas perdido pelo homem moderno.

Foucault, analisando as condições de possibilidade de tipos de conhecimento ("a arqueologia do conhecimento") na situação da história. cognição não cumulativa, considera consistentemente o específico. formas de funcionamento das “linguagens” da ciência (relações entre “palavras” e “coisas”, ou seja, nomes e denotações) em três substituindo-se sequencialmente uma a outra cognoscente. modelos-epistemologia (Renascença, racionalismo clássico, modernidade). Foucault procurou identificar padrões combinatórios que determinam situações de mudança de episteme, o que o levou à necessidade de analisar a relação "poder-saber", interpretada como um modelo universal de quaisquer relações sociais ("a genealogia do poder").

Lacan, desenvolvendo a "teoria do inconsciente" de Freud, procurou encontrar uma analogia entre as estruturas do inconsciente e as estruturas da linguagem (corrigindo violações da linguagem, curamos a psique do paciente). Estruturando o inconsciente como linguagem. Lacan deu-lhe o protagonismo humano. psique como "simbólica", que subjuga incondicionalmente tanto o "real" (a área de estímulos, influências de um ambiente externo caótico) quanto o "imaginário" (a área de conceitos, ideias ilusórias sobre o mundo exterior), por analogia com a linguagem, onde o significante domina sobre o significado. No entanto, cap. A tarefa de Lacan é encontrar através da metáfora. e metonímico. a estrutura da linguagem da estrutura do inconsciente é insolúvel: revelou-se impossível modelar adequadamente o psíquico. processos usando apenas a gramática e a sintaxe da linguagem.

Aceso. textos com os quais fez trabalho analítico. operações semelhantes às aplicadas às ordens culturais das tradições. on-in Lévi-Strauss (destacando elementos estáveis ​​do texto, a descoberta por trás da diversidade estilística e lexical da "escrita" profunda (conceito histórico-tipológico semelhante à "episteme" de Foucault), recodificação combinatória do texto). Barth viu na "carta", bem como nos elementos estáveis ​​de outros modernos. ordens culturais (jornalismo, política, vocabulário, moda, etiqueta, etc.), "sociologia" universal, ditando def. reação estereotipada ao ambiente, justificando a possibilidade de construção de uma linguística. por meio de uma metalinguagem capaz de descrever todo o mundo moderno. situação cultural. Motivos semelhantes podem ser encontrados nas obras de Derrida na década de 1960. ("gramatologia" e "desconstrução" - destruição-reconstrução do texto como métodos universais de domínio do texto), entrelaçando-se com o otd. as provisões da filosofia. hermenêutica, bem como em prosa e ensaios de Eco, to-ry em lit. Na prática, ele implementou os princípios de construção e reconstrução do texto propostos por Bart e Derrida.

anos 60 pode ser considerado o apogeu de S.; na França, isso coincidiu com a ascensão do movimento juvenil de esquerda radical e a predominância de tendências radicalistas na cultura (lit. modernismo, a "nova onda" no cinema, o círculo dos "novos filósofos"). Este movimento acolheu calorosamente S. como uma ideologia de crítica radical da modernidade. No entanto, em seu desenvolvimento até o final da década S., apesar dos meios. sucesso em trabalhar com concr. grupos de textos culturais, enfrentou o problema da insolubilidade de seu capítulo. tarefas - conhecimento de forma objetiva-científica das estruturas humanas profundas. psique. Ao mesmo tempo, o fascínio pela abstrata "modelagem de estruturas a partir de textos" levou S. à desumanização, redução além da cognição de tudo subjetivo-humano, inerente a qualquer ordem cultural de idiográfica. porcaria. Isso coincidiu no tempo com o fortalecimento das ideias anticientistas e pós-positivistas na filosofia da ciência, a crise das mentalidades radicais de esquerda na França (devido aos eventos do verão de 1968). Tudo isso levou a uma crise gradual em S. e sua transformação nas décadas de 1970 e 1980. dentro pós-estruturalismo, no foco de atenção para-rogo acabou por ser, antes de tudo, não a estrutura, mas o contexto, a análise de textos culturais do v.sp. concret., a situação única de sua criação e uso (os próprios representantes de S. chegaram ao pós-estruturalismo - o falecido Barth e o círculo de "telkelistas" fundado por ele, Derrida).

A crise de S. como tendência demonstrou o perigo de extrapolar o método científico concreto para todo o espectro de antropólogos e problemas diante da questão não resolvida de unidades universais e critérios de análise. No entanto, a alta aplicação heurística de métodos de análise estrutural e modelagem estrutural para problemas locais é simbólica. A organização da cultura é inegável, assim como a enorme influência exercida por S. no desenvolvimento das questões relacionadas à semântica. e semiótica. aspectos da cultura, a sistematização de textos culturais, a análise da genética. processos na cultura. Foi S. quem contribuiu para a separação da semântica cultural em independente. no campo das ciências culturais, teve, portanto, impacto na modernidade. cultural-antropol. pesquisar, hermenêutica, psicanálise.

Lit.: Shibutani T. Psicologia social. M., 1969; Gretsky M. N. Franz. Estruturalismo. M., 1971; Avtonomova N.S. Philos. problemas de análise estrutural nas humanidades. M., 1977; Foucault M. Palavras e coisas. Arqueologia das Humanidades. SPb., 1994; Lévi-Strauss K. Antropologia Estrutural. M., 1985; Ele é. Pensamento Primitivo: Mito e Ritual. M., 1994; Bart R. Fav. obras: Semiótica. Poético. M., 1994; Ele é. S/Z. [Análise do conto "Sarrazin" de O. de Balzac] M., 1994; Lacan J. Função e campo da fala e da linguagem na psicanálise. M., 1995; Levi Strauss Cl. mitológicas. v. 1-4. P., 1964-71; Derrida J. De la gramatology. P., 1967; Idem. A Desconstrução. N.Y., 1975; Clarke S. Os Fundamentos do Estruturalismo: uma Crítica de Lévi-Strauss e do Movimento Estruturalista. Brighton; N.Y., 1981; Estruturalismo e Sinse: de Lévi-Strauss a Derrida. oxf. etc., 1981; Desconstrução e Crítica. EU.; Henley 1979; Desconstrução e Teologia. NY, 1982.

Nos anos 60. na França, o estruturalismo empurrou o existencialismo para segundo plano. Tornou-se a principal tendência filosófica na França, assim como a filosofia da Escola de Frankfurt se tornou a principal tendência na Alemanha.

O estruturalismo é um complexo de direções no conhecimento humanitário, em que a tarefa é revelar a estrutura das formações sociais. O estruturalismo se formou em certa oposição ao existencialismo, oferecendo uma certa reorientação: em vez de subjetividade, experiência, liberdade - objetividade, caráter científico, determinação rígida por estruturas.

A formação dos métodos do estruturalismo começou na década de 20. em linguística. Aqui estava determinado o desejo de revelar a estrutura da língua, abstraindo de seu desenvolvimento, de circunstâncias geográficas, históricas, sociais. Então os métodos de análise estrutural começaram a ser aplicados na psicologia e na crítica literária. Nos anos 50-60. os métodos do estruturalismo se estendem a outras áreas da cultura.

Nos anos 60. o estruturalismo adquire o status de uma direção filosófica. Deve-se notar, no entanto, que os trabalhos dos principais estruturalistas são principalmente pesquisas científicas concretas, acompanhadas de raciocínio filosófico. Os líderes do estruturalismo não eram filósofos profissionais. Claude Lévi-Strauss (1908-1990) foi um etnólogo Michel Foucault (1926-1984)- historiador cultural Jacques Lacan (1901-1981)- um psicanalista Roland Barthes (1915-1980)- um crítico literário.

Lévi-Strauss, professor do College de France, criador do conceito de antropologia estrutural, falou sobre a harmonia dos princípios sensuais e racionais, perdidos pela civilização europeia moderna, mas preservados na mitologia. A principal tarefa da etnologia, segundo Lévi-Strauss, é o estudo da transição da natureza para a cultura. Aqui é muito importante considerar o inconsciente; a consciência existe na intersecção de muitas estruturas inconscientes do espírito humano, cada uma das quais corresponde a um certo nível de realidade social. As obras de Lévi-Strauss são dedicadas ao estudo da cultura das tribos primitivas, seu modo de vida, casamento e relações familiares e metodologia de pesquisa. Em Words and Things (1960), Foucault tentou identificar os fundamentos inconscientes do conhecimento comum à biologia, economia política e linguística nos tempos modernos. Lacan repensa a psicanálise freudiana usando os métodos da linguística estrutural. Barthes explora os sistemas de signos (por exemplo, em The Fashion System, 1967).

O isolamento do aspecto estrutural no conhecimento humanitário é realizado, via de regra, em um determinado sistema de signos. Uma característica do estruturalismo é o desejo de descobrir estruturas profundas inconscientes, mecanismos ocultos de sistemas de signos por trás da manipulação consciente de imagens, símbolos e signos. A estrutura na compreensão dos estruturalistas não é apenas uma combinação dos elementos de um objeto, disponível à contemplação direta. A estrutura é um conjunto de relações ocultas reveladas pelo "poder de abstração" no curso do movimento do fenômeno para a essência. Nesse caso, ocorre a abstração das especificidades do substrato dos elementos, que levam em conta apenas propriedades "relacionais", ou seja, propriedades que dependem de sua posição no sistema, de sua relação com outros elementos. A estrutura abstrata destacada dessa maneira pode ser investigada pelos métodos da lógica simbólica e da matemática (por exemplo, teoria dos grafos).

O nível de manipulação consciente dos signos e o nível de regras ocultas e aplicadas inconscientemente (mecanismos, padrões, estruturas) são destacados. “Seguindo as ciências físicas, as humanidades devem certificar-se de que a realidade de seu objeto de estudo não se limita de forma alguma ao nível em que é percebida pelo sujeito.” A própria realidade consiste em muitos níveis que se abrem para o pesquisador dependendo de sua abordagem, das tarefas que ele resolve, assim como diferentes imagens de um objeto são encontradas ao microscópio, dependendo do grau de ampliação utilizado.

Opondo-se àqueles que acreditam que os métodos científicos são contraindicados ao conhecimento humanitário, Lévi-Strauss defende a legitimidade de um estudo científico objetivo da "realidade humana". Ao mesmo tempo, acredita que no conhecimento científico existem diferentes níveis associados a procedimentos cognitivos empírico-racionais e intuitivos.

Lévi-Strauss chama sua posição filosófica de "super-racionalismo". A verdadeira realidade, ele acredita, nunca é dada ao sujeito na experiência direta e é compreensível apenas pela modelagem de processos inconscientes. A consciência existe na intersecção de muitas estruturas inconscientes do espírito humano, cada uma das quais corresponde a um certo nível de realidade social.

As ciências da cultura se deparam com dificuldades específicas: seu objeto é a atividade humana com suas livres escolhas, valores e metas que parecem não caber no quadro de leis objetivas. Mas, do ponto de vista dos estruturalistas, a liberdade humana é uma ilusão; na realidade, nosso comportamento é rigidamente determinado pelas estruturas profundas da linguagem, da cultura e do subconsciente. A descoberta dessas estruturas permite abstrair da subjetividade. Na ciência, arte, mitologia, religião, os estruturalistas procuram descobrir essas estruturas, padrões profundos.

Princípios metodológicos de Lévi-Strauss. Os principais princípios metodológicos do estruturalismo são os seguintes. O primeiro princípio de Lévi-Strauss é expresso na fórmula: "A primazia metodológica das relações sobre os elementos do sistema". A esse respeito, escreveu: "O erro da sociologia tradicional, assim como da linguística tradicional, é que ela considerou os elementos, e não as relações entre os elementos".

O segundo princípio: "A primazia metodológica da sincronia sobre a diacronia" (esta ideia vem de F. de Saussure). Para revelar a estrutura de um objeto, é necessário abstrair de seu desenvolvimento e considerar suas várias partes como existentes em um momento (sincronicamente). E somente depois que a estrutura do objeto é revelada, é possível estudar suas mudanças em diferentes momentos (diacronicamente).

O terceiro princípio metodológico: "Estrutura é um conjunto de relações que são invariantes sob certas transformações".

Como resultado de pesquisas científicas concretas, os estruturalistas chegaram à conclusão de que em várias áreas da atividade humana há algum fundamento oculto que direciona e estrutura fenômenos humanos aparentemente caóticos.

O que é essa base? Ao responder a esta pergunta, Lévi-Strauss parte das ideias de Kant. Em Kant, as formas da sensibilidade e da razão se sobrepõem aos dados sensoriais vindos de fora. Em Lévi-Strauss, o papel das formas a priori é desempenhado pelas estruturas do inconsciente. Ao contrário do subconsciente, que é uma forma especial de memória, “o inconsciente está sempre vazio, ou, mais precisamente, é tão alheio às imagens quanto o estômago é alheio à comida que passa por ele. Sendo um órgão de função específica, limita-se a impor padrões estruturais... a... elementos vindos de outros lugares - impulsos, emoções, ideias, memórias. Esta função "para todas as pessoas é realizada de acordo com as mesmas leis e é realmente reduzida à totalidade dessas leis".

Em um nível consciente, uma pessoa opera com signos, construindo mensagens, textos a partir deles; ele faz isso obedecendo a certas regras que, no uso normal dos sistemas de signos, são aplicadas automaticamente, inconscientemente. Assim, uma pessoa que fala bem uma língua segue as normas gramaticais em sua fala, sem pensar nelas e até, talvez, sem saber de sua existência. Além disso, os povos das tribos primitivas, imersos em diversos sistemas de signos realizados em mitos, rituais, totens etc., não sabiam da existência de mecanismos inconscientes.

Padrões inconscientes, estruturas da psique, segundo Lévi-Strauss, são universais. O estudo dos sistemas de signos permite identificar as leis do funcionamento da psique humana.

Assim, existem estruturas independentes da vontade humana (social, mítica e linguística), e se você as estudar cientificamente, então a pessoa eventualmente se “dissolve” nelas. O homem não é o senhor de sua própria vida; é impulsionado por forças estruturantes inconscientes.

A esse respeito, escreve Foucault: “Acontece que é o conjunto de estruturas que, em essência, cria potencialmente uma pessoa; ele, é claro, pode pensar sobre eles, descrevê-los, mas ele não é mais um sujeito, não uma consciência soberana. A redução do homem às estruturas que o cercam, parece-me, caracteriza o pensamento moderno. A história não é criada pelo homem, desenvolve-se sem a sua participação.

A aplicação da metodologia do estruturalismo em pesquisas científicas específicas permitiu obter uma série de novos resultados na compreensão da cultura.

Lévi-Strauss, desenvolvendo o chamado estruturalismo etnológico (relacionado ao estruturalismo em linguística), propôs uma nova tipologia das relações matrimoniais e de parentesco (“Elementary Structures of Kinship”, 1949), uma solução original para o problema do totemismo (“Totemism Today”, 1962), uma nova teoria do pensamento primitivo, radicalmente diferente do conceito de Levy-Bruhl ("Pensamento Selvagem", 1962), interpretação estrutural-semiótica dos mitos (série de quatro volumes "Mitológica", 1964-1971) , interpretação estrutural-semiótica de máscaras rituais ("The Way of Masks", 1975), etc.

Ao analisar a estrutura social, a vida cultural e espiritual das tribos primitivas, Lévi-Strauss parte do fato de que procedimentos de casamento, terminologia de parentesco, totemismo, rituais, mitos etc. são todos um tipo especial de linguagem. Via de regra, tanto na sociedade primitiva quanto na moderna, fenômenos como nomeação, modos à mesa, etc., são "cuidadosamente observados por todos, embora sua origem e funções reais não se tornem objeto de pesquisa reflexiva". Precisamos encontrar a base desses fenômenos.

Lacan apresentou a tese sobre a semelhança (ou analogia) entre as estruturas da linguagem e o mecanismo do inconsciente. Todos os desejos humanos, todos os fenômenos inconscientes se encaixam em estruturas linguísticas. Isso significa que, por meio das estruturas da linguagem, o inconsciente pode se tornar objeto do conhecimento científico, pode ser estruturado e racionalizado.

Barthes se propôs a encontrar uma estrutura universal, a "sociologia" em cada produto da cultura moderna: na estrutura da cidade, na moda, nos meios de comunicação, etc. Estudou a história das práticas semióticas dos diversos grupos sociais, a hierarquia das linguagens, o sistema de gêneros na arte e seus fundamentos. Barth chega à conclusão de que a linguagem não é apenas uma ferramenta para o conteúdo do pensamento, mas produz ativamente esse conteúdo. Bart dedica atenção especial ao estudo da literatura, especialmente modernista. Ao mesmo tempo, prova que a literatura não pode estar fora das estruturas de poder, levar uma vida independente da política.

Foucault ocupou um lugar de destaque no estruturalismo. Tornou-se famoso por suas obras Words and Things: The Archaeology of the Humanities (1966), a História da Sexualidade em três volumes (The Will to Know, 1976; The Enjoyment of Pleasures, Self Care, 1984).

Analisando o papel da linguagem na cultura, Foucault chama a atenção para o fato de que a inclusão de uma pessoa na vida social se dá não apenas pelo aprender a falar: “Você não pode dizer nada e a qualquer hora”. Foucault propõe a tarefa de correlacionar a camada linguística da cultura com a camada social. "Linguística" e "social" estão associadas a tipos de prática "discursiva" e "não discursiva". A prática discursiva se baseia em material não discursivo para ser estruturada e formalizada. Mas para revelar o nível desse conhecimento implícito, é necessário realizar um enorme trabalho "desconstrutivo-construtivo", uma análise crítica de todas as ciências, teorias, conceitos.

Foucault explora o desenvolvimento da ciência moderna, mostra as mudanças em sua “fundação inconsciente”, “epistems” (“estruturas epistêmicas” atuam no nível inconsciente e definem diferentes áreas da cultura e do conhecimento) em diferentes períodos. Esse "fundamento" é uma certa configuração de sistemas de signos, que determina em um determinado período a possibilidade de colocar problemas científicos e resolvê-los. Foucault distingue três epistemes - o Renascimento, o racionalismo clássico e a modernidade. À medida que passamos de uma episteme para outra, o papel da linguagem na cultura muda na medida em que a linguagem se torna uma força independente na episteme moderna. Mas por que as configurações de signos são rearranjadas, há uma transição de uma episteme para outra – permanece incompreensível.

Foucault presta muita atenção ao problema do poder. Tudo o que se relaciona com a compreensão da verdade, de fato, acaba sendo adaptado para a produção de poder. Mas o próprio poder, segundo Foucault, está interessado em não ser visto, precisa de um mecanismo de mascaramento. O poder só pode funcionar frutíferamente se seus fundamentos estiverem ocultos; “A natureza dessa ocultação está subjacente à própria operações autoridades".

A revelação da natureza do poder mostra que o poder tem um caráter negativo (manifestado na repressão, coerção) e positivo. "O poder só é forte porque produz ação no nível do desejo e do conhecimento." Diferentes tipos de poder dão origem à própria realidade, aos objetos de seu conhecimento e aos "rituais" de sua compreensão. As relações de poder permeiam todas as estruturas sociais.

O poder moderno, acredita Foucault, tem três funções principais: "vigilância", disciplina e racionamento. Essas funções envolvem certas estratégias: gerenciar indivíduos (física social), supervisioná-los (ótica social), procedimentos para isolá-los e reagrupá-los (fisiologia social).

Nas tradições do estruturalismo, uma base teórica foi formada movimento feminista. As origens deste movimento estão enraizadas no final do século XIX - início do século XX. Em 1929, a escritora americana Virginia Woolf afirmou: “É óbvio que os valores que orientam as mulheres muitas vezes diferem daqueles desenvolvidos pelo sexo oposto”. No entanto, os valores masculinos prevalecem na sociedade. K. Allen, A. Boxster, S. Griffin (proeminentes ideólogos do feminismo) argumentam que a cultura ainda se baseia em uma atitude “patriarcal”, uma visão do mundo e da realidade a partir da posição de um homem. É essa atitude que leva ao domínio da atividade cognitiva-abstrata, à militarização da sociedade, à prática do sexismo, ou seja, à opressão baseada no gênero. O que está por trás desses processos?

As ideólogas feministas procuram estruturas e mecanismos que formem uma atitude "patriarcal". Eles destacam três pontos.

♦ Uma divisão de trabalho em que as mulheres têm que reproduzir pessoas (trabalho) e condições de vida. Há uma “remoção” das mulheres para a esfera do lar. Além disso, o trabalho doméstico não é avaliado como socialmente significativo; na sociedade não é costume pagar por esse trabalho, embora, trabalhando em casa, uma mulher crie alguns produtos não contabilizados.

♦ Compreender a mulher como um objeto (do lado da consciência masculina). Para ilustrar isso, F. Parturier cita uma seleção de citações das obras de J. Bataille, de Sade, A. Miller: “Uso uma mulher de acordo com minha necessidade como uma caixa redonda vazia”, “O estado de espírito dela e coração pode ser completamente ignorado”, “Você sente pena do frango que você come - não, você nem pensa nisso, o mesmo com uma mulher”, “Para se divertir, não há necessidade de dar prazer a eles”, etc. A relação entre um homem e uma mulher - a relação de senhor e escravo.

♦ Nota-se que o processo de socialização, principalmente na família, se dá como orientação para diversos papéis de gênero, com especial atenção para a formação do “eu masculino”.

Como resultado desses processos, ambos os sexos sofrem. Feministas propõem um programa que deve mudar radicalmente a situação. É preciso estabelecer condições econômicas iguais para mulheres e homens, é preciso mudar a natureza da socialização na família, para formar uma família "parceira". O processo de socialização deve ocorrer de tal forma que não haja distinção nítida entre homens e mulheres.

A ala radical do movimento feminista vai mais longe. Barbara Ehrenreich escreve: “A igualdade com os homens é um objetivo maravilhoso, e eu vou lutar pelo direito de qualquer mulher fazer as mesmas coisas estúpidas e chatas pelas quais os homens são bem pagos e respeitados. Mas a assimilação por si só não é suficiente, como estava escrito em uma das camisetas feministas: "Se você acha que a igualdade é o objetivo, então seus padrões são muito baixos". Propõe-se tomar o “ponto de vista” do grupo oprimido, analisar e “expulsar” a hegemonia da consciência “masculina”. Feministas defendem que o "ponto de vista" das mulheres seja ouvido na literatura, na arte, na mídia etc. etc. Isso levará ao fato de que se tornará mais fácil para homens e mulheres, o mundo se tornará mais gentil, mais humano.

O conceito de feminismo provoca várias reações - do apoio à condenação. Os seus apoiantes são por vezes censurados por "recuarem das normas de moral geralmente aceites", pelo facto de procurarem destruir o "sonho romântico masculino", transformar uma mulher num automóvel, etc. visão de mundo e visão de mundo entre um homem e uma mulher, então é impossível impedir a implementação da instalação sobre o desenvolvimento de um ponto de vista “matriarcal” e a criação de uma família parceira.

Avaliando o estruturalismo em geral, deve-se notar que a identificação de estruturas ocultas (“abstratas”) é um ponto muito importante na pesquisa científica. Mas, ao mesmo tempo, a importância desse momento não deve ser exagerada.

A. B. Ostrovsky. O estruturalismo etnológico de Claude Lévi-Strauss 3

Três tipos de humanismo 15

Rousseau - pai da antropologia 19

Formas de desenvolvimento da etnografia 29

Totemismo hoje 37

INTRODUÇÃO

CAPÍTULO I ilusão totêmica

CAPÍTULO II. nominalismo australiano

CAPÍTULO III. Totemismos funcionalistas

CAPÍTULO IV. Para o intelecto

CAPÍTULO V Totemismo de dentro

Pensamento Indomável 111

PREFÁCIO

CAPÍTULO I A ciência do concreto

CAPÍTULO II. Lógica das classificações totêmicas

CAPÍTULO III. Sistemas de transformação

CAPÍTULO IV. Totem e casta

CAPÍTULO V Categorias, elementos, tipos, números

CAPÍTULO VI. Universalização e Particulação

CAPÍTULO VII. O indivíduo como espécie

CAPÍTULO VIII. Tempo recuperado

CAPÍTULO IX. História e dialética

Estruturalismo e Ecologia 337

Relações de simetria entre rituais e mitos de povos vizinhos 355

Notas 370

Lévi-Strauss K. Pensamento primitivo

© M.: Respublika, 1994.

© Tradução, artigo introdutório e notas do candidato a ciências históricas Ostrovsky A. B.

Trad., entrada. Arte. e aprox. A. B. Ostrovsky. - M.: Respublika, 1994. - 384 p.: ll. - (Pensadores do século XX).
ISBN 5-250-01662-6

A publicação familiariza o leitor russo com a obra do destacado representante do estruturalismo francês, etnógrafo e sociólogo Claude Lévi-Strauss (n. 1908) Explorando as peculiaridades do pensamento, mitologia e comportamento ritual das pessoas das sociedades "primitivas" do ponto de vista da antropologia estrutural, Lévi-Strauss revela as leis da cognição e da psique humana em vários sistemas sociais, principalmente tradicionais, na vida cultural dos povos. Com a maioria das obras publicadas, entre as quais livros amplamente conhecidos no Ocidente como "Totemism Today" e "Untamed Thought", o leitor russo se encontrará pela primeira vez.

O livro é dirigido a filósofos, psicólogos, historiadores, etnógrafos, bem como a todos os interessados ​​em questões de cultura e estudos religiosos.

TRÊS TIPOS DE HUMANISMO

Para a maioria de nós, a antropologia parece ser uma nova ciência, evidência da curiosidade sofisticada do homem moderno. Em nossa estética, as obras de arte primitiva tomaram seu lugar há menos de cinquenta anos. O interesse pelas próprias sociedades primitivas é de origem um pouco mais antiga - os primeiros trabalhos dedicados ao seu estudo sistemático datam de 1860, ou seja, da época em que Charles Darwin colocou o problema do desenvolvimento em relação à biologia. Essa evolução, segundo seus contemporâneos, refletiu a evolução do homem em termos sociais e espirituais.
Pensar a etnologia dessa forma é se enganar sobre o lugar real que o conhecimento dos povos primitivos ocupa em nossa visão de mundo. A etnologia não é uma ciência particular nem nova: é a forma mais antiga e mais geral do que chamamos de humanismo.
Quando as pessoas redescobriram a antiguidade greco-romana no final da Idade Média e durante o Renascimento, e quando os jesuítas fizeram do latim e do grego a base da educação, surgiu a primeira forma de etnologia. O Renascimento descobriu na literatura antiga não apenas conceitos e modos de pensar esquecidos - encontrou os meios para colocar sua própria cultura em uma perspectiva de tempo, para comparar seus próprios conceitos com os conceitos de outros tempos e povos.
Os críticos da educação clássica estão enganados sobre sua natureza. Se o estudo do grego e do latim se reduzisse ao simples domínio dos rudimentos das línguas mortas, eles seriam realmente de pouca utilidade. Mas - e os professores do ensino fundamental sabem disso - por meio da linguagem e da leitura de textos, o aluno é imbuído de um método de pensamento que coincide com o método da etnografia (eu o chamaria de "técnica de transmigração" (1) ).
A única diferença entre a cultura clássica e a cultura etnográfica diz respeito ao tamanho do mundo conhecido nas épocas correspondentes. O cosmos humano estava limitado no início do Renascimento à Bacia do Mediterrâneo. A existência de outros mundos só podia ser imaginada. Mas, como já dissemos, nenhuma parte da humanidade pode compreender a si mesma senão através da compreensão de outros povos.
No XVIII - início do século XIX. com o progresso das descobertas geográficas, o humanismo também progride. Mesmo Rousseau e Diderot usam apenas suposições sobre civilizações individuais. Mas a Índia e a China já começam a se encaixar na imagem do mundo. Por sua incapacidade de criar um original

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O termo principal nossa ciência universitária, que designa o estudo deste tipo de culturas com o termo "filosofia não clássica", admite que estamos falando do mesmo movimento humanista que preenche um novo território (assim como para os antigos, tudo o que veio depois que a física foi chamada de metafísica). Demonstrando interesse pela última das civilizações em declínio, nas sociedades ditas primitivas, a etnologia aparece como a terceira etapa do desenvolvimento do humanismo. Este estágio é ao mesmo tempo o último, pois depois dele não resta mais nada para uma pessoa descobrir em si mesma - pelo menos extensivamente (porque há outro tipo de pesquisa profunda, cujo final não é visível).
Mas há um outro lado do problema. O alcance dos dois primeiros tipos de humanismo - clássico e não clássico - foi limitado não apenas quantitativamente, mas também qualitativamente. As civilizações antigas desapareceram da face da terra e estão disponíveis para nós apenas graças a textos e monumentos culturais. No que diz respeito aos povos do Oriente e do Extremo Oriente, que continuam existindo, o método de seu estudo permaneceu o mesmo, pois acreditava-se que civilizações tão distantes só poderiam merecer interesse por causa de seus produtos mais refinados.
A etnologia é o reino das novas civilizações e dos novos problemas. Essas civilizações não entregam documentos escritos em nossas mãos, porque não possuem linguagem escrita. E como o nível de seu desenvolvimento técnico, via de regra, é muito baixo, eles não nos deixaram monumentos de belas artes. Portanto, torna-se necessário que o etnólogo municie seu humanismo com novas ferramentas de pesquisa.
Os métodos etnológicos são mais grosseiros e sutis do que os dos predecessores da etnologia, os filólogos e historiadores. Essas sociedades são extremamente difíceis de acessar e, para penetrá-las, o etnólogo deve colocar-se fora (antropologia física, tecnologia, pré-história) e também profundamente dentro, pois se identifica com o grupo em que vive e deve ter uma atenção especial para - já que ele é privado de outras informações - as nuances mais sutis da vida mental dos nativos.
A etnologia vai além do humanismo tradicional em todos os sentidos. Seu campo de estudo abrange toda a terra habitada, e sua metodologia acumula procedimentos relacionados tanto às ciências humanas quanto às ciências naturais.
Três tipos sucessivos de humanismo integram e avançam o conhecimento humano em três direções: primeiro, no sentido espacial, o mais "superficial" (literal e figurativamente); em segundo lugar, no conjunto das ferramentas de pesquisa: estamos gradualmente começando a entender que se, devido às propriedades especiais das sociedades "residuais" que se tornaram objeto de seu estudo, a antropologia foi forçada a forjar novas ferramentas de conhecimento, elas pode ser frutuosamente aplicado ao estudo de outras sociedades, inclusive a nossa.
Em terceiro lugar, o humanismo clássico foi limitado não apenas por sua
objeto - as pessoas que dele se beneficiaram também compunham

classe privilegiada. Mesmo o humanismo exótico do século 20 estava associada aos interesses industriais e comerciais que a alimentavam e aos quais devia a sua existência. Depois do humanismo aristocrático do Renascimento e do humanismo burguês do século XIX. a etnologia marca - para o cosmos completo em que nosso planeta se tornou - a emergência de um humanismo universal.
Buscando sua fonte de inspiração nas sociedades mais humilhadas e desprezadas, proclama que nada de humano é estranho ao homem, tornando-se assim o pilar do humanismo democrático, oposto a todos os humanismos anteriores que foram criados para civilizações privilegiadas. Ao mobilizar os métodos e ferramentas emprestados de todas as ciências, e colocar tudo isso a serviço do homem, a etnologia quer reconciliar homem e natureza em um único humanismo universal.

RUSSO-PAI DA ANTROPOLOGIA

O convite de um antropólogo para esta comemoração de aniversário dá à nossa jovem ciência a oportunidade de homenagear um homem famoso pela versatilidade de seu gênio, abrangendo literatura, poesia, filosofia, história, ética, sociologia, pedagogia, música, botânica - e estes não são todos os aspectos de seu trabalho.
Rousseau não era apenas um observador perspicaz e sutil da vida rural, um leitor apaixonado de livros sobre viagens distantes, um hábil e experiente pesquisador de costumes e crenças estrangeiras: pode-se afirmar com segurança que a antropologia foi prevista e fundada por ele um século inteiro antes seu reconhecimento oficial como ciência. De imediato, deu-lhe o devido lugar entre as ciências naturais e humanas já estabelecidas naquela época, previu de que forma prática - com o apoio de indivíduos ou de grupos inteiros - estaria destinada a dar seus primeiros passos.
O conceito de Rousseau é apresentado em uma longa nota de rodapé ao Discurso sobre a Origem da Desigualdade. “Acho difícil entender”, escreveu Rousseau, “por que em uma época que se vangloria de seu conhecimento, não há duas pessoas, das quais uma gostaria de doar vinte mil táleres de sua propriedade, e a outra dez anos de sua vida para uma gloriosa peregrinação ao redor do mundo, para que aprendam a conhecer não apenas ervas e pedras, mas pelo menos uma vez - uma pessoa e costumes ... "E então ele exclama:" ... o mundo inteiro é habitado por povos sobre sobre os quais só conhecemos nomes, e por tudo o que nos propomos a falar Imaginemos Montesquieu, Buffon, Diderot, d'Alembert, Condillac, ou pessoas como eles, viajando para esclarecer seus compatriotas, observando e descrevendo assim que souberem , Turquia, Egito, Barbaria, Marrocos, Guiné, terra Kaffir, interior da África e sua costa oriental, a costa de Malabar, o império Mughal, as margens do Ganges, os reinos de Siam, Pegu e Ava, China, Tartária e especialmente Japão; e no outro hemisfério, México, Chile, as terras de Magalhães, sem esquecer os patagônicos, verdadeiros ou falsos, Tucumán, Paraguai, se possível, Brasil, Caribe, Flórida e todos os países selvagens. Tais viagens serão as mais necessárias de todas e exigirão cuidados especiais. Suponha que esse novo Hércules, ao retornar de suas viagens memoráveis, descreva à vontade a natureza, os costumes e a história política do que viram; e então nós mesmos poderíamos ver a nova luz que está nascendo sob sua pena, e assim aprenderíamos a conhecer nosso próprio mundo...” (“Discurso sobre a Origem da Desigualdade”, nota 10).
Não é esta uma apresentação do tema da antropologia moderna e seu método? E os nomes chamados por Rousseau - não são esses os nomes daqueles muito

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pessoas que os antropólogos modernos ainda reverenciam e se esforçam para imitar, firmemente convencidos de que somente seguindo essas pessoas eles podem ganhar para sua ciência o respeito que lhe foi negado por tanto tempo? Rousseau não foi apenas o precursor da antropologia, mas também seu fundador. Em primeiro lugar, deu-lhe uma base prática escrevendo seu "Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os povos", no qual colocava o problema da relação entre natureza e civilização e que pode ser considerado o primeiro estudo científico da antropologia geral; em segundo lugar, deu-lhe uma justificação teórica, assinalando de forma notável e concisa as tarefas independentes da antropologia, que são diferentes das tarefas da história e da ética: “Quando se quer estudar as pessoas, é preciso olhar à sua volta, mas para para estudar uma pessoa, você deve aprender a olhar para a distância; propriedades, é preciso primeiro observar as diferenças" ("Ensaio sobre a origem das línguas", capítulo VIII).
Essa lei metodológica, inicialmente estabelecida por Rousseau, que marcou o início da antropologia, ajuda a superar o que à primeira vista pode ser considerado um duplo paradoxo: Rousseau, propondo estudar as pessoas mais distantes, se dedicava principalmente ao estudo de uma pessoa mais próxima para ele - ele mesmo; por toda a sua obra passa consistentemente o desejo de se identificar com o outro enquanto se recusa obstinadamente a se identificar consigo mesmo.
Essas duas aparentes contradições, que são, em essência, dois lados da mesma moeda, são a dificuldade que todo antropólogo deve superar mais cedo ou mais tarde em seu trabalho.
Todos os antropólogos têm uma dívida especial com Rousseau. Afinal, Rousseau não se limitou a determinar o lugar exato da nova ciência no complexo do conhecimento humano; com sua atividade, caráter e temperamento, a força de seus sentimentos, as propriedades de sua natureza e individualidade, ajudou os antropólogos de maneira fraternal: deu-lhes uma imagem na qual eles reconhecem sua própria imagem, chegando assim a um compreensão de si mesmos - não em um sentido abstrato, contemplação puramente intelectual, mas como portadores involuntários daquela profunda transformação que Rousseau provocou neles e que toda a humanidade viu na personalidade de Jean-Jacques Rousseau.
Quando um antropólogo embarca em sua pesquisa, ele sempre se encontra em um mundo onde tudo lhe é estranho e muitas vezes hostil. Ele se encontra sozinho, e somente seu "eu" interior é capaz de apoiá-lo e dar-lhe forças para resistir e continuar trabalhando. Em condições de esgotamento físico e moral causado pelo cansaço, fome, inconveniência, violação de hábitos estabelecidos, preconceitos inesperados de que o antropólogo não suspeitava - nesse difícil entrelaçamento de circunstâncias, seu "eu" se manifesta como realmente é: carregando traços dos golpes e reviravoltas de sua vida pessoal, que outrora

não só determinou a escolha de sua carreira, mas também afetou toda a sua duração.
É por isso que, em seu trabalho, o antropólogo muitas vezes escolhe a si mesmo como objeto de suas observações. Como resultado, ele deve aprender a se conhecer, a se olhar objetivamente e à distância, como se fosse um estranho. E então o antropólogo se volta para essa pessoa estranha, outra, encerrada nele e diferente do seu "eu", tentando dar-lhe uma certa avaliação. E isso se torna parte integrante de todas as observações que o antropólogo faz sobre indivíduos ou grupos de indivíduos, sobre o eu interior. O princípio da "confissão", escrito conscientemente ou expresso inconscientemente, está subjacente a toda pesquisa antropológica.
Não é porque a experiência de Rousseau nos ajuda a ver esse lado da antropologia porque seu temperamento, sua peculiar história pessoal e circunstâncias de vida o colocaram involuntariamente em uma posição típica de um antropólogo? E Rousseau, o antropólogo, imediatamente nota o impacto que essas circunstâncias tiveram sobre ele pessoalmente.
“E aqui estão eles”, escreveu ele sobre seus contemporâneos, “estranhos, estranhos para mim, ninguém, finalmente, desde que eles queriam. E eu, o que sou eu mesmo, separado deles e de tudo? (o primeiro " Andar").
E um antropólogo, considerando pela primeira vez os selvagens que escolheu como objeto de seus estudos, poderia exclamar, parafraseando Rousseau: “Aqui estão eles, estranhos para mim, desconhecidos, ninguém, enfim, para mim, pois eu mesmo queria E eu... o que eu estou separado deles e tudo mais? É isso que eu preciso encontrar primeiro."
Para que uma pessoa veja sua própria imagem refletida em outras pessoas novamente - esta é a única tarefa da antropologia no estudo do homem - ela deve primeiro renunciar à sua própria ideia de si mesma.
É a Rousseau que devemos a descoberta desse princípio fundamental - o único princípio no qual a ciência do homem pode confiar. No entanto, esse princípio permaneceu inacessível e incompreensível, pois a filosofia geralmente aceita baseava-se na doutrina cartesiana "penso, logo existo" e limitava-se à prova lógica da existência de um pensante, sobre o qual o edifício da ciência da física foi erguido negando sociologia e até biologia.
Descartes acreditava que é possível ir diretamente do mundo interior de uma pessoa para o mundo exterior, perdendo de vista o fato de que entre esses dois extremos estavam sociedades e civilizações, ou seja, mundos constituídos por pessoas.
Rousseau fala expressivamente de si mesmo na terceira pessoa - "ele" (às vezes dividindo até mesmo essa outra pessoa em duas partes diferentes, como nos "Diálogos"). Rousseau é o autor do famoso ditado "Eu sou

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outro" (os antropólogos fazem o mesmo antes de mostrar que outras pessoas são pessoas como eles, ou seja, "outro" é "eu").
Assim, Rousseau aparece diante de nós como um grande inovador que propôs o conceito de objetividade absoluta. Em sua primeira "Caminhada" ele diz que seu objetivo "é dar conta das mudanças de sua alma e sua seqüência", e depois acrescenta: "Em certo sentido farei em mim mesmo aqueles experimentos que os físicos fazem sobre o ar, para conhecer as mudanças diárias em sua condição."
Rousseau nos revelou (verdadeiramente esta revelação surpreendente, apesar do fato de que graças aos modernos psicologia e antropologia tornou-se mais familiar) a existência de outra pessoa ("ele") que pensa dentro de mim e me leva a duvidar de que seja precisamente o "eu" quem pensa.
Descartes acreditava nisso em resposta à pergunta de Montaigne: "O que eu sei?" (a partir do qual toda a disputa começou) - ele pode responder: "Penso, logo existo". Espirituoso objetando a Descartes, Rousseau, por sua vez, pergunta: "O que sou eu?" Esta pergunta não pode ser respondida até que outra pergunta mais fundamental seja respondida: "Eu existo?" Assim, a resposta que pode ser obtida com base na experiência pessoal é dada pelo conceito de "outro" pessoa, descoberto por Rousseau e aplicado imediatamente e com a máxima clareza por ele nas pesquisas...
Se assumirmos que com o advento da sociedade, o homem passou por uma tríplice mudança - do estado de natureza à civilização, do sentimento ao conhecimento, e do estado animal ao humano (a prova disso é o tema do Discurso sobre Desigualdade), então teremos que admitir que o homem, mesmo em seu estado primordial, alguma habilidade ou propriedade importante que o levou a fazer essa tríplice transformação.
E devemos, portanto, reconhecer que ambos os elementos contraditórios estavam latentes nessa habilidade desde o início - pelo menos como atributos, se não como partes intrínsecas dela - tornando-a natural e cultural, emocional e racional, animal e humana. Devemos também concordar que a transformação experimentada por uma pessoa pode ser realizada com a consciência incidental da propriedade ou habilidade indicada pela mente humana.
Essa capacidade, como Rousseau apontou repetidamente, é a compaixão que surge da identificação com o outro - não um parente, não um próximo, não um compatriota, mas simplesmente com qualquer pessoa, pois é uma pessoa, além disso, com qualquer ser vivo, já que ele está vivo.
Assim, o homem primitivo sentia-se intuitivamente idêntico a todas as outras pessoas. No futuro, ele nunca esqueceu sua experiência inicial, mesmo quando o crescimento da população o obrigou a ir para novos lugares, a se adaptar a um novo modo de vida, quando sua individualidade despertou nele.
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Mas tal despertar só veio depois que o homem gradualmente aprendeu a reconhecer as características dos outros, a distinguir os animais de acordo com sua espécie, a distinguir a condição humana da animal, sua individualidade de outros indivíduos.
O reconhecimento de que pessoas e animais são seres sencientes (o que, na verdade, é a identificação), antecede significativamente a consciência das diferenças entre eles: primeiro em relação às características comuns a todos os seres vivos, e só depois em relação às características humanas , opondo-se aos seus traços animais. Com esta conclusão ousada, Rousseau pôs fim à doutrina de Descartes.
Se esta interpretação está correta, se Rousseau subverte fundamentalmente a tradição filosófica com a ajuda da antropologia, então a profunda unidade que marca sua obra versátil torna-se mais compreensível, torna-se possível entender por que ele dava tanta importância a tarefas que à primeira vista eram estranhas ao seu trabalho de filósofo e escritor - refiro-me ao estudo da linguística, da música e da botânica.
O desenvolvimento da linguagem, conforme descrito por Rousseau em Ensaio sobre a origem das línguas, segue aproximadamente o mesmo caminho, embora em um plano diferente do desenvolvimento da humanidade.
No primeiro período de desenvolvimento, este é o estágio em que o significado direto e figurativo das coisas não difere; e só gradualmente o significado direto se liberta da metáfora original, na qual cada objeto se mistura com outros.
Quanto à música, parece que nenhuma forma de expressão de sentimentos é mais capaz de refutar a teoria de Descartes, que contrastava o material com o espiritual, a mente com a substância corporal. A música é um sistema abstrato de opostos e semelhanças; tem um duplo efeito sobre o ouvinte; em primeiro lugar, a relação entre o meu "eu" e o "outro" em mim muda, porque quando ouço música, ouço-me através dela; em segundo lugar, a relação entre a mente e a substância corporal está mudando - afinal, a música vive dentro de mim. "Uma cadeia de semelhanças e combinações" ("Confession", livro décimo segundo), mas a cadeia que a natureza nos dá se encarna em "objetos que surpreendem nossos sentidos" ("Caminhadas de um sonhador solitário", a sétima "Caminhada").
Nos mesmos termos, Rousseau define sua abordagem da botânica, argumentando que, seguindo esse caminho, espera encontrar a unidade do sensível e do racional, pois é um estado natural do homem que existia no momento do despertar de sua consciência, mas depois não se manifestou, com exceção de casos individuais e raros.
O pensamento de Rousseau desenvolve-se segundo dois princípios: o princípio de identificar-se com o outro, e mesmo com o "outro" mais distante, incluindo representantes do mundo animal, e o princípio de recusar identificar-se com o seu "eu", ou seja, recusar tudo que pode ser "eu" para fazer "digno". Estas duas proposições complementam-se, e a segunda é mesmo o ponto de partida da primeira: não sou "eu", mas sou o mais

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o mais fraco e mais modesto dos "outros". Esta é a verdadeira revelação da Confissão...
Quanto ao antropólogo, ele escreve algo além de confissões? Primeiro, a sua, porque, como disse, a "descoberta" de si mesmo é a força motriz que determina a sua vocação e toda a sua obra. E então, em seus escritos, ele cria uma confissão de sua própria sociedade, que, por meio do antropólogo, escolhe outras sociedades e outras civilizações como objeto de estudo, e justamente entre aquelas que parecem ser as mais fracas e primitivas, para para verificar até que ponto ele próprio é "indigno". Quando digo "indigna" quero dizer que não é uma forma privilegiada de sociedade, mas apenas uma daquelas outras "sociedades" que mudaram ao longo dos milênios e que, por sua diversidade e curta duração, testemunham que em sua existência, uma pessoa também deve se conhecer como "outro" antes de ousar reivindicar seu próprio "eu".
A revolução nas mentes de Rousseau, que precedeu e iniciou a revolução antropológica, consiste na rejeição da identificação forçada de qualquer cultura com sua própria cultura, ou de um membro individual de qualquer cultura com a imagem ou papel que essa cultura procura impor a ele.
Em ambos os casos, a cultura ou o indivíduo defende sua própria certo a uma identificação livre, que só pode realizar-se fora do homem, isto é, em comparação com todos aqueles seres que vivem e, portanto, sofrem; e também antes que uma pessoa se torne uma figura pública ou tenha recebido um papel histórico, isto é, em comparação com um ser como tal, ainda não moldado e classificado.
Assim, o ego e o outro, libertos do antagonismo que a filosofia sozinha tentou encorajar, recuperam sua unidade. A conexão primordial finalmente renovada ajuda-os a unir "nós" contra "eles", isto é, contra uma sociedade antagônica ao homem, que o homem se sente disposto a rejeitar, pois com seu exemplo Rousseau ensina como evitar as intoleráveis ​​contradições da vida civilizada.
Pois se é verdade que a natureza expulsou o homem e que a sociedade continua a oprimi-lo, então o homem pode pelo menos inverter os pólos do dilema e buscar a comunhão com a natureza para nela refletir sobre a natureza da sociedade. Essa me parece ser a ideia principal de O contrato social, Cartas sobre o botânico e Caminhadas do sonhador solitário...
Mas é precisamente agora para todos nós, que experimentamos a advertência feita por Rousseau a seus leitores - "o horror daqueles infelizes que viverão depois de você" - o pensamento de Rousseau recebeu seu maior desenvolvimento e atingiu sua plenitude.

Neste mundo, talvez mais cruel do que nunca com o homem, onde acontecem assassinatos, torturas, extermínios em massa, o que, é claro, nem sempre negamos, mas tentamos não notar como algo insignificante, pois dizem respeito a nós, povos distantes supostamente suportar esses sofrimentos para nosso bem, ou pelo menos em nosso nome; em um mundo cujas fronteiras estão diminuindo cada vez mais à medida que sua população cresce; em um mundo onde nem uma única partícula da humanidade pode se considerar completamente segura - neste mundo, o medo da vida em sociedade paira sobre cada um de nós.
É precisamente agora, repito, que o pensamento de Rousseau, que nos apontou os vícios da civilização, resolutamente incapaz de lançar os fundamentos da virtude no homem, nos ajudará a descartar as ilusões, cujo resultado desastroso nós, infelizmente, já podemos ver em nós mesmos e em nós mesmos.
Começamos separando o homem da natureza e colocando-o acima dela. Desta forma, pensamos destruir a propriedade mais inalienável do homem, a saber, que ele é outrora um ser vivo. Ao fechar os olhos para esta propriedade comum, foi dada liberdade a todos os tipos de abusos.
Nunca nos últimos quatro séculos de sua existência o homem ocidental teve melhor oportunidade do que agora de compreender que, apropriando-se certo estabelecer barreiras entre os mundos humano e animal, dando ao primeiro tudo o que tira do segundo - ele desce para uma espécie de círculo infernal. Pois essa barreira, cada vez mais impenetrável, serve para separar uns dos outros e justificar aos olhos de uma minoria cada vez menor sua pretensão de ser a única civilização humana. Tal civilização, baseada no princípio e na ideia de uma auto-imagem elevada, está podre desde o seu nascimento.
Somente Rousseau poderia se rebelar contra esse egocentrismo. Ele escreve na nota de rodapé acima citada do Discurso sobre a Desigualdade que prefere atribuir os grandes macacos da África e da Ásia, conhecidos por nós por descrições ineptas de viajantes, a pessoas de uma raça desconhecida para nós, em vez de arriscar negar a natureza humana. a seres que, talvez, ela possua.
E o primeiro erro seria menos grave que o segundo, porque o respeito pelos outros surge involuntariamente em uma pessoa antes mesmo que o cálculo e o sofisma sejam colocados em ação. Rousseau encontra prova da capacidade de resposta inerente ao homem em "uma aversão inata à visão do sofrimento de sua própria espécie". E esta descoberta faz com que ele veja em cada ser sofredor um ser semelhante a ele e dotado, portanto, de um direito inalienável à compaixão.
Porque a única garantia de que um dia outras pessoas não nos tratarão como animais é que todas as pessoas, e sobretudo nós mesmos, poderemos nos realizar como seres sofredores, cultivar a capacidade de compaixão, que

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a natureza substitui "leis, moralidade e virtude" e sem a qual, como agora entendemos, não pode haver lei, nem moral, nem virtude na sociedade.
Assim, a identificação proclamada por Rousseau com todas as formas de vida, começando pelas mais modestas, significa para o homem moderno não um apelo a um retorno nostálgico ao passado, mas o princípio da sabedoria coletiva e da ação coletiva. Em um mundo cuja superlotação torna cada vez mais difícil e, portanto, mais necessário, respeitar uns aos outros, esse é o único princípio que pode permitir que as pessoas vivam juntas e construam um futuro harmonioso.
Talvez este princípio já estivesse estabelecido nas grandes religiões do Extremo Oriente, mas no Ocidente, onde desde a antiguidade a hipocrisia e o descaso da verdade de que uma pessoa é uma criatura viva e sofredora, assim como todas as outras criaturas, antes como se separou deles por fatores secundários, quem mais, senão Rousseau, nos transmitiu essa verdade? "Sinto uma repugnância terrível pelos estados que dominam os outros", escreve Rousseau em sua quarta carta a Malserb, "odeio os grandes, odeio o estado deles". Esta afirmação não se aplica principalmente ao homem que tem a intenção de dominar outros seres vivos e gozar de direitos especiais, deixando assim aos menos merecedores a liberdade de fazer o mesmo para com os outros e se beneficiar de uma ideia tão desonrosa neste particular? forma, o que já era em sua forma geral? Imaginar-se como um ser eternamente ou pelo menos temporariamente colocado acima dos outros, tratar as pessoas como coisas, seja pela diferença de raças e culturas, seja por conquista, seja por uma "alta missão", ou simplesmente por conveniência, é um pecado imperdoável, que não tem justificativa em uma sociedade civilizada.
Houve um momento na vida de Rousseau que foi de grande importância para ele. Ele se lembra dele em seus anos de declínio, escreve sobre ele em seu último ensaio, retorna a ele em seus pensamentos durante caminhadas solitárias. O que foi isso? Ele simplesmente voltou a si depois de uma queda que causou um desmaio profundo. Mas o sentimento de estar vivo é sem dúvida o mais "sentimento precioso" de todos, porque é tão raro e tão indefinido. “Parecia-me que eu estava preenchendo com minha existência leve todos os objetos que percebia... eu não tinha uma noção distinta de minha personalidade... eu sentia uma calma maravilhosa em todo o meu ser e toda vez que me lembro disso, eu consigo” Não encontro nada igual a ele entre todos os prazeres que conheci." Esta famosa passagem da segunda "Caminhada" ecoa a passagem da sétima "Caminhada", explicando estas palavras: "Senti prazeres inexplicáveis, surtos, dissolvendo-se, por assim dizer, no sistema dos seres vivos, identificando-me com toda a natureza. "

A abordagem estrutural, proposta por mim há mais de um quarto de século, é frequentemente caracterizada por meus colegas anglo-saxões como "idealismo" ou "mentalismo". Fui até rotulado como hegeliano. Alguns críticos me acusaram de tratar os padrões de pensamento como a causa da cultura e, às vezes, até de misturar os dois. Eles também acreditam que estou lidando com a estrutura da mente humana para encontrar o que eles ironicamente chamam de "universais Levi-Strausianos". Nesse estado de coisas, de fato, o estudo dos contextos culturais em que a mente opera seria de pouco interesse. Mas se fosse assim, por que eu teria me tornado antropólogo, em vez de seguir uma carreira filosófica, alinhada com minha formação acadêmica? E por que dou tanta atenção aos mínimos detalhes etnográficos em meus livros? Por que me esforço para identificar com precisão as plantas e animais conhecidos por cada comunidade; os diversos fins técnicos a que se destinam; e se essas plantas ou animais são comestíveis, como são preparados para consumo - isto é, cozidos, cozidos, cozidos no vapor, assados, grelhados, fritos ou mesmo secos ou defumados? Durante anos estive cercado por cartas terrestres e celestes, que me permitiram traçar a posição das estrelas e constelações em diferentes latitudes e em diferentes épocas do ano; tratados de geologia, geografia e meteorologia; trabalha em botânica; livros sobre mamíferos e aves.

A razão para isso é muito simples: é impossível realizar qualquer tipo de pesquisa sem antes coletar e verificar todos os dados. Como já observei muitas vezes, nenhum princípio geral ou processo dedutivo nos permite antecipar as circunstâncias contingentes que formam a história de cada grupo humano, as características particulares de seu ambiente ou a maneira imprevisível que cada um deles escolheu para interpretar eventos históricos particulares ou aspectos do ambiente natural.

Além disso, a antropologia é uma ciência empírica. Cada cultura é uma situação única que só pode ser descrita e compreendida à custa da atenção mais diligente. Somente esse olhar perscrutador revela não apenas fatos, mas também critérios, variando de cultura para cultura, segundo os quais cada uma atribui significado a certos animais ou certas espécies vegetais, minerais, corpos celestes e outros fenômenos naturais para construir um sistema lógico. O estudo empírico permite abordar a estrutura. Pois mesmo que os mesmos elementos sejam retidos aqui e ali, a experiência prova que esses elementos idênticos podem ser atribuídos a causas diferentes; e vice-versa, elementos diferentes às vezes desempenham a mesma função. Cada cultura se baseia em um pequeno número de características distintivas de seu ambiente, mas é impossível prever quais são ou com que finalidade serão tomadas. Além disso, a matéria-prima oferecida pelo ambiente para observação e reflexão é tão rica e variada que a mente só consegue compreender uma fração dela. A mente pode usá-lo para desenvolver algum sistema em um número infinito de outros sistemas concebíveis; nada predetermina um destino privilegiado para um deles.

Assim, de início nos deparamos com o fator da arbitrariedade, do qual surgem dificuldades que só a experiência pode resolver. No entanto, embora a escolha dos elementos possa ser arbitrária, eles se organizam em um sistema, e as conexões entre eles formam um todo. Em Untamed Thought, escrevi que "o princípio subjacente à classificação nunca pode ser postulado de antemão; só pode ser descoberto a posteriori pela observação etnográfica — em outras palavras, pela experiência". A coerência de qualquer sistema de classificação é estritamente dependente de restrições específicas ao funcionamento da mente humana. Essas restrições determinam a formação dos símbolos e explicam sua oposição e a forma como estão conectados.

Portanto, a observação etnográfica não nos obriga a escolher entre duas hipóteses: ou uma mente plástica moldada passivamente por influências externas, ou leis psicológicas universais que surgem em todos os lugares, induzem as mesmas qualidades e operam independentemente da história e das especificidades do ambiente. Pelo contrário, o que observamos e tentamos descrever é uma tentativa de realizar algo como um compromisso entre certas tendências históricas e as características específicas do ambiente, por um lado, e, por outro lado, as exigências mentais, que em cada área são uma continuação dos requisitos anteriores do mesmo tipo. Ao se adaptarem uma à outra, essas duas ordens de realidade se misturam, criando assim um todo significativo.

Não há nada hegeliano em tal conceito. Em vez de vir do nada, na mente de um filósofo, que provavelmente faria um levantamento superficial limitado a uma pequena parte do globo e a alguns séculos da história das ideias, essas limitações da mente humana são descobertas por um processo indutivo. . Só podemos alcançá-los considerando pacientemente como eles se refletem, de maneiras semelhantes ou desiguais, nas ideologias de dezenas ou mesmo centenas de sociedades. Além disso, não consideramos essas restrições como adquiridas de uma vez por todas, e não as tomamos como uma chave que nos permitirá, de maneira psicanalítica, abrir todas as fechaduras doravante. Em vez disso, somos liderados por linguistas: eles estão bem cientes de que propriedades comuns podem ser identificadas no mundo da gramática e esperam poder descobrir universais linguísticos. Mas os linguistas sabem ao mesmo tempo que o sistema lógico formado por tais universais será muito mais pobre do que qualquer gramática particular e nunca poderá substituí-lo. Eles também sabem que aprender uma língua em geral e línguas individuais que existiram ou ainda existem é uma questão infinita e que um conjunto finito de regras nunca esgotará as propriedades gerais dessas línguas. Quando os universais forem compreendidos, eles atuarão como estruturas abertas: sempre será possível reabastecer, ampliar ou corrigir as definições anteriores.

Assim, dois tipos de determinismo operam simultaneamente na vida social; e não é surpreendente que, por serem de natureza diferente, cada um deles, do ponto de vista do outro, possa parecer arbitrário. Por trás de toda construção ideológica, há construções mais antigas. E eles ecoam no tempo, de volta a um momento hipotético em que centenas de milhares, talvez mais anos atrás, a humanidade tropeçou e expressou seus primeiros mitos. E também é verdade que em cada estágio desse processo complexo cada construção ideológica é modificada pelas circunstâncias tecnológicas e econômicas predominantes; eles distorcem, deformam em várias direções. Nenhum mecanismo geral, que possa estar subjacente às várias maneiras pelas quais a mente humana opera em diferentes sociedades, em diferentes estágios de desenvolvimento histórico, opera no vácuo. Essas engrenagens mentais devem se encaixar com outros mecanismos; a observação nunca revela a ação separada das partes de um mecanismo inteiro; podemos apenas confirmar os resultados de sua interação.

Essas visões, que não são de modo algum filosóficas, são inspiradas pelo mais estrito exame etnográfico de qualquer problema particular. Tentarei ilustrar essa prática com exemplos retirados da análise mitológica com a qual tenho lidado há vinte anos.

Os índios Heiltsuk, ou Bella Bella, estão intimamente relacionados com seus vizinhos do sul na costa da Colúmbia Britânica, os Kwakiutl. Ambos os grupos contam a história de uma criança - menino ou menina - sendo sequestrada por um canibal sobrenatural, geralmente uma mulher, chamada Kawaka pelos Bella Bella e Dzonokwa pelos Kwakiutl. Como na história de Kwakiutl, a bella bella explica que a criança consegue escapar; o canibal é morto ou posto em fuga. Sua considerável riqueza vai para o pai do herói ou heroína e ele a distribui. Isso explica a origem do potlatch.

Às vezes as versões Bella Bella diferem das versões Kwakiutl em um incidente curioso. O ajudante sobrenatural instrui a menina ou o menino como se livrar do canibal: quando o canibal, como de costume, no ponto mais baixo da maré baixa vai coletar mariscos, a criança deve coletar sifões - o canibal não come essa parte do mariscos, ela os joga fora; a criança precisa colocar esses órgãos na ponta dos dedos e limpá-los no canibal, que ficará tão assustado que cairá de volta no abismo e morrerá.

Por que um poderoso canibal teria medo de algo tão inofensivo e insignificante como os sifões de moluscos - aqueles pequenos e macios bastões através dos quais os moluscos absorvem e liberam água? (Esses sifões também são bastante úteis para segurar uma ostra cozida no vapor enquanto a mergulha na manteiga derretida, uma especialidade famosa de um restaurante perto da Times Square onde morei em Nova York.) Os mitos da bella bella não contêm esse ponto. Para resolver o problema, devemos aplicar a regra indispensável da análise estrutural: quando uma versão de um mito contém um detalhe que parece anômalo, devemos nos perguntar se essa versão não contradiz outra versão que geralmente não está tão distante dela.

Os termos desviante e normal devem ser entendidos aqui relativamente. A versão escolhida para correlação será chamada de "direta", e em relação a ela as demais serão "invertidas". Mas seria igualmente possível proceder na outra direção, exceto em certos casos (exemplos são fornecidos em minhas edições da Ciência das Mitologias) onde a transformação só pode ocorrer em uma determinada direção. Nesse caso, a versão "direta" é fácil de localizar. Ela é encontrada entre os Chilcothin, que vivem na parte interior, a leste das montanhas da costa. Mas eles conheciam bem a bella bella e frequentemente os visitavam do outro lado das montanhas. Sem dúvida, suas línguas diferiam, a língua Chilcotin pertence à família Athabaskan. Em todos os outros aspectos, os Chilcoteen eram semelhantes às tribos da costa, de quem emprestaram muitas características de sua organização social.

O que aprendemos com o mito Chilcotin? Diz que um menino, chorando o tempo todo (como a garotinha em uma versão de bella bella), é sequestrado por Coruja, um poderoso feiticeiro. Ele trata bem o menino, e ele cresce contente com sua sorte. Quando anos depois amigos e pais abrem seu refúgio, ele se recusa a segui-los. Finalmente ele se convenceu. Quando a Coruja vai em busca de um pequeno destacamento, o menino o assusta colocando os chifres de um cabrito montês em seus dedos e acenando-os como garras. Ele levou consigo todas as conchas dentalia (pequenos moluscos brancos, de concha única que parecem pequenas presas de elefante), das quais a Coruja era a única proprietária até então.

É assim que os índios obtiveram essas conchas, que são a coisa mais preciosa que possuem.

Já que o resto do mito de Chilcotin é irrelevante para nossa discussão, vou omiti-lo, junto com as versões da Bella Coola que falam Salish, vizinhas tanto da Bella Bella quanto da Chilcotin. Nessas versões, o caso dos chifres da cabra montesa é preservado e o mito da bella bella se transforma, dando ao canibal, que a bella bella chama de Snenik, características estritamente opostas às da bella bella e do Kwakiutl. É desse ponto de vista especial que essas versões devem ser analisadas.

Vamos nos limitar aos mitos da bella bella e do chilcotin, porque eles se organizam da mesma forma e apenas as conotações apropriadas atribuídas a cada elemento são invertidas. Um menino chorando entre os Chilcotins, uma menina chorando em uma versão mais desenvolvida da bella bella é sequestrada por um ser sobrenatural: em um caso, um canibal em forma humana, no outro, um feiticeiro benevolente na forma de um pássaro. Para se livrar do sequestrador, o herói ou heroína recorre à mesma estratégia: prende garras artificiais em seus dedos. Mas essas garras são ou os chifres de uma cabra ou os sifões de um molusco - em outras palavras, ou algo duro e prejudicial vindo da terra, ou algo macio e inofensivo vindo do mar. Como resultado, entre os Chilcotins, a Coruja cai na água e não se afoga, enquanto entre as Bella Bella, o ogro cai nas rochas e morre. Assim, os chifres e os sifões são os meios que levam ao fim. Mas qual é exatamente esse objetivo? O herói ou heroína torna-se o primeiro proprietário das conchas dentalia ou das riquezas que pertencem ao canibal. Ora, todos os dados mitológicos e rituais que temos sobre este Kawaka, ou Dzonokwa como é chamado pelos Kwakiutl, atestam que toda a sua riqueza vem da terra, pois consiste em placas de cobre, peles, peles processadas e carne seca. Em outros mitos de bella bella e kwakiutl, o mesmo canibal - um habitante da terra, um habitante de florestas e montanhas - não pesca peixes, mas constantemente rouba salmão dos índios.

Assim, cada mito explica como um determinado fim foi alcançado por meios igualmente certos. E como estamos considerando dois mitos, cada um tem um meio e um propósito distintos. Vale ressaltar que um dos meios acaba sendo próximo à água (sifões de moluscos) e o outro à terra (chifres de cabra). A primeira leva a uma meta (a riqueza do canibal) que tem a ver com a terra, e a segunda leva a uma meta (as conchas da dentália) que tem caráter marinho. Como resultado, o "remédio da água" leva, por assim dizer, ao "objetivo da terra"; e vice-versa, "um meio de terra" - para um "objetivo de água".

Além disso, existem conexões adicionais entre os meios de um mito e o objetivo ou resultado de outro. O sifão da amêijoa, o remédio no mito de Bella Bella, e as conchas de dentalia, o objetivo no mito de Chilcotin, obviamente têm algo em comum, ambos vindos do mar. No entanto, isso se opõe ao papel que lhes é atribuído na cultura nativa: para os Chilcoteen, as conchas de dentalia estão longe de ser a coisa mais preciosa que o mar tem a oferecer; e o mito da bella bella não atribui nenhum valor aos sifões de moluscos nem como alimento, pois o ogro os joga fora sem comer.

Bem, e os chifres da cabra da montanha, o remédio no mito de Chilcotin e as riquezas terrenas do canibal, cuja aquisição resulta no mito da bella bella? Ao contrário das conchas do mar, ambas pertencem ao mundo terrestre. Chifres de cabra, no entanto, não são comestíveis, mas são usados ​​para fazer objetos cerimoniais - aquelas colheres maravilhosamente trabalhadas e esculpidas que admiramos nos museus. São obras de arte e objetos emblemáticos; são riquezas. Além disso, embora não sejam comestíveis, as colheres, como o sifão de amêijoas, são um meio conveniente (cultural, não natural) de levar comida à boca do comedor. Se, no entanto, apesar da origem comum, o remédio de um mito e o resultado de outro mito se opõem, então se estabelece um paralelo entre o resultado do primeiro mito e o remédio do segundo, que também têm origem comum (de terra, não do mar), bem em frente.

Acabei de delinear a conexão dialética entre os dois mitos de tribos vizinhas - esse esquema pode ser facilmente enriquecido e refinado. No entanto, isso é suficiente para demonstrar que existem regras que permitem transformar um mito em outro, e que essas regras complexas ainda são inteligíveis. De onde vêm essas regras? Não os inventamos no curso da análise. Eles estão, por assim dizer, isolados dos mitos. Uma vez formuladas pelo pesquisador, elas vêm à tona como uma manifestação visível das leis que regem a linha de pensamento das pessoas quando ouvem seus vizinhos expor um de seus mitos. Os ouvintes podem emprestar o mito, mas não sem distorcê-lo por meio de operações mentais além de seu controle. Eles a apropriarão para não se sentirem inferiores, enquanto a remodelam, consciente ou inconscientemente, até que se torne sua.

Tais manipulações não ocorrem ao acaso. O inventário da mitologia americana(1), com o qual tenho me ocupado há muitos anos, mostra claramente que os vários mitos resultam de uma transformação sujeita a certas regras de simetria e inversão: os mitos se refletem ao longo de uma lista de eixos. Para explicar esse fenômeno, é preciso aceitar a conclusão de que as operações mentais obedecem a leis semelhantes às que operam no mundo físico. Esses constrangimentos, que mantêm as construções ideológicas dentro de um isomorfismo onde apenas certos tipos de transformação são possíveis, exemplificam o primeiro tipo de determinismo que mencionei.

No entanto, esta é apenas metade da história: outras questões permanecem sem resposta. Se decidirmos tomar como referência o mito de Chilcotin, devemos perguntar por que esses índios precisavam explicar a origem das conchas de dentalia, e por que o fizeram de maneira tão bizarra, dando-lhes uma origem terrestre e não oceânica? Supondo também que alguma necessidade exigia que a bella bella mudasse a imagem dos chifres da cabra montesa usados ​​como garras, deve-se entender por que eles tiveram que escolher sifões de moluscos entre muitos objetos em seu ambiente natural que poderiam desempenhar a mesma função? Por que, finalmente, a bella bella se mostrou desinteressada pela origem das conchas de dentalia, voltando toda sua atenção para outro tipo de riqueza? Estas questões obrigam-nos a recorrer ao segundo tipo de determinismo, que introduz constrangimentos externos baseados na ideologia. Mas nem as características do ambiente natural, nem o modo de vida, nem mesmo as circunstâncias sociais e políticas eram exatamente as mesmas entre as tribos do interior do continente e as tribos do litoral.

As conchas de Dentalia eram muito valorizadas pelas tribos do interior, vizinhas orientais dos Chilcotin, que pertenciam ao ramo linguístico dos assentamentos. Eles obtiveram essas conchas do Chilcotin e, portanto, as chamavam de "gente dental" (Teit, 1909, p. 759). Consequentemente, a fim de proteger seu monopólio e dar-lhe mais prestígio aos olhos de seus vizinhos, os Chilcoteen estavam diretamente interessados ​​em fazer os outros acreditarem que possuíam um suprimento inesgotável de conchas de dentalia que apareceram em seu território como resultado de eventos sobrenaturais, especialmente favorável a eles.

Ao fazê-lo, escondiam uma realidade completamente diferente: de facto, os Chilcotin obtinham conchas de dentalia através do comércio, pelos caminhos da montanha, com as tribos costeiras, que tinham acesso direto aos produtos do mar. Segundo relatos antigos, essas tribos costeiras mantinham relações amistosas com os Chilcotin, a quem nunca lutaram, "pois raramente se aventuravam longe de sua casa à beira-mar ou à beira do rio e pareciam ter medo, entrando em montanhas proibidas e desconhecidas fortaleza" (Teit, 1909, p. 761). De fato, os Salish do interior, como as tribos Thompson e Ker-d-Alen, ao contrário dos Chilcotin, não estavam cientes da verdadeira origem das conchas dentalia; eles tinham uma série de mitos que é tanto uma forma simétrica quanto invertida dos mitos dos fornecedores dessas conchas. Dizem que antigamente existiam em seu território conchas de odontia e que após certos acontecimentos desapareceram, de modo que atualmente os índios só podem obter esses preciosos objetos através do comércio.

Uma situação completamente diferente se desenvolveu em relação aos produtos e à terra e ao mar entre as tribos da costa. Para eles, os produtos do mar pertenciam a atividades tecnológicas e econômicas: pescar ou coletar conchas era uma ocupação comum dos índios do litoral, que ou comiam esses produtos ou os vendiam aos Chilcotin. Como diriam meus colegas neomarxistas, esses benefícios eram parte integrante de sua prática. Por outro lado, os índios do litoral pagavam com frutos do mar os sushis vindos daquelas montanhas onde não ousavam ir e cujos habitantes as visitavam para trocar produtos de sushi por produtos do mar. Essas conexões inversas representam uma analogia formal àquelas que encontramos entre os respectivos mitos no plano ideológico: ou seja, o fato de que nos mitos um meio associado à terra leva a um resultado associado ao mar; enquanto no segundo caso - apenas outra maneira indireta. Agora fica claro por que as tribos da costa não precisavam "mitificar" conchas do mar - aquelas pertenciam à sua prática; e também por que (se a transformação mitológica, como é frequentemente o caso, assume a forma de um quiasma(2)) a passagem do elemento marinho da categoria de resultado para a de meio pode ser alcançada adequadamente substituindo os sifões dos moluscos com as conchas de dentalia. Em relação um ao outro, eles estão na mesma relação duplamente invertida, que prevalece entre as ecologias correspondentes dos dois tipos de povos.

Considere primeiro os chifres da cabra da montanha. Sua ponta afiada - fortemente curvada e, nesse sentido, convexa - os torna uma arma perigosa; enquanto a base côncava e oca permite que as colheres sejam esculpidas, tornando-as parte integrante da riqueza. Pelo contrário, as conchas dentalia são consideradas riquezas justamente por causa de sua casca externa dura convexa. Quanto ao conteúdo interno dessas folhas únicas, é um molusco insignificante, impróprio para alimentação. Assim, em todas essas relações, as conchas de dentalia se opõem aos sifões de moluscos - túbulos moles ocos, apêndices internos dos bivalves, que desempenham um papel importante na dieta das populações costeiras. No entanto, o mito da bella bella nega qualquer valor nutricional dos sifões de moluscos, que acabam sendo (paradoxalmente) órgãos que chamam a atenção, mas não têm interesse prático. Assim, podem facilmente ser "mitificados" pela razão oposta que leva as pessoas do interior a explicar a origem das conchas dentalia: são muito valorizadas, mas não as têm; as gentes da costa têm mariscos, mas os seus sifões não são particularmente valorizados.

A mente não pode permanecer passiva diante das condições tecnológicas e econômicas associadas ao ambiente natural. Não reflete apenas essas condições; ele reage a eles e os transforma em um sistema lógico. Além disso, a mente não apenas reage diretamente às condições ambientais, mas também percebe que existem vários ambientes naturais aos quais seus habitantes reagem à sua maneira. Todos esses ambientes estão integrados em sistemas ideológicos obedientes a outros - constrangimentos mentais que forçam grupos com visões diferentes a seguirem o mesmo padrão de desenvolvimento. Dois exemplos me permitirão demonstrar essa ideia.

O primeiro é da mesma área que o primeiro: os índios Seachelt, um grupo linguístico Salish, estabelecido ao norte do delta do rio Fraser. Esses índios estão distorcendo estranhamente o mito que é comum a oeste das Montanhas Rochosas - da Bacia de Columbia à Bacia de Fraser. Em sua forma usual, este é o mito do Malandro persuadindo seu filho ou neto a subir em uma árvore para pegar as penas dos pássaros que nidificam no topo. Com a ajuda de um meio mágico, ele faz com que a árvore cresça para que o herói não possa descer e acaba sendo jogado no mundo do céu. Depois de muitas aventuras, ele consegue retornar à Terra, onde o Malandro assumiu a forma física de um herói para seduzir suas esposas. Em vingança, o herói orquestra a queda de seu pai malvado no rio, que o leva ao mar, onde mulheres sobrenaturais egoístas mantêm o salmão trancado. Essas mulheres salvam o Malandro que está se afogando e o convidam para seu lugar. E ele destrói a represa deles com astúcia e liberta os peixes. A partir de então, os salmões viajam livremente e anualmente sobem os rios, onde os índios os pescam e os comem.

O fato de os salmões serem capturados durante a época anual de desova, quando retornam do oceano e sobem os rios para desovar em água doce, sem dúvida nasce da experiência. Deste ponto de vista, o mito reflete as condições objetivas vitais para a economia nativa, que o mito pretende explicar. Mas os Sichelts contam a história de forma diferente. O pai cai na água ao pôr do sol em circunstâncias desconhecidas; a mulher o resgata e o manda de volta para casa. Ele quer se vingar de seu filho, a quem considera a causa de seu infortúnio, e envia o jovem ao mundo celestial com os mesmos meios mágicos de outras versões. No céu, o herói encontra duas velhas, a quem revela que perto de sua morada o rio abunda em salmões. Em gratidão por isso, eles ajudam o jovem a retornar à Terra.

Portanto, na versão Seachelt, o afogamento do Malandro e depois seu resgate por uma mulher que vive rio abaixo substitui a primeira cadeia de outras versões; então o episódio de afogamento não é mais relevante. Pelo contrário, o episódio do salmão é referido como uma aventura no mundo celestial; e esta cadeia celeste segue a cadeia aquática, não antes dela. Finalmente, no céu, a questão não é mais sobre a soltura dos peixes, mas apenas sobre a descoberta de que eles estão ali.

Como explicar todos esses desvios? Pode-se imaginar que os Sichelts tentaram repetir a história que ouviram pela primeira vez de seus vizinhos - os índios Thompson, que tinham uma versão completa e detalhada do mito; não entendendo, Sichelt confundiu tudo. Tal teoria não levaria em conta o fato decisivo: os Sichelts viviam em uma área geográfica diferente daquela de seus vizinhos que viviam mais para o interior; era impossível pegar salmão em seu território, pois não havia rios adequados para a desova do salmão. Para pescar, os Sichelts tinham que atravessar as tribos Scylis no meio do rio Garrison - tais intrusões às vezes levavam a conflitos sangrentos.

Como os Sicheltas não tinham salmão, não podiam atribuir sua libertação a um de seus heróis culturais; ou, se o fizessem, tal liberação poderia ocorrer não na terra, mas no céu, em um mundo imaginário onde nenhuma experiência é necessária. Tal deslocamento torna o episódio de soltura sem sentido: os Sichelts não questionaram como os salmões foram liberados para subir os rios, fenômeno contrário à experiência local; como não havia salmões em seus domínios, os Sichelts (ao contrário de seus vizinhos) preferiram atribuir-lhes uma morada metafísica em vez de admiti-los em uma posição ecologicamente inferior.

Se a ecologia local implica uma mudança em qualquer parte da história, então as restrições mentais exigem que outras partes dela sejam alteradas de acordo. Assim, a história toma um rumo estranho: o filho se vinga sem motivo aparente pela perseguição que não ocorreu; o pai visita os habitantes do mar sem soltar o salmão; a descoberta pelo filho do salmão no céu substitui a soltura deles pelo pai no oceano, etc.

Há outra lição do exemplo anterior. Se prevalecesse uma simples relação de mão única entre infraestrutura tecnoeconômica e ideologia, como entre causa e efeito, seria de esperar que os mitos de Sichelt explicassem por que não há salmões em seu território ou por que, uma vez possuídos, eles os perderam. em benefício de seus vizinhos; ou eles podem não ter o mito do salmão. Na realidade, porém, revela-se algo bem diferente: os salmões ausentes tornam-se miticamente presentes - e assim se promove a ideia de que, embora os salmões estejam presentes em algum lugar, eles estão ausentes exatamente onde deveriam estar. O modelo mitológico, que contradiz a experiência, não só não desaparece, nem sofre uma mudança que permita aproximar-se da experiência. Continua a viver sua própria vida, e qualquer transformação dela satisfaz não as limitações da experiência, mas as limitações mentais, completamente independentes da primeira. No nosso caso, o eixo com os pólos de terra e mar - o único eixo "verdadeiro" - do ponto de vista do meio ambiente, bem como da atividade tecnoeconômica - oscila da horizontal para a vertical. O pólo do mar torna-se o pólo do céu; o pólo terrestre denota baixo, não alto; o eixo empírico torna-se imaginário. A mudança implica outras mudanças que não têm nenhuma conexão compreensível com a realidade, mas são o resultado de uma necessidade formal.

Assim, o mito de Sichelt ilustra de forma impressionante dois tipos de influência no pensamento mitológico, dos quais existem muitos outros exemplos. Vou me limitar a um exemplo particularmente marcante, pois um problema como o que discuti é interpretado da mesma maneira em outros contextos ecológicos e culturais.

Para os povos pertencentes à família linguística algonquina que viviam na zona ecológica canadense, o porco-espinho era um animal real. Eles o caçavam incansavelmente por sua carne, de que gostavam, e também por suas agulhas, que eram usadas pelas mulheres em bordados. O porco-espinho também desempenhou um papel proeminente na mitologia. Um mito fala de duas meninas que, caminhando para uma vila remota, encontram um porco-espinho fazendo ninho em uma árvore caída. Uma das meninas tira as agulhas do pobre animal e as joga fora. Um animal com dor magicamente causa uma nevasca, e as meninas morrem de frio. Em outro mito, duas irmãs solitárias agem como heroínas. Um dia, vagando longe de casa, eles encontram um porco-espinho fazendo ninho em uma árvore caída, e uma das meninas acaba sendo tão estúpida que se senta nas costas do roedor, de modo que todas as suas agulhas ficam enfiadas em seu rabo. Por um longo tempo, ela não consegue se recuperar de suas feridas.

Hoje em dia, os Arapaho - também da família linguística algonquina - estão fazendo do porco-espinho o herói de uma história completamente diferente. Segundo ela, os irmãos Sol e Lua estão discutindo sobre o tipo de esposa que cada um gostaria de se casar: o que é melhor - um sapo ou uma menina humana? Luna, que prefere o último, se transforma em porco-espinho para seduzir uma índia. Ela tem tanta fome de agulhas que sobe cada vez mais alto em uma árvore, na qual supostamente está localizado o refúgio do porco-espinho. Graças a esse truque, o porco-espinho consegue atrair a garota para o mundo celestial, onde a Lua recupera sua forma humana e se casa com ela.

O que fazer com as diferenças entre essas histórias, que, com exceção do porco-espinho em ambas, parecem não ter nada em comum? Amplamente distribuído na zona ecológica canadense, o porco-espinho raramente era visto (se não completamente ausente) no planalto, para onde o Arapaho se mudou há vários séculos. No novo ambiente, eles não podiam caçar porco-espinho e, para obter espinhos, tinham que negociar com tribos do norte ou realizar expedições de caça em território estrangeiro. Parece que essas duas condições tiveram um impacto tanto no nível tecnológico e econômico quanto no nível mitológico. Os produtos fabricados pela Arapaho com agulhas são considerados os melhores. América do Norte, e sua arte estava profundamente saturada de misticismo, que dificilmente pode ser encontrado em qualquer outro lugar. Para os Arapaho, o acabamento da agulha era uma atividade ritual; suas mulheres não realizavam esse tipo de trabalho sem jejum e oração, na esperança de uma ajuda sobrenatural, que consideravam essencial para o sucesso do trabalho. No que diz respeito à mitologia Arapaho, acabamos de ver que ela muda radicalmente as características do porco-espinho. De animal mágico, habitante da terra, mestre do frio e da neve, torna-se - como nas tribos vizinhas - a aparência animal de um ser sobrenatural, um habitante antropomórfico, celeste, responsável pela periodicidade biológica, e não pela meteorologia e periodicidade física. O mito esclarece que a esposa da Lua se torna a primeira das mulheres que tendem a menstruar regularmente, todos os meses, e quando grávidas - resolvem após um determinado período de tempo.

Portanto, quando passamos dos Algonquins do Norte para os Arapaho, o eixo empírico - horizontal, conectando perto e longe - se desloca para um eixo imaginário - vertical, conectando céu e terra. Esta é exatamente a mesma transformação que vimos no Salish: ocorre quando um animal que é tanto tecnologicamente quanto economicamente significativo em uma determinada situação geográfica é perdido. Além disso, como no Salish, seguem-se outras transformações, determinadas não de fora, mas de dentro. Uma vez que entendemos que, apesar de sua origem diferente, essas transformações estão interligadas, que estruturalmente fazem parte de um mesmo conjunto, fica claro que as duas histórias são de fato a mesma e que regras distintas permitem que uma se transforme na outra.

Em um caso, duas mulheres são irmãs, pertencem a diferentes espécies zoológicas - um humano e um anfíbio. As irmãs se movem horizontalmente de perto para longe, enquanto as outras duas mulheres se movem verticalmente de baixo para cima. Em vez de, como a primeira heroína, arrancar os espinhos do porco-espinho, a segunda heroína irrompe de sua aldeia, por assim dizer, com os espinhos que deseja. Uma garota joga agulhas fora de forma imprudente; o outro os cobiça como objetos preciosos. No primeiro grupo de histórias, um porco-espinho nidifica em uma árvore morta que caiu no chão, enquanto no segundo, o mesmo animal sobe em uma árvore que cresce sem parar. E se o primeiro porco-espinho retarda a jornada das irmãs, a segunda astúcia faz a heroína subir cada vez mais rápido. Uma garota curva as costas na frente de um porco-espinho; o outro estende a mão, tentando agarrá-lo. O primeiro porco-espinho é agressivo; o segundo é um sedutor. Enquanto o primeiro a atormenta por trás, o segundo deflora, ou seja, "a perfura" pela frente.

Consideradas separadamente, nenhuma dessas mudanças pode ser atribuída às características do ambiente natural; todos juntos eles resultam de uma necessidade lógica que conecta cada um deles com os outros em uma série de operações. Se um animal tão central para a tecnologia e a economia como o porco-espinho se perde em um novo ambiente, ele só pode manter seu papel em outro mundo. Como resultado, o baixo torna-se alto, o horizontal torna-se vertical, o interior torna-se exterior e assim sucessivamente. A necessidade de coerência é tão forte que, para manter a mesma estrutura de conexões, as pessoas preferem distorcer a imagem de seu ambiente a admitir que as conexões com o ambiente real mudaram.

Todos esses exemplos mostram como se expressam os dois tipos de determinismo que mencionei: um, que se impõe ao pensamento mitológico pelas limitações inerentes à conexão com um ambiente particular; o outro é derivado de restrições mentais estáveis, independentes do ambiente. Tal interação seria difícil de entender se as relações humanas com o meio ambiente e com as limitações inerentes à mente surgissem de ordens irresistivelmente separadas. É hora de considerar essas restrições mentais, cuja influência abrangente leva à suposição de que elas têm uma base natural. Caso contrário, corremos o risco de cair na armadilha do velho dualismo filosófico. O desejo de definir a natureza biológica do homem na linguagem da anatomia e da fisiologia em nada altera o fato de que sua natureza corporal é também o ambiente no qual as pessoas exercem suas habilidades; este ambiente orgânico está tão intimamente ligado ao ambiente físico que uma pessoa compreende o segundo apenas através do primeiro. Assim, deve haver uma certa semelhança entre os dados dos sentidos e seu processamento no cérebro - o meio dessa compreensão - e o próprio mundo físico.

A essência do que estou tentando definir pode ser ilustrada referindo-se à distinção em linguística entre níveis "éticos" e "êmicos". Esses termos de conveniência, derivados de fonética e fonêmica, designam duas abordagens mutuamente complementares dos sons linguísticos: ou como eles são percebidos (ou melhor, pensados ​​para serem percebidos) pelo ouvido, mesmo por meios acústicos, ou como são detectados depois de serem descrito e analisado, passando da matéria-prima acústica em profundidade às suas unidades formadoras. O antropólogo, seguindo o linguista, busca elevar as ideologias empíricas à interação de oposições binárias e às regras de transformação.

Embora tal distinção, que pode realmente existir, seja conveniente, seria um erro levá-la longe demais e dar-lhe um status objetivo. O trabalho do neuropsicólogo russo A.R. Luria (1976)(3) nos traz com sucesso que a linguagem articulada não é feita de sons. Ele mostrou que os mecanismos cerebrais responsáveis ​​pela percepção de ruídos e sons musicais são bem diferentes daqueles que nos permitem perceber os chamados sons da linguagem; e esse dano ao lobo temporal esquerdo destrói a capacidade de analisar fonemas, mas deixa o ouvido musical intacto. Para explicar esse aparente paradoxo, é preciso reconhecer que o cérebro, na atenção linguística, não destaca sons, mas características distintivas. Além disso, tais características são tanto lógicas quanto empíricas, pois foram gravadas na tela com aparelhos acústicos que não podem ser suspeitos de qualquer mentalismo ou idealismo. Portanto, apenas o nível verdadeiramente "ético" é o nível "êmico".

Estudos modernos dos mecanismos da visão sugerem conclusões semelhantes. O olho não apenas fotografa objetos: ele codifica suas características distintivas. Eles não consistem nas qualidades que atribuímos às coisas ao nosso redor, mas na totalidade das conexões. Nos mamíferos, células especializadas do córtex cerebral realizam uma espécie de análise estrutural que, em outras famílias de animais, já está sendo realizada e até completada por células da retina e gânglios. Cada célula - retina, gânglio ou cérebro - responde apenas a estímulos de um certo tipo: ao contraste entre movimento e quietude; a presença ou ausência de cor; mudanças na leveza; em objetos cujos contornos são distorcidos positiva ou negativamente; na direção do movimento - reto ou lateral, da direita para a esquerda ou vice-versa, horizontal ou vertical; e assim por diante.Tendo recebido todas essas informações, a mente, por assim dizer, recria objetos que não eram realmente percebidos como tais. A função analítica da retina predomina principalmente em espécies sem córtex cerebral, como o sapo; mas o mesmo pode ser dito sobre a proteína. E entre os mamíferos superiores, em que o cérebro assume a função analítica, as células do córtex coletam apenas aquelas operações que já foram notadas pelos órgãos dos sentidos. Há todas as razões para acreditar que o mecanismo de codificação e decodificação, que transmite os dados recebidos através de vários moduladores inscritos no sistema nervoso na forma de oposições binárias, também existe em humanos. Portanto, os dados imediatos da percepção sensorial não são matéria-prima - uma realidade "ética", que, a rigor, não existe; desde o início são abstrações discriminativas da realidade e, portanto, pertencem ao nível "êmico".

Se insistirmos em vincular à distinção "ético"/"êmico", teremos que mudar os significados mais frequentemente dados a esses termos. O nível "ético" é aceito como a única realidade por escritores criados no espírito do materialismo mecanicista e da filosofia sensacionalista, e é reduzido a uma imagem aleatória que aparece brevemente - o que chamaríamos de artefato. Por outro lado, é precisamente no nível "êmico" que tanto o trabalho da percepção quanto a atividade mais intelectual da mente podem se encontrar e, mesclando-se, podem expressar sua subordinação geral à natureza da própria realidade. Os arranjos estruturais não são o puro produto de operações mentais; os órgãos dos sentidos também funcionam estruturalmente; e fora de nós existem estruturas semelhantes em átomos, moléculas, células e organismos. Como essas estruturas, tanto internas quanto externas, não podem ser compreendidas em um nível "ético", segue-se que a natureza das coisas é "êmica" e não "ética" e que a única abordagem "êmica" nos aproxima dela. Quando a mente processa esses dados empíricos que foram previamente processados ​​pelos sentidos, ela continua a desenvolver estruturalmente o material recebido por ela de forma estruturada. as coisas percebidas pelo corpo e pela mente, são parte integrante de uma mesma realidade.

Se a teoria estereoquímica dos odores desenvolvida por John E. Amoore (1970) estiver correta, então a diversidade qualitativa, que - no nível sensorial - não pode ser analisada nem descrita adequadamente, pode ser reduzida a diferenças entre as propriedades geométricas das moléculas perfumadas . Deixe-me acrescentar mais um exemplo: Brent Berlin e Paul Kay, em seu significativo livro Basic Terms of Color (1969), não deveriam, em minha opinião, igualar a oposição de branco e preto e a oposição de consoante e vogal. De fato, os mapas cerebrais dos sistemas visual e auditivo parecem, cada um à sua maneira, estar em maior homologia com os sistemas consonantal e vocálico. Utilizando o trabalho de Wolfgang Köhler (1910-1915) e Karl Stumpf (1926), Roman Jakobson mostrou que a oposição de escuro e claro corresponde aos fonemas p e t, que, do ponto de vista fonético, são opostos entre si como obtuso e agudo, e no sistema vocálico a mesma oposição se desloca para u e i. Esses dois fonemas principais são opostos pelo terceiro - a; e ela, sendo mais intensamente cromática - "menos sensível à oposição de claro e escuro" - como diz Jakobson (1962, p. 324) - corresponde à cor vermelha, cujo nome, segundo Berlin e Kay, segue imediatamente na língua os nomes para preto e branco. Imitando os físicos, Berlin e Kay distinguem três dimensões de cor - matiz, saturação e valor (brilho). Assim, destaca-se que o triângulo original, incluindo branco, preto, vermelho, quando comparado com triângulos de consoantes e vogais, é comparado com dois triângulos linguísticos - na medida em que nenhum deles exige um tom de cor, ou seja, o mais "ético". "dimensão dos três (no sentido de que a tonalidade da cor só pode ser determinada pelo critério de facticidade: o comprimento de onda da luz). Ao contrário, falando de uma cor, que seja saturada ou não saturada, que tenha o brilho do escuro ou da luz, deve-se considerar isso em relação a outra cor: a percepção de uma conexão, um ato lógico, precede o indivíduo cognição de objetos (5). Mas o lugar do vermelho no triângulo básico de cores não inclui o matiz; o vermelho é simplesmente colocado na borda do eixo, cujos pólos são determinados respectivamente pela presença ou ausência de cromatismo, que caracteriza todo o eixo do branco e do preto. Assim, sempre é possível determinar a saturação de uma cor ou seu brilho usando oposições binárias, perguntando - em relação a outra cor, cuja tonalidade da cor não precisa mais ser determinada - se tal característica está presente ou ausente. Aqui, também, as complexidades da percepção sensorial sugerem uma estrutura simples e lógica subjacente.

Somente uma cooperação estreita entre as ciências naturais e as humanidades permitirá rejeitar o antiquado dualismo filosófico. Em vez de opor o ideal e o real, o abstrato e o concreto, o "êmico" e o "ético", reconhecer-se-á que os dados imediatos da percepção não são redutíveis a nenhum desses termos, não residem aqui ou ali. : em outras palavras, eles já estão codificados pelos órgãos dos sentidos, tão bons quanto o cérebro, na forma de texto, que, como qualquer texto, deve ser decodificado de forma que possa ser traduzido para a linguagem de outros textos . Além disso, os processos físico-químicos pelos quais este texto original foi originalmente codificado não são fundamentalmente diferentes dos procedimentos analíticos que a mente usa na decodificação. As formas e os meios de compreensão não são exclusivos da atividade intelectual mais elevada, pois a compreensão é tomada para o desenvolvimento dos processos intelectuais, sendo realizada já nos próprios órgãos dos sentidos.

O materialismo vulgar e o empirismo sensualista colocam o homem em confronto direto com a natureza, não imaginando que esta tenha propriedades estruturais, embora sem dúvida mais ricas, mas não significativamente diferentes daqueles códigos pelos quais o sistema nervoso os decifra, ou das categorias desenvolvidas pela mente. para retornar à estrutura original da realidade. Admitir que a mente é capaz de compreender o mundo apenas porque a própria mente é parte e produto deste mundo não significa ser um mentalista ou um idealista. Confirma-se diariamente que, ao buscar compreender o mundo, a mente opera de maneiras que parecem não ser diferentes daquelas que se desenvolveram no mundo desde o início dos tempos.

Os estruturalistas têm sido frequentemente acusados ​​de brincar com abstrações que nada têm a ver com a realidade. Tentei mostrar que, longe de ser o entretenimento de intelectuais sofisticados, a análise estrutural, penetrando no interior, só chega à mente porque seu modelo já existe dentro do corpo.

Desde o início, a percepção visual baseia-se em oposições binárias; e os neurocientistas provavelmente deveriam concordar que isso é verdade para outras áreas do cérebro. Seguindo um caminho às vezes erroneamente acusado de ser excessivamente intelectual, o estruturalismo descobre e traz à consciência as verdades mais profundas que já estão latentes no próprio corpo; ele reconcilia o físico e o espiritual, a natureza e o homem, a razão e o mundo, e caminha para o único tipo de materialismo que é compatível com o desenvolvimento real do conhecimento científico. Nada poderia estar mais longe de Hegel e mesmo de Descartes, cujo dualismo buscamos superar e ao mesmo tempo aderir à sua adesão ao racionalismo.

É uma ilusão pensar que somente aqueles que praticam a análise estrutural o tempo todo podem compreender claramente a direção e os limites de seu empreendimento: em outras palavras, combinar perspectivas que foram consideradas incompatíveis pelos adeptos da abordagem científica estreita nos últimos séculos - sensibilidade e inteligência, qualidade e quantidade, especificamente - o real e o geométrico, ou, como dizemos atualmente, "ético" e "êmico". Mesmo criações ideológicas cuja estrutura é altamente abstrata (qualquer coisa que possa ser subsumida sob a rubrica de "mitologia") e que a mente parece desenvolver sem subordinação indevida às restrições da infra-estrutura tecnoeconômica, permanecem além da descrição e análise, se minuciosamente não é dada atenção às condições ambientais e às diferentes maneiras pelas quais cada cultura responde ao seu ambiente natural. Só uma reverência quase servil pela realidade mais concreta pode inspirar-nos com a certeza de que mente e corpo não perderam sua antiga unidade.

O estruturalismo está ciente de outras circunstâncias menos teóricas e mais práticas que o justificam. As chamadas culturas primitivas estudadas pelos antropólogos ensinam a lição de que a realidade pode ser significativa tanto no nível do conhecimento científico quanto no nível da percepção sensorial. Essas culturas nos encorajam a rejeitar a lacuna entre o inteligível e o sensível, proclamada pelo empirismo e mecanicismo obsoletos, e a descobrir a harmonia secreta entre a eterna busca de sentido da humanidade e o mundo onde surgimos e continuamos a viver - um mundo construído a partir da forma , cor, densidade do tecido. , sabor e cheiro. O estruturalismo nos ensina a amar e honrar a natureza e os seres vivos que mais a habitam, entendendo que as plantas e os animais, por mais humildes que sejam, não apenas proporcionaram às pessoas um sustento, mas desde o início foram a fonte de sua força mais forte. sentimentos estéticos, e intelectual e moralmente - a fonte das primeiras e posteriores reflexões profundas.

LITERATURA

Amoore John E. Base molecular do odor. Spriengfield. III. 1970.

Berlim Brent, Kay Paul. Termos básicos de cores: sua universalidade e evolução. Berkeley, 1969.

Jacobson Romano. Escritos selecionados. Vol. 1 Gravenhage, 1962.

Kohler Wolfgang. Akustische Untersuchungen // Zeitschrift fur Psychologie. Leipzig, 1910-1915.

Lévi-Strauss C. La pensee sauvage. Paris, 1962.

Luria A. R. Problemas básicos de neurolinguística. Haia, 1976.

Stump/Karl. Die Spraclante. Berlim, 1926.

Teit James A. O Shuswap // Publicações da Expedição Jesup do Pacífico Norte. Nº 2. Parte 7. Nova York, 1909.

* Este trabalho não é um trabalho científico, não é um trabalho de qualificação final e é resultado do processamento, estruturação e formatação das informações coletadas, destinadas a serem utilizadas como fonte de material para a auto-elaboração de trabalhos educativos.

Algumas civilizações, modernas ou

já desapareceu, poderia ou ainda

sabem como resolver problemas melhor do que nós,

embora tenhamos tentado alcançar o mesmo

resultados.

Claude Levy - Strauss

Introdução

Vivemos no século 21. A era da pós-industrialização, da informação, da informatização etc. reina em nosso planeta. A lista de características do mundo moderno pode ser continuada quase infinitamente. Em nosso tempo, uma pessoa simplesmente não pode imaginar sua vida sem todos os tipos de conquistas em ciência e tecnologia. Todos os dias usamos vários eletrodomésticos e máquinas modernizadas, mesmo as crianças não podem prescindir de computadores e equipamentos eletrônicos. A "civilização tecnogênica" reina em nosso planeta. Qualquer distância tornou-se compreensível para uma pessoa: dirigimos carros, pilotamos aviões, cruzamos o oceano em transatlânticos, usamos trens de alta velocidade, até exploramos o espaço sideral. O potencial militar do mundo é suficiente para destruir nosso planeta em um instante. Em uma palavra, nossa civilização atingiu seu apogeu na ciência e na tecnologia.

Quando falamos de uma pessoa moderna, não se pode ignorar um aspecto como a cultura e o mundo espiritual do indivíduo. Todos os dias realizamos ações, seguindo não apenas instintos naturais, mas também certos costumes e tradições. Etiqueta, cultura e normas de comportamento evoluíram ao longo da história. Dependendo do momento histórico, uma pessoa seguia certas regras de decência. No momento, seguimos essas normas quase instintivamente, sem sequer pensar que podemos fazer o contrário.

Agora vamos desenhar mentalmente um retrato de um representante do século 21: trata-se de uma pessoa educada e culta que segue a etiqueta e está cercada por todo tipo de tecnologia altamente científica. Esta descrição cabe a todos nós. E agora vamos imaginar que fomos privados de tudo: as conquistas da ciência, utensílios domésticos cotidianos, deixamos de seguir as regras de conduta e seguir nossas tradições, simplesmente ficamos sem nossas moradias habituais e até sem roupas. É possível sobrevivermos em tais condições? À primeira vista parece que isso é impossível. Mas é assim que nossos ancestrais viveram milhares de anos atrás, e é assim que eles vivem no século 21. Nos desertos da África e da Austrália, nas selvas impenetráveis ​​da Amazônia e em várias outras partes do nosso planeta, podemos ver aldeias inteiras habitadas por tribos primitivas. Essas pessoas vivem por suas próprias leis, seguem suas tradições e pregam sua cultura. O que é isso? Como os resquícios do primitivismo e da civilização da informação são combinados em nosso planeta? Primitividade em nossos dias - é uma "vergonha" para a humanidade ou independentemente e em paralelo desenvolvendo a sociedade humana original?

Mais de uma geração de historiadores, antropólogos, etnólogos, filósofos e vários outros cientistas tentaram responder a essas perguntas. Os fenômenos arcaicos do mundo moderno tornaram-se mais de uma vez o problema central do mundo científico. Evolucionistas, funcionalistas, estruturalistas e outros representantes de várias escolas etnológicas dedicaram-se a esta questão, realizaram pesquisas e experimentaram. Pode-se citar vários cientistas cujos nomes são conhecidos no campo de estudo desta questão: Rousseau, Mauss, Jung, Jacobson, Levy-Bruhl, Durkheim, Foucault, Kant, Toynbee, Boas, etc. Um notável antropólogo, um dos principais representantes do estruturalismo, um cientista que dedicou parte significativa dos trabalhos científicos ao primitivismo, é Claude Lévi-Strauss (Lêvi-Strauss Claude). Este homem passou muitos anos entre os índios do Brasil tropical, estudando seu pensamento e cultura. "Estruturas Elementares de Parentesco", "Trópicos Tristes", "Antropologia Estrutural", "Pensamento Primitivo", "Mitologias" são as principais obras de Lévi-Strauss dedicadas à sociedade primitiva. Nessas obras, o autor expõe os conceitos, abordagens, métodos de estudo das tribos arcaicas.

O objetivo deste trabalho é revelar em detalhes o significado das principais abordagens e métodos de Claude Lévi-Strauss no campo do estudo da cultura primitiva; identificar os pontos fortes e fracos do seu conceito; mostrar a atitude para com os trabalhos de Claude Levi-Strauss de vários cientistas; e também conhecer alguns aspectos biográficos da vida de um notável etnólogo.

O tema deste trabalho são diretamente as obras de Claude Lévi-Strauss: "Trópicos tristes", "Antropologia estrutural", "Pensamento primitivo", "Mitologia" - que delineia suas abordagens para o estudo desse problema.

Capítulo 1

Claude Lévi-Strauss recebeu sua educação filosófica na Sorbonne. Ele ensinou por mais de dois anos nos liceus provinciais da França, serviu no exército. No início de 1935, foi para o Brasil, onde estava sendo criada uma universidade baseada em cientistas franceses. O principal motivo de Lévi-Strauss não era o desejo de melhorar seu status docente tornando-se professor, mas o desejo de se tornar um etnólogo, obtendo acesso a um material de campo único.

Ao final do primeiro ano de trabalho, Lévi-Strauss faz uma expedição aos índios Cadiouveu e Bororo. Em 193, uma coleção única de um jovem cientista-coletor foi exibida em uma exposição em Paris, o material etnográfico totalizou mais de 600 exposições, que incluíam ferramentas de caça, utensílios, desenhos na pele, cerâmica, enfeites de penas, etc. Mais tarde, toda a coleção foi doada ao Museu do Homem. Em 1937, Lévi-Strauss voltou ao Brasil, mas sem a finalidade de ensinar. Empreende novamente uma expedição, o cientista vai aos índios Nambikvara e Tupi-Kawahib e passa mais de um ano entre eles. A coleção trazida por ele ao longo de 1939 foi classificada e descrita antes de se tornar um presente para o Museu do Homem.

Em 1936, Lévi-Strauss publicou seu primeiro artigo na revista americanista, que refletia os principais pontos da organização social familiar dos índios sul-americanos. Vários outros artigos foram logo publicados. Lévi-Strauss começou a atrair a atenção dos etnólogos norte-americanos, o que foi um ponto de virada em sua carreira. Em 1940, durante a Estranha Guerra na França, Lévi-Strauss, sendo judeu, não conseguiu trabalho em sua terra natal, nem mesmo em um liceu provincial, devido às "leis raciais" que entraram em vigor. Ele queria voltar ao Brasil, mas havia problemas para conseguir o visto. No entanto, no mesmo ano, o cientista recebe um convite dos Estados Unidos - tendo em vista o programa antifascista de Rockefeller para salvar intelectuais europeus - como professor de sociologia em Nova York, depois se torna professor de etnologia para francófonos imigrantes.

Lévi-Strauss passou quatro anos nos EUA. No início de 1945, o pesquisador retornou à França, mas alguns meses depois voltou aos Estados Unidos como consultor cultural da embaixada francesa em Nova York. No mesmo local, em 1948, foi concluída a primeira grande obra “Estruturas Elementares de Parentesco”.

Durante sua estada nos EUA, Lévi-Strauss pôde continuar sua formação profissional graças aos contatos com os famosos etnólogos americanos A. Metro, R. Lowy e outros. R. O. Jacobson teve grande influência sobre o cientista na formação do próprio método estrutural de Lévi-Strauss. Graças a Jacobson, Levi-Strauss pôde se familiarizar com os trabalhos de cientistas russos - o linguista N. S. Trubetskoy e o etnólogo semiótico P. G. Bogatyrev.

Anos de trabalho de busca em bibliotecas, sucesso na ordenação, síntese de material levaram Lévi-Strauss a mudar as diretrizes profissionais. Agora se reconhece como um cientista "de poltrona", interrompe suas pesquisas de campo.

Desde o final da década de 1940, Levi-Strauss é o chefe do Centro Nacional de Pesquisa Científica, ele também lê as palestras de seu autor e trabalha como vice-diretor de etnologia no Museu do Homem. E mais tarde, até 1959, foi responsável pelo departamento de religião dos povos não alfabetizados.

1948 - 1958 - "período de incubação" em termos de formulação de um novo método científico. Neste momento, Levi-Strauss realizou com sucesso atividades de pesquisa e ensino. A criação de algumas obras fundamentais de um destacado etnólogo também pertencem a este período: "Estruturas elementares de parentesco" - 1949; "Trópicos Tristes" - 1955; "Raça e História" - 1952; "Antropologia Estrutural" - 1958. A obra "Raça e História" foi encomendada pela UNESCO para uma série de brochuras antirracistas, não perdeu sua relevância científica em nosso tempo e não era politicamente atual nem oportunista. O trabalho tinha um claro foco antirracista, mas era bastante acadêmico. A fonte de ideias para este trabalho foi a experiência etnológica adquirida por Lévi-Strauss no estudo das tribos da Amazônia.

O livro "Os Tristes Trópicos" é um trabalho científico e artístico baseado em materiais de campo coletados por um etnólogo durante expedições no Brasil tropical. Este trabalho tornou-se uma das etapas na construção de uma nova teoria.

No final da década de 1950, quando a Antropologia Estrutural foi publicada, Lévi-Strauss tornou-se o fundador não apenas do estruturalismo antropológico, mas da antropologia social como tal. Neste trabalho, o cientista contou com as realizações de F. Boas e A. R. Radcliffe-Brown, E. Durkheim, M. Moss.

1960 - um marco na trajetória profissional do fundador do estruturalismo. Lévi-Strauss torna-se catedrático de antropologia no College de France, onde se estudavam as sociedades não alfabetizadas. Também foi criado um Laboratório de Antropologia Social para capacitar jovens cientistas a realizar trabalhos de pesquisa.

O Laboratório, liderado por Levi-Strauss, incluiu como seus primeiros funcionários cientistas com significativa experiência teórica e de campo: I. Shiva, J. Pouillon, M. Izard, L. Sebag, F. Heritier e outros. no estudo de todos os aspectos da vida das sociedades primitivas: mitologia, crenças, xamanismo, rituais, relações conjugais, etc. O principal objeto de estudo para o próprio Lévi-Strauss era a mitologia em unidade com os mecanismos de pensamento dos portadores da cultura primitiva.

Em 1973, Lévi-Strauss foi aceito como membro da Academia Francesa, expressão de reconhecimento da contribuição do cientista para a ciência mundial. Várias academias na Dinamarca, Noruega, Estados Unidos e o Royal Anthropological Institute e a Universidade de Quebec e Vishva Bharati na Índia também o reconheceram como membro naquela época.

Em 1991, Claude Levi-Strauss foi premiado com a Legião de Honra e a Grã-Cruz da Legião de Honra.

Capítulo 2. Lévi-Strauss - o principal representante do estruturalismo.

Lévi-Strauss retrabalha os resultados teóricos e a formulação dos problemas de muitos pensadores - os fundadores das ciências sociais. Sua conexão com a sociologia estrutural francesa e a antropologia social, bem como com a linguística estrutural, se destaca mais claramente. Ele também desenvolve temas extraídos de Freud e Marx, e suas obras contêm uma quantidade significativa de polêmicas encobertas e abertas com cientistas contemporâneos e figuras públicas. Ele também discute com colegas da área antropológica, principalmente com antropólogos britânicos, que muitas vezes criticavam a maneira de Lévi-Strauss lidar com materiais empíricos.

Em sua obra Antropologia Estrutural, Lévi-Strauss aparece como o fundador de uma nova disciplina – a antropologia estrutural. Ao definir a área temática da antropologia, ele contou com a abordagem de pesquisadores franceses - E. Durkheim e M. Moss, e não o trabalho de F. Boas e A. R. Radcliffe-Brown, onde havia uma orientação para os aspectos psicológicos de instituições tradicionais ou comportamento de grupo que está na base de vínculos comuns inerentes aos fatores da cultura. Lévi-Strauss dá especial atenção à categoria desenvolvida por Mauss - o fator social total, repensando-o em uma chave semiótica: primeiro passando de uma ênfase na "totalidade dos fenômenos" que formam coletivamente essa categoria, para uma ênfase no " rede de relações funcionais de todos esses planos”. Mais tarde, Lévi-Strauss, já na análise do complexo totêmico, passa a interpretar essa relação como uma relação sígnica, isto é, denotativa e significada.

O conceito de estrutura em Lévi-Strauss é diferente do de Durkheim e da sociologia estrutural-funcionalista. As instituições sociais são fenômenos externos que são criados por estruturas mais fundamentais. No estruturalismo semiótico, eles tentaram desenvolver uma análise dos fenômenos sociais por esses métodos e com a ajuda do aparato de conceitos que foram desenvolvidos na linguística estrutural. Nos anos sessenta e setenta, uma parte significativa da elite sociocientífica francesa estava associada de uma forma ou de outra ao pensamento estruturalista, embora não houvesse um acordo mútuo sobre o que exatamente era "estruturalismo", e poucos deles aceitavam a designação "estruturalista". " para sua conta.

A base da teoria de Lévi-Strauss é a posição segundo a qual, aplicando os métodos da linguística estrutural, é possível recriar um sistema de símbolos que refletem a estrutura de uma determinada esfera da cultura. O conceito de estruturalismo parte principalmente da ideia de alguma estrutura eterna, a-histórica, que não tem relações de causa e efeito e é fruto de uma consciência humana desconhecida e sempre existente.

Lévi-Strauss procura mostrar que todos os fenômenos do nosso mundo são uma modificação de um determinado modelo único, para que todos possam ser sistematizados e classificados. É possível estabelecer conexões e correspondências entre elas que revelam sua posição em relação uma à outra e ao próprio modelo original. Para fazer isso, você precisa de uma lista completa de fatores privados individuais, então estabeleça a relação entre eles, então identifique suas relações e agrupe-as em um único todo.

Lévi-Strauss carrega a ideia central de que a mente humana é uma em todos os estágios do desenvolvimento histórico. Toda atividade humana e formas de consciência humana estão sujeitas a uma lógica estrita. Lévi-Strauss procura mostrar que o estruturalismo em sua compreensão não nega a história, que história e etnologia caminham na mesma direção, e que a oposição do método histórico ao etnográfico é ilusória. Para ele, toda atividade humana e todas as formas de consciência humana estão sujeitas a uma lógica estrita. Ao mesmo tempo, é o racional, e não o emocional e não o subconsciente, que prevalece na consciência humana. Lévi-Strauss considera cada lado da vida cotidiana e da cultura como um sistema fechado, designando neles seus próprios padrões lógicos. Na maioria das vezes, ele encontrou lógica em oposições binárias - opostos emparelhados, sendo a principal a oposição "natureza - cultura".

A ideia principal deste conceito determina a atitude do cientista em relação a fenômenos arcaicos no mundo moderno. A cultura primitiva é um dos principais objetos de pesquisa de Lévi-Strauss.

A ideia-chave de Levi-Strauss no estudo desta questão foi que fenômenos culturais, como características de organização social, ritual, mitologia, música ou linguagem, são manifestações de processos de pensamento universais. A mente humana é um mecanismo bem organizado que organiza qualquer experiência. A ordem que caracteriza a mente humana também é encontrada nos fenômenos da cultura. Portanto, Lévi-Strauss comparou fenômenos culturais entre si, usando o conceito lógico-matemático de estrutura. A forma abstrata de análise é a principal característica do estruturalismo, distinguindo-o dos métodos empíricos. Lévi-Strauss argumentou que há apenas um número limitado de maneiras pelas quais os fenômenos culturais podem ser organizados e rejeitou a divisão das sociedades em "primitivas" e "avançadas".

O conceito de estrutura em Lévi-Strauss é em grande parte emprestado das teorias da linguística estrutural. Para ele, aspectos não verbais da cultura, como a troca de bens e serviços, formam um sistema de código de comunicação que pode ser interpretado como uma linguagem.

Capítulo 3. A cultura primitiva pelo prisma do conceito de Lévi-Strauss.

§ 1. Pensamento primitivo no método estrutural de Lévi-Strauss

“Levi-Strauss é um escritor talentoso. Isso foi observado por muito tempo e por muitos, mas significa Levi-Strauss - um escritor de prosa. Enquanto isso, quando escreve sobre um homem primitivo, torna-se poeta”, são as palavras de N. A. Butilov, um dos pesquisadores do conceito de Lévi-Strauss. Lévi-Strauss fala do homem primitivo como um "pau para toda obra", uma espécie de artesão e mágico que faz tudo por necessidade e resolve problemas com o que está à mão. Lévi-Strauss discorda completamente do uso do termo "primitivo" quando se refere a tribos primitivas existentes em nosso tempo. “O povo primitivo não é um povo que ficou para trás ou atrasou em seu desenvolvimento, em uma área ou outra eles podem mostrar tais habilidades para a invenção e para colocar em prática invenções que deixam para trás as conquistas dos povos civilizados.”

Lévi-Strauss diz que um povo "primitivo" não pode ser considerado um povo sem história. A história destes povos não nos é conhecida nem pela escassez de tradições orais, nem pelo número insuficiente de achados arqueológicos. Como resultado, ela se torna inacessível. Mas isso ainda não é motivo para dizer que não existe.

O cientista não divide as sociedades em primitivas e desenvolvidas. Lévi-Strauss introduz os conceitos de sociedades "frias" e "quentes". Essa classificação não depende da dinâmica de oferta de portadores de energia, mas se a cultura é capaz de produzir novas formas, gêneros, categorias, ou prefere variar as antigas.

Lévi-Strauss argumenta que os nativos, que não têm escrita e progresso técnico, vivem felizes, porque ao seu redor “não há nada além de pessoas”. No livro "Trópicos tristes", no qual descreve em detalhes a vida dos índios do Brasil tropical. Este trabalho pode ser dividido em três partes:

1) os selvagens vivem felizes;

2) a civilização destrói suas vidas;

3) a civilização resolve os problemas da vida pior do que os selvagens.

Lévi-Strauss introduz conceitos como o "eu" externo (eu) e o "eu" interno (eu). O cientista formula a suposição de que os selvagens lidam melhor com tarefas complexas porque seu "eu" externo está intimamente ligado ao "eu" interno.

O homem primitivo não é diferente em seu "eu" interior do moderno. Apesar de todas as mudanças históricas, a mente de uma pessoa civilizada é exatamente a mesma de um selvagem. A diferença entre eles reside apenas no fato de que no homem moderno as conexões entre ele e eu estão quebradas.

Entre os povos que K. Lévi-Strauss estuda, ele se interessa principalmente não por traços humanos especiais e exóticos, mas por traços humanos universais. Criador de antropologia estrutural explora terminologia de parentesco, folclore, mitologia, métodos de cozimento em diferentes sociedades e culturas. Mas sempre atrás das diferenças externas, ele busca estruturas internas universais que subjazem a qualquer fenômeno, incluindo as estruturas universais do pensamento humano.

Lévi-Strauss considera a “sede de conhecimento objetivo” uma necessidade humana universal. Ele procura refutar tanto as ideias de Levy-Bruhl sobre a falta de interesse cognitivo entre os povos primitivos, quanto a opinião de muitos etnólogos sobre sua manifestação característica de interesse apenas pelo que é útil para uso prático.

Os povos primitivos possuem conhecimentos zoológicos e botânicos que impressionam em riqueza e precisão. Existem mais de 600 nomes de plantas na língua do índio Pinatubo, a maioria sem interesse econômico para eles. E todos esses termos são sistematizados de uma certa maneira. Portanto, além da função única de qualquer pensamento, Lévi-Strauss destaca mais uma propriedade comum - a exigência de ordem. Ele argumenta que o pensamento primitivo não difere do pensamento moderno nisso, pois o trabalho cognitivo do pensamento humano consiste em ordenar, classificar:

“Os índios navajos dividem os seres vivos em duas categorias com base no fato de serem dotados de fala. As criaturas não-verbais incluem animais e plantas. Os animais são divididos em três grupos: "correndo", "voando" e "rastejando". Segundo o pensador francês, as estruturas inconscientes do pensamento classificatório também são universais. Basta revelar a estrutura inconsciente subjacente a um costume social para adquirir o princípio de interpretação de outros costumes. Para explicar o que entende pelo termo inconsciente, Lévi-Strauss, como em muitos outros casos, faz uma analogia com a vida cotidiana. Assim como o estômago digere os alimentos, o inconsciente "digere" os fenômenos psicológicos, estruturando emoções, idéias, memórias, dando-lhes uma certa forma.

Lévi-Strauss rejeita completamente o fato de que os povos primitivos não têm a capacidade de pensar abstratamente. O pensamento do homem primitivo e moderno é determinado pela presença de oposições binárias. Esse fenômeno será discutido com mais detalhes na próxima seção.

§2. oposições binárias.

A oposição binária (lat. binarius - duplo, dual, consistindo em duas partes) é um tipo de relação em sistemas semióticos, dentro da qual um signo adquire seu significado e significado somente através de uma relação com um signo que está em oposição a ele. O princípio do binarismo se formou na linguística e depois se difundiu na semiótica, onde a oposição “significante-significado” tornou-se a principal. No quadro do binarismo, as relações de opostos que surgiram como resultado da separação dicotômica adquirem o status de um centro organizador que garante a ordem e a estabilidade da estrutura. Na teoria do estruturalismo, o binarismo é transformado de um dispositivo privado em uma categoria fundamental e um princípio essencial da natureza e da cultura. De acordo com o estruturalismo clássico, todas as relações entre signos são redutíveis a estruturas binárias - a um modelo baseado na presença ou ausência de um determinado atributo. Lévi-Strauss usou relações binárias como "natureza - cultura", "planta - animal", "cru - cozido" e similares na análise da estrutura social, vida cultural e mental das tribos primitivas.

A importância do princípio da bipolaridade na percepção do mundo é enfatizada por muitos pesquisadores, acreditando que o homem já primitivo tentou dinamizar o mundo ao seu redor, categorizando-o com a ajuda de muitas oposições binárias: vida - morte, céu - terra, sol - lua, dia - noite, fogo - água, animal - um homem, um homem - uma mulher, um mais velho - um mais novo, o próprio - um estranho, felicidade - infortúnio, direita - esquerda, luz - escuridão, etc. Além disso, o emparelhamento de categorias foi acompanhado por sua absolutização de seu oposto.

A razão para a dualidade original do pensamento humano é que o homem arcaico sentiu agudamente o conflito interno do mundo. Atualmente, nem todos os pesquisadores consideram a bipolaridade como um princípio universal de categorização. Alguns, analisando o pensamento de uma pessoa moderna, destacam construções semânticas unipolares, caracterizadas pela ausência de oposições semânticas.

Segundo Lévi-Strauss, é o uso de oposições binárias na categorização do mundo que indica que não há diferenças qualitativas entre o pensamento científico e o mitológico, pois a mesma lógica funciona em ambos os casos. O progresso ocorreu não no pensamento, mas no mundo que cerca a humanidade, que ao longo de uma longa história se deparou com fenômenos sempre novos. De acordo com o conceito de Lévi-Strauss, a função do pensamento em qualquer estágio da história humana é categorizar o mundo com a ajuda de oposições binárias. O pensamento indomado, como o pensamento do homem moderno, é lógico. Mas se no pensamento mitológico as classificações são realizadas no nível das propriedades sensorialmente percebidas dos objetos e o conhecimento adquirido é construído a partir de signos, então o pensamento científico é voltado para qualidades abstratas, e o conhecimento consiste em conceitos.

Muitos etnólogos argumentam que as oposições binárias não são inerentes a todos os fenômenos que Lévi-Strauss analisa, mas fazem parte do esquema conceitual que ele criou. O próprio Lévi-Strauss responde à crítica desta forma: “Como meu pensamento e o pensamento dos índios sul-africanos não têm diferenças qualitativas, não importa se meu pensamento deu uma certa forma ao pensamento dos índios, ou se suas pensamento influenciou o conceito que criei.”

§ 3. Pensamento mitológico e científico.

As grandes conquistas culturais da Idade da Pedra, como agricultura, domesticação de animais, cerâmica e tecelagem, baseavam-se, segundo Lévi-Strauss, em um pensamento verdadeiramente científico. "O homem neolítico foi o herdeiro de uma longa tradição científica." E isso é justo. Mas aqui Lévi-Strauss está tentando justificar a equivalência do pensamento científico e mitológico. "A opinião de que ambos os tipos de pensamento representam dois estágios ou fases na evolução do conhecimento do mundo é uma ilusão profunda", escreve ele. Por trás do isomorfismo da magia e da ciência, desaparece o pensamento mitológico e científico, que Lévi-Strauss procura descobrir, não apenas sua natureza, suas características, mas também a própria possibilidade de sua interpretação adequada.

Lévi-Strauss expressa uma ideia razoável de que as condições naturais não são percebidas pelas pessoas passivamente, sua percepção é mediada pelas condições da sociedade. Parece que a percepção da natureza no mito, no nível do pensamento conceitual, é mediada por condições sócio-históricas; enquanto isso, para Lévi-Strauss, a natureza é apenas um meio para expressar as propriedades imanentes da consciência. Estes últimos, por assim dizer, foram originalmente definidos.

Pensamento mitológico e científico, segundo Lévi-Strauss, são equivalentes, mas ainda assim não são idênticos. Existem algumas diferenças. Ele os descobre em termos de unidades de análise: o mito se concentra nas qualidades sensoriais, enquanto a ciência se concentra nas propriedades abstratas das coisas. Os elementos do pensamento mitológico, que Lévi-Strauss chama de signos, situam-se a meio caminho entre os conceitos utilizados pelo pensamento científico e as imagens da percepção. Há uma diferença fundamental entre signos e conceitos, que ele explica com a ajuda das palavras “bricolagem” e “bricoleur”, que são difíceis de traduzir para o russo. Um bricoleur é um artesão popular que cria a partir do que está à mão, por exemplo, construindo um avião no sertão russo a partir de peças de carros e tratores, e a bricolagem é uma atividade para criar essa aeronave.

Da mesma forma, o pensamento mitológico atua como uma forma intelectual de bricolagem com a ajuda de signos: "... suas criações se resumem a uma nova ordenação de elementos já existentes". As pessoas inicialmente desenvolveram categorias para os objetos mais importantes da natureza e depois transferiram as categorias criadas para todos os novos objetos, apresentando o universo natural e social como uma integridade organizada. Em seu mundo único, os pontos cardeais poderiam corresponder a partes do corpo de uma divindade cósmica, e as características do relevo poderiam corresponder às fases do ritual. Um exemplo desse uso "secundário" de categorias é a satisfação da necessidade de diferenciação social com o auxílio de classificações totêmicas, quando a categorização de grupos em Nós e Eles é realizada identificando-os com animais, plantas e outros objetos de o ambiente natural. Por exemplo, o povo Aranda eleva mais de 400 espécies animais e vegetais ao grau de totem.

§ 4.K. Lévi-Strauss: "A linguagem é a mente humana."

Um lugar essencial na problemática filosófica, bem como nos problemas científicos específicos do estruturalismo de Lévi-Strauss, é ocupado pelo seu conceito de inconsciente, intimamente relacionado com o problema da linguagem, uma vez que as ideias, conceitos e princípios metodológicos desenvolvidos na linguística estrutural serviu de base para Lévi-Strauss fundamentar esse conceito. A linguagem, em sentido amplo, aparece entre os estruturalistas como uma designação simbólica, condicional, de algum mecanismo estruturante inconsciente. O conceito epistemológico de Lévi-Strauss baseia-se na hipótese da infra-estrutura inconsciente dos fenômenos linguísticos e sociais: a terminologia de parentesco, totemismo, rituais, máscaras e outras instituições culturais são um tipo especial de linguagens. O pesquisador cultural é, antes de tudo, confrontado com textos e discursos, cujos verdadeiros significados estão ocultos no inconsciente.

Lévi-Strauss reconhece que os fatos sociais existem devido à atividade humana, e a consciência subjetiva é uma forma de manifestar esses fatos. No entanto, do seu ponto de vista, o nível consciente dos processos sociais é o assunto da história, enquanto a tarefa da antropologia estrutural é estudar seus "fundamentos inconscientes".

Lévi-Strauss refere-se ao linguista e etnógrafo americano F. Boas, argumentando que a linguagem, as crenças, as habilidades e os costumes têm em comum que seu desenvolvimento ocorre no nível do pensamento inconsciente. Segundo Boas, os conceitos de classificação dos povos primitivos nunca se formam na consciência, mas surgem em processos mentais inconscientes.

Os fatos linguísticos e outros fatos culturais são agrupados de acordo com ideias e categorias que são de natureza inconsciente. Levi-Strauss carrega a ideia geral de que o verdadeiro significado não é o que sabemos, mas o que está por trás dele. O protagonismo na formação dos princípios metodológicos do estruturalismo filosófico pertence à linguística estrutural, cujos postulados formam o núcleo do modelo levi-straussiano do mental. A escalada dos métodos linguísticos confere à ontologia da linguagem o status de uma cartografia do inconsciente. Para provar a existência de estruturas linguísticas inconscientes, Lévi-Strauss recorreu aos estudos fonológicos de R. Jacobson e N. Trubetskoy. Os fatos linguísticos em que se baseia Lévi-Strauss dizem respeito principalmente ao nível fonológico da linguagem: “Em primeiro lugar, a fonologia passa do estudo dos fenômenos linguísticos conscientes para o estudo de suas bases inconscientes; recusa considerar os membros de uma relação como entidades independentes, tomando, pelo contrário, a relação entre eles como base da sua análise; introduz o conceito de sistema...”. Saussure entendia a linguagem como um sistema de signos - lexemas; Trubetskoy, em sua análise linguística, passou do nível das palavras para o nível dos fonemas, a linguagem, assim, parecia ser um sistema ainda mais complexo. Cada palavra desse sistema é considerada como um todo, organizado por fonemas, correlacionando-se segundo regras de natureza inconsciente. A fonologia criada por Trubetskoy revela a realidade dos fonemas e mostra que os mesmos pares de oposições existem em línguas diferentes.

Lévi-Strauss argumenta que, do ponto de vista psicológico e físico, as características distintivas existem objetivamente. Em outras palavras, propriedades distintivas não são apenas ferramentas teóricas ou metodológicas, como as regras da análise matemática, mas são construídas na própria realidade. Lévi-Strauss parte da premissa de que as oposições descritas pelos linguistas também existem na realidade biológica e física. Segundo Lévi-Strauss, a linguagem é estruturada em todos os níveis: fonológico, gramatical, lexical; mesmo a arquitetônica do discurso é estruturalmente organizada.

Lévi-Strauss formula o "caminho" da estrutura da linguagem à estrutura da mente e à estrutura do inconsciente.

§ 5. Mitologia no conceito de Lévi-Strauss

“O conceito de ‘mito’ é uma categoria de nosso pensamento, arbitrariamente usada por nós para combinar sob o mesmo termo tentativas de explicar fenômenos naturais, obras de literatura oral, construções filosóficas e casos de emergência de processos linguísticos na mente do sujeito."

Lévi-Strauss criou sua própria teoria estruturalista-ideológica do mito.

Lévi-Strauss parte do fato de que o mito, diferentemente de outros fenômenos da linguagem, está imediatamente relacionado à langue e à parole (linguagem e código). Como narrativa histórica sobre o passado, é diacrônica e irreversível no tempo, mas como ferramenta para explicar o presente (e o futuro), é síncrona e reversível no tempo.

Como o mito tem duas dimensões, deve ser considerado em duas direções: horizontal e verticalmente. A dimensão horizontal é necessária para ler o mito, e a dimensão vertical é necessária para compreendê-lo. A comparação de variantes de um mito com variantes de outros mitos leva a um sistema multidimensional.

Lévi-Strauss propõe expressar a estrutura do mito através do modelo do processo mediativo com a seguinte fórmula:

Aqui a e b são dois membros (ator, personagem), dos quais o primeiro (a) está associado a uma função puramente negativa de x, e o segundo (b) está associado a uma função positiva de y, mas é capaz de assumir sobre uma função negativa de x, sendo, portanto, um intermediário entre x e y. Ambas as partes da fórmula representam duas situações entre as quais há uma certa equivalência devido ao fato de que na segunda parte da fórmula (e, portanto, na segunda metade do processo mítico, enredo) um termo é substituído pelo oposto one e uma inversão é feita entre o valor da função e os termos de ambos os elementos. O fato de o último termo ser precisamente fa-1(y) mostra que não estamos falando apenas da anulação do estado original, mas de alguma aquisição adicional, algum estado novo que surgiu como resultado de uma espécie de desenvolvimento em espiral .

Há também análises interessantes de mitos em grandes monografias teóricas de Lévi-Strauss dedicadas aos problemas do pensamento primitivo e da mitologia. Os conceitos de Lévi-Strauss nesta área são muito profundos e interessantes. Ele luta com a ideia tradicional de fraqueza, a natureza puramente intuitiva e irremediavelmente concreta do pensamento primitivo, sua incapacidade de generalizar. Defendendo o intelectualismo peculiar do pensamento primitivo, analisando seu caráter específico, Lévi-Strauss, por exemplo, provou brilhantemente que os nomes totêmicos na sociedade primitiva são usados ​​para construir classificações complexas como uma espécie de material para um sistema de signos. O conhecimento das principais obras de Lévi-Strauss ajuda a entender as especificidades de sua abordagem do mito, a força e a fraqueza dessa abordagem. Ele considera o mito como um instrumento de "lógica" primitiva e, portanto, ao contrário de considerações sólidas e sutis sobre os métodos de análise estrutural do mito, suas análises específicas são uma análise da estrutura não da narrativa mítica, mas do pensamento mítico.

Em princípio, Lévi-Strauss prevê o aspecto narrativo (ao longo da coordenada horizontal), mas na prática ele concentra toda a atenção nos "pacotes de relações" e seu significado simbólico-lógico.

Lévi-Strauss está interessado principalmente na "lógica" mitológica, então ele começa com um mito, conecta funções apenas verticalmente, tentando identificar seus paradigmas a partir de uma comparação de variantes do mito. O modelo estrutural de Lévi-Strauss é não linear. A distinção histórica do mito para Lévi-Strauss é irrelevante, não de natureza fundamental. A análise do enredo está um pouco relacionada à sua fórmula mediativa, na medida em que tenta captar a “inversão” da situação no final e a “espiralidade” do desenvolvimento.

§ 6. O xamanismo como um dos elementos da cultura primitiva

Lévi-Strauss considera todos os elementos da vida dos selvagens: pensamento, ações, mitologia e um elemento tão importante quanto os fenômenos mágicos. As ações psicomágicas são o elemento mais importante da pesquisa de Lévi-Strauss.

O exemplo e modelo mais marcante de ação psicomágica é a capacidade de um mago de causar danos a uma pessoa, como resultado da morte. Para explicar esse fenômeno, é necessário, aparentemente, construir uma cadeia entre as habilidades psíquicas de um xamã, um culto mágico bem conhecido e, além disso, a psique e a fisiologia de uma pessoa enfeitiçada. O etnógrafo e filósofo francês K. Lévi-Strauss oferece a seguinte versão de tal conexão.

A psique de um xamã, segundo Lévi-Strauss, é patológica, ou seja, difere significativamente da psique de um membro comum da tribo. É caracterizada por um sentimento de pertencimento à natureza, a capacidade de se transformar mentalmente em animais e plantas, em forças naturais. O xamã é dono de uma “consciência expandida”: em seu mundo espiritual, imagens de pessoas e objetos naturais convivem facilmente com ideias fantásticas inventadas por ele, que nem se enquadram no mito tribal tradicional. Em si mesmo, o xamã descobre uma dualidade semelhante ao esquizofrênico, convencendo-o de que é capaz de existir simultaneamente em diferentes formas, estar em lugares diferentes, viajar no tempo, passar do mundo das pessoas para o mundo dos espíritos etc. o mundo interior do xamã, em parte, dado a ele devido às suas características psicológicas, e em parte como resultado de sua prática específica, permite-lhe encontrar explicações para fenômenos incompreensíveis e reivindicar a posse de poderes especiais, sobre-humanos. O ritual mágico realizado pelo xamã combina uma fantástica imagem do mundo e formas de agir neste mundo, traduzidas em uma linguagem pelo menos parcialmente compreendida pela tribo. Essa transformação em um conto de fadas da realidade, que permanecerá inalterada, une o estado psicossomático do xamã com o "inconsciente coletivo" da tribo e a psique da pessoa a quem o rito é dirigido. Isso corresponde à fé do xamã na eficácia dos métodos utilizados, à fé e à necessidade psicológica da sociedade e, por fim, à fé na magia do próprio objeto das ações de feitiçaria.

Um xamã, de acordo com Lévi-Strauss, é um típico “responsável profissional” no sentido de que durante o curso de um ritual ele sempre reproduz o bem-estar psicossomático experimentado por ele durante a formação das habilidades xamânicas. O rito é uma repetição do “chamado”, ou seja, o primeiro insight, choque, ajuste, que revela a uma pessoa sua vocação mágica. O xamã faz de sua neurose - orgânica ou adquirida - sua profissão e, como os povos primitivos estão constantemente imersos em situações de estresse, eles se solidarizam com o xamã. A vida à beira da morte exige uma limpeza regular do medo, e o xamã realiza esse procedimento como um psicanalista experiente.

O xamã oferece uma linguagem repleta de símbolos e capaz de descrever a situação mais incompreensível, incluindo-a assim no mundo da experiência habitual. Lévi-Strauss apela aqui para a hipótese do isomorfismo das estruturas linguísticas e psicofisiológicas e a capacidade do simbolismo linguístico de induzir efeitos apropriados através da psique sobre o corpo humano. A carga principal nesta explicação psicológica da magia recai sobre a "eficiência dos símbolos", embora, como entendemos, seja precisamente isso que precisa ser fundamentado.

Conclusão

Claude Levi-Strauss é um cientista que deu uma enorme contribuição à ciência mundial. Suas abordagens para o estudo de vários fenômenos em antropologia e etnologia são únicas. Este cientista é o fundador de uma das mais famosas escolas de pensamento etnológico - o estruturalismo. Seu conceito nesta área recebeu fama e reconhecimento mundial. Suas obras são obras fundamentais na etnologia.

A pesquisa de Lévi-Strauss no campo da cultura primitiva merece atenção especial. Em seus escritos sobre esse tema, ele delineou sua compreensão da cultura e do pensamento dos selvagens. Ele introduz o conceito de universalidade do pensamento. A razão é uma só, a estrutura de pensamento de uma pessoa primitiva é a mesma de uma pessoa civilizada. Lévi-Strauss prova isso vendo o primitivismo pelo prisma de seu método estrutural. O cientista refuta os conceitos de Levy - Brühl e seus seguidores.

Do ponto de vista da psicologia moderna, a teoria de Lévi-Strauss não está livre de sérias falhas, principalmente porque ele, de fato, reduz todo o pensamento humano a um aspecto - a categorização. Mas o grande mérito do pensador francês, cujas numerosas obras são permeadas pela ideia da unidade mental da humanidade, reside no esforço incansável por trás dos fenômenos infinitamente diversos de culturas externamente completamente diferentes para descobrir as operações universais da mente humana .