В "Житии святого Георгия" описывается много чудес, совер­шенных великомучеником. В более ранней редакции жития святой Георгий предстает только как великомученик, и лишь более поздние редакции дополнены описанием чудес, причем сначала возникли три эпизода, характеризующие святого как чудотвор­ца, затем к ним прибавилось еще шесть, в том числе и известное "Чудо Георгия о змие" .

Первое чудо, которое можно условно назвать "Чудом с ко­лонной вдовы", или "Лептой вдовы", повествует о том, как в Си­рии, где не было больших камней для столбов, которые должны были поддерживать здание, эти камни покупались в далеких странах и привозились морем. Так поступила и одна вдова, ку­пившая хороший столб и умолявшая градоначальника взять его на корабль, чтобы отвезти к строящемуся храму Георгия ве­ликомученика. Тот не внял мольбам бедной женщины и от­плыл, а она упала на землю и, горько рыдая, призывала в моль­бах святого Георгия. В слезах она заснула и увидела во сне явивше­гося ей Георгия на коне, который спросил, о чем она так скорбит. Вдова рассказала святому о своем горе. "Где хочешь поставить столб?" - спросил святой. "На правой стороне церк­ви", - отвечала женщина. Тогда святой написал на столбе паль­цем, где этот дар вдовы должен быть поставлен по ее желанию. Вместе с женщиной они подняли столб, который вдруг стал лег­ким, и опустил в море. Проснувшись, вдова не обнаружила на прежнем месте столба, а когда вернулась домой, то оказалось, что ее столб с надписью, сделанной рукой святого, уже лежал на берегу. Градоначальник раскаялся в содеянном прегрешении, а столб вдовы был поставлен на том месте, где и было велено.

Второе чудо - "с пронзенным образом", рассказывает о си­ле чудотворной иконы святого. В том же сирийском городе Рамеле, уже завоеванном сарацинами, в церковь святого Георгия во время службы зашло несколько сарацин, и один из них, взяв лук, пустил стрелу в икону великомученика.

Но стрела полетела вверх и, падая оттуда, вонзилась само­му стрелку в руку. Рука раздулась, очень болела, и сарацин, му­чаясь от страшных страданий, признался во всем своим служанкам, среди которых было несколько христианок. Они посо­ветовали хозяину позвать священника, и тот объяснил варвару, кто был свято Георгий и почему он получил от Бога благодать тво­рить чудеса. По совету священника сарацин приказал принести к себе в дом икону великомученика Георгия, поставил над своей постелью, молился перед ней и смазал руку маслом из лампады. Сарацин исцелился, уверовал в Бога, тайно крестился, а потом начал на площади города громогласно проповедовать учение Христа как истинного Бога. Новообращенный сарацин принял мученический венец, ибо тут же был разрублен своими бывши­ми единоверцами на части.

Третье чудо - "о плененном пафлагонском юноше" повест­вует об избавлении молодого человека, захваченного в плен ага­рянами в церкви великомученика Георгия во время торжества в день памяти святого. Год пробыл он в плену у агарянского кня­зя, и через двенадцать месяцев, точно в тот день, когда юноша был захвачен иноверцами, по молитвам его бедной матери плен­ник был чудесным образом возвращен родителям. Он только что прислуживал агарянскому князю за столом и явился перед пораженными родителями прямо с сосудом для вина в руках. Рассказывая о том, что произошло, юноша сказал: "Я налил ви­но, чтобы подать князю, и вдруг поднят был светлым всадником, который посадил меня к себе на коня. Я держал в одной руке со­суд, а другой держался за его пояс, и вот очутился здесь...".

О подобном чудесном возвращении из плена рассказывают и еще два чуда святого Георгия. Однако самое популярное из всех чу­дес, прочно вошедшее в иконографию великомученика, это "Чудо Георгия о змие", где святой спасает от страшного чудови­ща целый город и царскую дочь.

На родине святого Георгия, около города Бейрута, где жило много идолопоклонников, близ Ливанских гор было большое озеро. И вот в этом озере поселился огромный змей. Выходя из своего прибежища, он пожирал людей, и никто не мог с ним справиться, ибо самый воздух вокруг него, зараженный его ды­ханием, становился смертоносным.

Тогда правитель страны принял решение каждый день отдавать змею детей кого-либо из жителей, а когда придет его оче­редь, он отдаст чудовищу свою единственную дочь.

Так по жребию посылали люди той страны змею своих де­тей, пока не пришла очередь царской дочери. Наряженная в лучшие одежды и оплаканная родителями, оказалась девушка на берегу озера, горько рыдая и ожидая своего смертного часа.

Неожиданно явился перед ней прекрасный юноша на бе­лом коне с копьем в руках - сам Георгий Победоносец. Увидев плачущую девушку, он обратился к ней, чтобы узнать, почему она стоит на берегу озера и что за горе у нее. Но девушка умоля­ла прекрасного юношу поскорее уйти от этого ужасного места, а не то он погибнет вместе с ней. Святой Георгий настаивал и наконец услышал горький рассказ о страшном чудовище и о царском слове. Девушка снова умоляла Георгия уйти, ибо невозможно спастись от чудовища, и тут из озера показался змей. Осенив се­бя крестным знамением, со словами "Во имя Отца и Сына и Свя­того Духа", бросился Георгий на страшилище и поразил его ко­пьем, ударив в самую глотку. Копье прижимало змея к земле, конь топтал его ногами, а потом святой Георгий велел девице связать своим поясом змея и вести его, как послушного пса, в город.

Народ в ужасе шарахался от чудовища, но Георгий гово­рил: "Не бойтесь и веруйте в Господа нашего Иисуса Христа". И когда убил Георгий змея посреди города, тысячи жителей уве­ровали во Христа и приняли святое крещение, и было их двадцать пять тысяч, не считая женщин и детей.

На том месте впоследствии построили церковь во имя Пре­святой Богородицы и Георгия Победоносца, который охраняет христианскую Церковь от погубителей и от греха, как сохранил прекрасную дочь царя от змея-пожирателя.

Последняя четверть-конец XIV века. Ростовские земли

48,7 × 33,6 × 2,2 см. Дерево (липа), доска цельная, шпонки отсутствуют, неглубокий ковчег, паволока отсутствует, левкас, темпера.

Происхождение не установлено. Находилась в собрании С. Н. Воробьева (Москва), купившего икону в Москве в 2002 г. Приобретена для музея в 2008 г. Инв. № ЧМ-438.

Раскрыта в 2002 г. С. Н. Воробьевым. Повторно реставрирована в 2008 г. М. М. Бушуевым (ГРМ).

Вставки нового тонированного левкаса в верхнем и нижнем углах и на левом поле. Значительные поздние мастиковки с записью оставлены на правой ноге коня и его крупе с частичным заходом на фон, мелкая вставка на шее коня. Незначительные выкрошки грунта по всей поверхности. Красочный слой потерт, особенно по теневым частям лика, на синих одеждах Георгия, на границах соприкосновения фона с нимбом. По всему среднику и на полях многочисленные следы от гвоздей, крепивших оклад. Авторские киноварные надписи, двойная отводка по лузге и копье хорошей сохранности.

Композиция иконы основана на одном из эпизодов византийской легенды, входившей в цикл чудес святого Георгия и известной с IX в. в памятниках письменности как «Чудо святого великомученика Георгия о змие». Ее иконография следует краткому изводу сцены (который соответствует лишь кульминационному моменту этого текста), получившему распространение в искусстве XIV–XV вв. В данном случае, однако, выбран самый лаконичный и весьма редкий иконографический вариант, лишенный каких-либо повествовательных подробностей: отсутствует благословляющая десница Божия; святой представлен без щита, постоянного атрибута воина; нет и намека на характер и место действия – не только обычных горок, но даже позема, иногда использовавшегося для самых кратких изводов. Скачущий на черном коне Георгий поражает копьем змия, извивающегося прямо на светлом фоне иконы, причем действительно имеющего вид змия, а не дракона (как он изображен на большей части икон этого сюжета) – без крыльев и когтистых лап. Подобные изображения встречаются редко: таким змий показан, например, в происходящей с Пинеги иконе ростовского круга из собрания М. В. Розановой (Британский музей, Лондон), или в произведении первой половины XVI в. (?) из собрания И. С. Остроухова (ГТГ). Однако самая близкая аналогия – икона рубежа XIV–XV вв. ростовского происхождения из собрания К. В. Воронина, представляющая уже следующий этап развития сюжетной композиции. Но и в ней повторяется такая особенность, как намеченный рисунок чешуи змия. Контраст между крупным, с трудом вписанным в поле средника конем, не летящим, а тяжело скачущим, и подчеркнуто маленьким, хрупким, совсем не похожим на злого дракона змием, к тому же окрашенным в небесно-голубой цвет, лишает икону обычного для таких сцен акцентирования идеи змееборства: противопоставления веры и добра злу, язычеству. Памятник словно воскрешает древнюю византийскую традицию изображения Георгия-всадника или конного воина-триумфатора и напоминает редкие примеры сцены, где змия вообще нет, хотя сохраняется поза святого, замахнувшегося копьем и наносящего удар, как на новгородском памятнике конца XIV в. из погоста Любони (ГРМ). Между тем спокойно опущенный хвост коня более соответствует иноходи, чем стремительному бегу животного.

Другие особенности композиции – скачущий галопом конь, высоко занесенная рука всадника, вонзающего копье в раскрытую пасть дракона, а также широко развевающийся за спиной, словно наполненный энергией движения красный плащ, – типичны для икон XIV–XV вв. Несмотря на лаконичность иконографии, очень подробно и достоверно изображена конская упряжь: высокое седло и две попоны (как полагалось при торжественном выходе наездника), сбруя, решма, киноварные ремни и ленты, элегантно перетягивающие круп, и особенно завязанные на ногах красные шнуры, реющие при беге. Парадный вид лошади соответствовал значительности седока-победителя, – очевидно, что в основе композиции лежал древний, видимо византийский, образец.

Лаконичное, лишенное какого-либо нарративного контекста изображение уподобляло образ Георгия, воина и змееборца, геральдическому знаку-символу, что усиливалось еще одной иконографической приметой образа – черной мастью коня, – сближающей его с небольшой группой произведений, в основном среднерусского происхождения, отличающихся этой редкой особенностью: с иконой середины XIV в. из собрания А. В. Морозова (ГТГ), упомянутым ранее пинежским образом из коллекции М. В. Розановой, иконой XV в. (?) из собрания Р. Лакшина (Швейцария), двумя иконами последней трети XV в. из частных собраний и несколькими памятниками XVI столетия. Образ из собрания Музея русской иконы среди них оказывается одним из самых ранних.

Убедительного объяснения замене традиционного белого цвета коня в этой сцене не существует. Антитеза «белое – черное», означающая «жизнь – смерть», «рай – ад», «свет – тьма», в христианском понимании отнюдь не сводилась к противопоставлению добра и зла. Ею пронизаны библейское повествование, литургическая поэзия и колористическая символика живописной структуры иконы. Смерть Христа, ставшая залогом новой жизни, предопределила отношение к «концу» и «тьме» как к «началу» и воскресению, поэтому и семантика черного в иконописи была неоднозначной. Наряду с белым, красным и рыжим черный конь упоминается в библейских текстах, прежде всего в Апокалипсисе. По толкованию Андрея Кесарийского, всадник на черном коне, появившийся в момент снятия Третьей печати (Откр. 6, 5–6), означает «плач об отпавших от веры во Христа по причине тяжести мучений». Георгий, стяжавший венец победителя своим триумфом над невероятными мучениями, «смертию смерть поправший», мастью своего коня мог символически отменять наказание апокалипсического образа, подобно тому как наступивший на голову змия Христос своей Жертвой и Светом отменил черную тьму ада и смерти.

Иконографические особенности иконы, более всего сближающие ее со среднерусским или ростовским кругом, согласуются с ее художественным стилем, также тяготеющим к искусству ростовских земель. Архаичные приемы обработки лицевой стороны – чуть намеченный ковчег, исполненный аурипигментом фон с двойными киноварными рамками и двуцветной красно-коричневой лузгой, яркие, крупно нанесенные надписи – восходят к живописной традиции северо-восточных земель середины – второй половины XIV в.

На нее указывают и технические особенности: отсутствие паволоки, исполненное без санкирной основы с помощью аурипигмента личнóе письмо, положенное на слои прозрачной легкой прокладки с длинными тонкими белильными светáми, а также подвижный и активный завершающий рисунок, придающий абрисам мягкую объемную форму. При минимальных средствах мастер достигает эффекта высокого рельефа, почти скульптурности лика, сам тип которого – удлиненный, с выпуклым лбом и сдвинутой назад прической, придающий образу скорбно-величественное выражение, – также принадлежит искусству последних десятилетий XIV столетия

Этому времени более всего соответствует контраст между скругленными монументальными формами и пронзительно острыми, хрупкими деталями, складками (оттянутые края платья Георгия или конусообразно сложенный конец плаща), а также между чуть гипертрофированными подробностями: непомерно увеличенная и вытянутая рука Георгия и его маленькая нога, оттягивающая стремя. С ростовской живописной традицией памятник уверенно сближает не только характер композиции, обладающей насыщенной плотностью и активностью, когда за счет движения по диагонали вытягиваются все ее составляющие (копье – рука Георгия – его непомерно вытянутое хрупкое тело – нога, движение которой сливается с поступью лошади), но и, особенно, прозрачный и нежный колорит, сочетающий сгущенные цвета коричневых и красных со светлыми охрами, аурипигментом и тающей голубой краской.

Опубл.: Музей русской иконы. Восточнохристианское искусство от истоков до наших дней. Каталог собрания. Том. I: Памятники античного, раннехристианского, византийского и древнерусского искусства III–XVII веков / Под ред. И. А. Шалиной. М., 2010. Кат. № 2. С. 50–53 (текст И.А. Шалиной).

Как известно, св. Георгий принял мученический венец в 303 г. н.э. И уже на одной из сорока керамических икон, найденных в Македонии и датируемых IV–VI вв., мы видим его именно змееборцем. То есть змей с раннехристианских времен иконографически является олицетворением инфернальных сил. Что и понятно, ибо еще для библейских писателей змей – символ коварства, свирепости, зла; самого князя тьмы они называют так же, только с определением «древний».

Наиболее ранние изображения всадника из интересующего нас сюжета встречаются на родине Георгия – в Каппадокии, с X–XI вв. Образ дракона, судя по сохранившемуся наследию, в православном искусстве впервые появляется на страницах греческой псалтыри Лобкова (IX в.). Безымянный автор миниатюр истолковывал поражение гада Крещением Христовым: «стерл еси главы змиев в воде: ты сокрушил еси главу змиеву » (Пс. 73: 13–14). Из греческого мифа об аргонавтах известно, что Медея после убийства собственных детей улетала на колеснице, запряженной двумя крылатыми драконами. В свою очередь Деметра дарила Триптолему колесницу с такой же упряжкой. Морское чудовище, охранявшее Андромеду, иногда тоже представлено крылатой рептилией. Однако на вазах, монетах, рельефах, настенных росписях чаще всего мы находили Ладона, Пифона, фиванского дракона, принадлежавшего Марсу, и др. только в виде обычных больших гадюк. Их лобковский «потомок» отличается от гадюки лишь наличием неких ассоциативных, зачаточных крылышек. Но на одной египетской фреске Солнечный Змей написан с развитыми крылами и даже с четырьмя лапами, которые, правда, пластически никак не связаны с крыльями. Ветхозаветный сородич его – Летучий Змей – упоминается пророком Исаией в череде эсхатологических «персонажей» (Ис. 34: 15). Христианским художникам понадобилось еще не одно столетие, чтобы «вырастить» крылья дракону и тем более увязать их с лапами. Свое хрестоматийное обличье он приобретет лишь к началу 2-го тысячелетия.

И здесь удивляешься, прежде всего, одному никем не замеченному обстоятельству: каким образом на крыльях представителя ада оказалась инакопь? Ведь ее наносили лишь на те детали, которые указывали на их Божественную обусловленность (клав, ризы Богомладенца и Вседержителя, обложка Евангелия и пр.)?

Для чего нужны крылья существу, не имеющему хребта (во всяком случае, на иконах оно выглядит беспозвоночным, как червь)? Понятно же, что оно в таком виде летать не может. Тут смысл кроется, конечно, в символике. И все-таки неотвязно возникает вопрос: почему иконники не изображали змея-дракона с позвоночником (что-то наподобие крылатого динозавра, например, каким его часто гравировали на Западе, особенно в XVII веке)? Были, думается, причины у них писать так, а не иначе.

Поскольку икона «Чудо Георгия о змие» показывает нам, прежде всего, битву между добром и злом, то логично данные два противоборствующие образа аналитически сопоставить друг с другом.

И мы увидим: святость великомученика просвечивает сквозь лик, чем и открывается в человеке образ Божий. Именно такой лик – носитель небесной красоты, т.е. совершенный – древние греки означали термином eidos.

Но антагонистичной противоположностью ему всегда будет личина; понятие о ней о. Павел Флоренский связывает изначально со словом «маска», – то, «чем отмечается нечто подобное лицу, похожее на лицо и принимаемое за таковое, но пустое внутри как в смысле физической вещественности, так и в смысле метафизической субстанциональности».

Следует обратить внимание на эту «пустоту внутри». В русском языке большинство слов, связанных со словом «пустой», имеют негативное значение: «пустомеля», «пустозвон», «пустовора» (каша из ячменной муки, т.е. «пустая»), «пустельга» (кроме птицы, так называют пустого человека, а еще – глупость и пустую болтовню; белорусское «пустольга» – «пустая голова»), «пустодомство» (бессодержательность, отсутствие того, что необходимо), «пустосвят», «пустоцвет» и т.д. Этимологически «пустой» связанно с древнепрусским paust – «дикий» и родственно греческому pauo – «прекращаю», отсюда – «пустыня» – безблагодатная, неплодородная земля, место обитания нечисти, а потому – поле духовной брани с ней святых подвижников.

Примечательно, что до XVII века на всех известных нам новгородских иконах «Чудо св. Георгия о змие» нет никакой растительности, действие поистине происходит в пустыне.

Еще удивительней другое обстоятельство, подмеченное о. Павлом Флоренским: « <...> как немецкие предания, так и русские сказки признают нечистую силу пустою внутри, корытообразной или дуплообразной, без станового хребта – этой основы крепости тела, лже-телами и, следовательно, лже-существами». Прямо противоположный пример – явление Бога Моисею: «ты увидишь Меня сзади» (Исх. 33: 23). Хотя здесь имеется в виду не созерцание сущности.

Но вот какое интересное мнение пришлось нам услышать от талантливого богослова иконы М. В. Васиной: «"Праздник" , что и "праздность", тоже происходит своим смыслом от "пустого". Значение его, правда, другое. Эта пустота от высвобожденности места для Бога. Вместимость пустого дольнего для радости о Боге, для Духа Свята.

У ветхого эйдоса – одна перспектива – икона, собственно платоновский эйдос изжил себя, воцерковился в эйкон, в другом случае он превращается в идеал-идол, затмевающий собой истину (заслон). Потому язык собственно спекулятивный с умозрением и идеалами, в строгом смысле неуместен в отношении иконы. Кстати, маска у греков, она же эйдос, была предпочтительнее для них, онтологичнее, чем подверженное изменениям лицо. Она скрывала в себе не пустоту, но сохраняла от случайностей преходящего. Неловкая попытка самотождественности. Властным жестом сущности, незыблемого истока всех вещей космоса, она вынужденно опреде ливает зыбкость лицевых индивидуумов. Овеществляет лицо согласно известному платоновскому выражению, по которому не мир существует для человека, но человек для мира. Потому масочность для греков – возможность говорить о вечном человеческими судьбами, совершенный язык чего явила античная трагедия».

Тем не менее, Марина Вадимовна Васина говорит об античном отношении к маске. А если «праздник» этимологически и связан со словом «порожний» в смысле «высвобожденности места для Бога», то это лишь один из аспектов в понимании данного вопроса. Ведь Церковь сознательно не приняла с самого начала никаких масок. Вовсе не случайно в русском фольклоре родилась поговорка: «На Руси все беды от праздников». Господь рассказывал в притче о доме, выметенном и убранном, т.е. приготовленном к празднику, но входят и живут там злейшие духи. Свято место пусто не бывает. Страшные слова произносит Христос: «Се, оставляется вам дом ваш пуст » (Лк. 13: 35). Не «вместимость пустого дольнего для радости о Боге, для Духа Свята» имел же в виду Спаситель! Все-таки можно проводить параллель между понятием «пустотой» и безблагодатностью, злом, небытием.

Многократно высказанная святыми Отцами мысль в устах аввы Дорофея прозвучала так: «зло само по себе есть ничто, ибо оно не есть какое либо существо и не имеет никакого естества». Поэтому и змей – не реальное биологическое пресмыкающееся, а именно лжесущество; «оно становится реальным (злом) в извращении разумной воли, уклоняющейся от Бога к небытию». Согласно учению Отцов, и у бесов остается свобода воли, дарованная Творцом людям и ангелам. У змея мы видим и крылья, и голову, и ноги, но все в нем искажено до уродства: крылья стали не ангельские, а как у летучих мышей, голова не антропоморфная, а звериная, ноги же превратились в лапы. Между тем как, по Дионисию Ареопагиту, ноги у Ангелов символически указывают «на подвижность, быстроту и пригодность к вечному стремительному движению к божественному. Почему богословие и изобразило ноги святых умов окрыленными. Крылья указывают ведь на быстроту восхождения, небесность, направленность вверх и благодаря стремлению вверх удаленность от всего приниженного; а легкость крыл – на полное отсутствие приземленности и возможность совершенно чистого и неотягченного подъема».

Подкрылки, называемые подпапоротками, на наш взгляд, для того и изображались, чтобы придать крыльям легкость, о которой говорит Ареопагит. Но в большинстве примеров у змеиных крыльев нет подпапоротков. Однако ноги-лапы всегда соединены воедино с крыльями и всегда того же цвета, что и голова, т.е. между ногами, крыльями и головой существует цветовая семантическая связь, которая и прочитывается, благодаря системе Дионисия. Если «богословие изобразило ноги святых умов окрыленными», исходя из их вечного и стремительного движения к божественному, то речь здесь идет о свободном выборе Ангелами этого движения, другими словами, речь – о свободе воли; аналогичный вывод следует и из символики крыльев. Свобода воли, повторяем, сохраняется и у бесов, но она обращена на движение к небытию. Соединение воедино крыльев и лап основывается на потенциальной возможности: «Куда хочу, туда ползу и лечу». К дару свободы следует прибавить, по крайней мере, еще один: способность мыслить. Вот дары Бога, оставленные падшим ангелам, и отображены живописными средствами: обычно цветом, имитирующем золото, реже – белым, красным или каким-нибудь другим, но обязательно световидным, иногда даже и упомянутой инакопью, горящей на окрыленных ногах-лапах и звериной голове.

В тех случаях, когда под крыльями змея писались подпапоротки, древние художники старались эту мысль лишь усилить.

Символика хребта, по Дионисию Ареопагиту, указывает «на совокупность всех живительных сил». Какая может быть живительная сила у лжесущества, лишенного Божественной благодати? Разумеется, никакой.

Отсюда у него нет ни «совокупности живительных сил», ни самого хребта за ненадобностью.

Осознание представителя ада, не имеющим спинного хребта, и диктовало иконникам писать не а-ля диснеевского динозавра с крыльями, а крылатого змея без позвоночника, трактовать его как лжетело.

Змей и эйдос – антитетические понятия.

В Чине погребения литургическое богословие свидетельствует: «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений».

Змей же – самое большее – личина.

На всех русских иконах св. Георгий поражает его копьем не в глаз, а в пасть. Вежды, по Дионисию, символизируют «хранение богозрительных уразумений». Поскольку бесы узнавали и, признавая за Судию, боялись Сына Божия, то рискнем вымолвить, что и они хранят богозрительные уразумения, которые им были ведомы до низвержения с неба. Потому копье и попадает не в глаз, а в пасть. Главное духовное предназначение рта у человека – возвещать Слово Господне, быть орудием Логоса, но пасть змея – «транслятор» богохулений и лжи. Георгий бьет в самую сердцевину зла – в жало смерти, которое почти всегда прокомментировано по-адски огненно-кровавым языком, торчащим из оскаленной пасти. То же самое мы видим и на древней керамической иконе из Македонии.

Здесь своеобразным намеком получает развитие тема воскресения. Вспомним вдохновенное «Слово огласительное свт. Иоанна Златоуста на Святую Пасху»: «Смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа?» По древней славянской редакции, св. Георгий, «яко пленных свободитель» (тропарь), обращается к освобожденным с поучением. «Соответственно этому в древнейших русских изображениях Георгия-воина преобладают черты проповедника христианства, мученика». Из духовной смерти при жизни, язычники, крестившись, воскресают христианами в жизнь вечную.

Живопись и литература на Руси были двумя берегами одной реки, называвшейся Православием.

Далеко не случайна и курчавость волос св. Георгия. Характерная округлость прядей невольно вызывает в памяти старинное славянское слово вълна – «во лна» (овечья шерсть). В ветхозаветной Церкви человек, приходя к Богу, наряду с другими жертвами, приносил Ему и шерсть закланного животного, которая возлагалась непосредственно на жертвенник и сжигалась. В мученическом подвиге св. Георгия изографы видели, безусловно, самопожертвование во имя Божие; и курчавостью волос заостряли на этом внимание.

Что, впрочем, не следует воспринимать как норму, требующую от изографов всех мучеников писать курчавыми. Речь идет об одном из многочисленных концептуальных приемов.

Икона показывает нам «тайные и сверхъестественные зрелища». Разворачивается мистическая брань между добром и злом. Но странная картина: чаще всего «Георгий не делает усилий, его господство над врагом выглядит как нечто извечное и предопределенное свыше». В новгородской иконописи до XVI в. все святые воины-змееборцы, восседающие на конях, никогда не усекают змея мечом, а колют его копьем. И всякий раз рука каждого воина удерживает копье без признаков какого бы то ни было напряжения. Копье и эта «победа без усилий» находятся, очевидно, в определенной взаимосвязи.

И взаимосвязь действительно есть. Надо знать порядок применения оружия в средневековом сражении. Пояснение к такому порядку дает академик Д.С. Лихачев: «копье было оружием первой стычки и почти всегда ломалось в ней» . Георгий побеждает молниеносно, причем, не ломая копья, ибо побеждает не столько своей силой, сколько Божией.

По этой причине на остроуховской иконе из-за спины Победоносца выглядывает щит с ликом солнца. Щит – символ и атрибут защиты: само слово «за-щита» говорит об охранении человека. Будет ошибкой видеть в изображении солнца «рудименты языческого солярного культа». Солнце – довольно устоявшийся символ Христа. Здесь проводится мысль о всеспасительной роли Сына Человеческого. Да и то, что за редкими исключениями св. Георгий скачет на белом коне и вправо (от зрителя), показывает нам, Чья сила движет змееборцем. По Дионисию Ареопагиту, образ коней означает «покорность и послушность, причем белые указывают на светлость и как бы особую родственность божественному свету, вороные – на сокровенность» . В нередких новгородских и псковских «исключениях» Георгий сидит именно на вороном коне, а если и скачет влево, то слева же и находится сегмент мандорлы со Христом . На московские и суздальские памятники (особенно с XVI в.) данное правило не распространяется.

После трактовки Дионисия Ареопагита занятно читать, что «белый конь выглядит как символ душевной чистоты» (кого? Лошади?!) и что «блистающий белизной конь – это подобие апокалиптического «бледного коня». Если конь блистает, то он ослепителен, а не бледен. Белый цвет здесь – символ, синоним трансцендентного Божественного света, проникающего по сю сторону бытия. Поэтому изображение белого коня в качестве неподобного символа прикровенно напоминает о силе Божией, побеждающей зло (подчеркнем: силе, а не Ипостаси). Увязывание жития св. Георгия с Апокалипсисом, по меньшей мере, надуманно и нелогично. В свое время имел место, конечно, так называемый апокрифический апокалипсис св. Георгия, но связывать его с Откровением св. Иоанна Богослова нет никаких оснований.

Изображение вороного коня в данном сюжете восходит, надо полагать, к известной агиографической редакции, где говорится о явлении Победоносца на битву из небесного мира. Иконописцы хотели по-Ареопагитовски особо отметить сокровенность этого явления. И наиболее тонкие из них, желая избежать черного цвета, символизирующего ад, заменяли его темно-синим, или корректировали «его семантику сине-голубыми бликами». Что дополнительно обращало внимание молящегося на принадлежность коня небесному миру.

Применение в данном случае неподобного символа было вполне оправданным, т.к. отвечало духу 82-го правила Трулльского Собора: требовалось «верно передать конкретный исторический образ» св. Георгия «и в нем раскрыть другую реальность – реальность духовную», «передать средствами искусства, при помощи известной символики, отблеск божественной славы». Неподобный символ антиномически уравновешивался символами подобными (рука Христа или поясное изображение Спасителя, змей, горки…). Неподобный символ уводился на второй смысловой план, потому что он принадлежит немоленному образу коня. Его задача – ярче выявить образ св. Георгия, заявить об иерархическом превосходстве Победоносца над вражьей силой.

Тема антагонистичной борьбы света и тьмы – очевидна. Особенно она заметна на иконе из с. Манихино: змей здесь выползает не из воды, а из пещеры; по диагонали от пещеры к мандорле выстраивается хорошо прочитываемая антиномия: «небытие (тьма пещеры) – бытие (битва Георгия со змием) – сверхбытие (мандорла с Руцей Божией)». Композиция оказывается от угла до угла под сенью креста, типа «Андреевского», образованного пересечением мысленной диагонали от пещеры к мандорле с диагональю копья. В центре иконы сокрыта монограмма «X», означающая имя Того, Чьей силой побеждается зло.

Приниженное же положение змея показывалось тем, что царевна Елизавета вела его на собственном пояске, привязанном к рогу , ибо рог, по Дионисию Ареопагиту, символ непобедимости; да и в Ветхом Завете он выражал могущество, честь и славу царей.

Со временем тема змееборчества настолько становится популярной вообще в европейском искусстве, что начала вытеснять все другие мотивы иконографии каппадокийского великомученика-змееборца.

Не доверяя художествам, совершенно иначе к Победоносцу отнесся ученый мир.

Светские литературо- и искусствоведы – та генерация европейской и российской интеллигенции, которая выросла и выращивается на проязыческом отношении к миру, для которой нет «разницы между духовностью и искусством, между житиями святых и сказками, между молитвой и пением, между философией и богословием», – все они, гордые знанием и образованием, сводили житие св. Георгия лишь к легенде, к фольклору, к мифу, словом, к игре коллективной или индивидуальной фантазии – к тому, чем они сами, собственно, и занимались. Подобное даже стало считаться хорошим тоном и признаком истиной «научности».

Получалась странная ситуация: великомученика, некогда победившего одного из князей лжи, «научно» превратили… в лжесвятого.

Да, «в течение долгого времени сосуществовали две группы жизнеописаний святого Георгия: каноническая и апокрифическая. Древнейшим представителем второй группы является так называемый Венский палимпсест, относящийся к V веку. Папирусные фрагменты "Деяний Георгия" VI века были найдены в 1937 году в пустыне Негев в Палестине. Вслед за ними появилось много подобных греческих апокрифических текстов, которые в научной литературе принято называть (по месту их хранения) Афинским, Венецианским, Парижским и т. д. Суть их заключается в том, что мучения святого Георгия происходят при вымышленном царе Дадиане в Персии (но иногда – в Лидде, как, например, в каноне Романа), в присутствии от двух до семидесяти двух царей, причем святой трижды умирает и воскресает. Наряду с апокрифическими житиями существует и некоторое количество апокрифических чудес мученика, таких, как, например, чудо с поясом, встреча с бесом», уже упомянутый апокалипсис святого Георгия. «Большую популярность приобрели апокрифы и у других христианских народов, в частности на латинском Западе, сохранились они и на сирийском, арабском, коптском, эфиопском и других восточных языках. С развитием этого жанра народной литературы житие святого украшалось все новыми фантастическими подробностями и преувеличением силы пыток и их числа. В частности, распространение неканонических сказаний о великомученике приняло на Западе такие масштабы, что они попали под запрещение так называемого Decretum Gelasianum, принадлежащего, правда, не Папе Геласию (492-496), а более позднему времени (подобное "удревнение" должно было придать осуждению апокрифов Церковью больший авторитет)» .

Но наряду с апокрифами сохранились же «достоверные, вполне православные по своему духу, свободные от фантастических подробностей и согласующиеся с исторической реальностью тексты жизнеописаний святого Георгия. Житие великомученика служило темой для византийских писателей и риторов, таких, как святой Андрей Критский, Аркадий Кипрский, Феодор Квестор, святитель Григорий (Георгий) Кипрский, Патриарх Константинопольский. Православную агиографию святого Георгия достойно увенчал труд византийского богослова X века – создателя полной православной Минеи блаженного Симеона Метафраста» .

Для нас путь трансформации св. Георгия в фольклорного героя, а на самом деле в лжесвятого был, разумеется, не приемлем. Еще античные греки несуразное устроение, оказывающее сопротивление устрояющей его форме, называли «меоном», означавшим «не -сущее». Тогда, действительно, надо будет согласиться с деканонизацией святого, произведенной Ватиканом в ХХ веке.

Чего мы, естественно, не можем себе позволить, зная хотя бы глубочайшее почитание Победоносца русскими людьми до сего дня. «Лжесущество» не способно откликаться на молитвы, помогать просящим и, тем более, соборно христианами почитаться.

Для нас самой надежной основой анализа было учение святых отцов, трезвенное доверие преданиям о св. Георгии и воззрение православной Церкви на ее собственное искусство.

Флоренский Павел , священник. Избранные труды по искусству. – М.: Изобразительное искусство; Центр изучения, охраны и реставрации наследия свящ. Павла Флоренского, 1996. С.91.

См. иконы: 1) из бывшего собрания М.П. Погодина (ныне в Русском музее), перв. пол. XIV в.; 2) из бывшего собрания А.В. Морозова (ныне в Третьяковской галерее), втор. пол. XIV в.; 3) из погоста Любони (ныне в Русском музее), кон. XIV – XV вв. (хотя на этой иконе нет изображения змея); 4) из с. Манихино (ныне в Русском музее), ок. сер. XV в. (?); 5) из архангельского с. Литвиново (ныне в Третьяковской галерее), перв. пол. или сер. XVI в.; 6) из бывшего собрания Н.П. Лихачева (ныне в Русском музее), нач. XVI в.; 7) из бывшего собрания И.С. Остроухова (ныне в Третьяковской галерее), перв. пол. XVI в.; 8) из с. Шеменичи (северная провинция Великого Новгорода; ныне икона - в Русском музее), кон. XVI в. И другие памятники.

Колдасов Геннадий . Духовные циклы. (Христианство и язычество) // Русское самосознание. – СПб., 2002. № 9. С. 111.

Itinera hierosolymitana / Ed. P. Geyer // Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. T. 39. (1898) P. 176.

Рыстенко А. В. Легенда о святом Георгии и драконе. Одесса, 1909. С. 9-64.

6 мая Церковь празднует память одного из самых почитаемых христианских святых — великомученика Георгия Победоносца. С его именем связано много различных, порой не очень согласуемых друг с другом легенд. Исторические мотивы, церковное предание и народные сказания нашли отражение в иконографии святого.

Святой Георгий. XIV век. Византийский музей, Афины

Воин-мученик

Культ святого Георгия зародился в Палестине, в Лидде (Диосполис), где издревле почиталась его гробница, а затем распространился по всей христианской ойкумене. Уже в V веке в Риме была построена церковь во имя святого Георгия, где хранилась часть его мощей, а также его копье и хоругвь. Примерно в это же время стало формироваться и житие святого. Исторических сведений о святом Георгии сохранилось мало, однако уже в венской рукописи IV-V веков мы находим рассказ о его мученичестве. Сохранились также папирусные фрагменты Деяний Георгия VI века.

Вначале Георгий предстает как исповедник христианства, отстаивающий свою веру перед императором Диоклетианом (в народных сказаниях — перед неверным царем Дадианом), но со временем формируется образ Георгия как защитника слабых и угнетенных, что выразилось более всего в сюжете борьбы со змием и освобождении юной девицы. Интересно, что в древнейших сказаниях святой Георгий одерживает победу над змием не оружием, а при помощи молитвы, после чего проповедует народу, и по его слову люди принимают крещение.

Согласно преданию, святой Георгий жил в III веке в Каппадокии (по другим версиям — в Палестине). Был сыном богатых и знатных родителей, исповедовавших христианство, его отец умер как мученик за Христа, когда Георгий был еще ребенком. После кончины матери, в 20-летнем возрасте он поступает на военную службу. Одаренный умом, храбростью, физической силой и красотой, Георгий добился высокого положения, стал военноначальником, близким к императору Диоклетиану. Но когда начались гонения на христиан, Георгий предстал перед императором, объявил себя христианином и обличил Диоклетиана. Его арестовали, подвергли жестоким пыткам, и в 303 (304) году обезглавили.

Св. Георгий, побеждающий дракона. Паоло Учелло. XV век. Лондонская национальная галерея.

Чудо от иконы "Богоматерь Знамение" (Битва новгородцев с суздальцами). Середина XV века, ГТГ

Святой Георгий со спасенным юношей. Греческая икона XVI века. ГИМ

Покровитель знати

Церковь почитает святого Георгия как великомученика. По всему миру мы встречаем его образы на иконах и картинах, в храмовых росписях и книжной миниатюре, на крестах и панагиях, в геральдике и скульптуре.

Самые ранние изображения святого Георгия сохранились в Египте: это фреска на столпе Северной церкви в Бауите, а также энкаустическая икона «Богоматерь на престоле с архангелами и свв. Феодором и Георгием» из монастыря святой Екатерины на Синае. Оба изображения датируются VI веком. На фреске святой Георгий изображен как воин, во всем боевом облачении, с высоко поднятым мечом, на иконе — в белой тунике, с крестом в руке.

Основная иконография святого Георгия сформировалась в Византии, где он был весьма почитаем. Византийские императоры, часто поставлявшиеся из военной знати, считали святого Георгия своим покровителем. Изображения его были на монетах и печатях династии Комнинов и Палеологов.

В византийском искусстве образ Георгия-воина — в доспехах, со щитом, мечом и копьем — соединялся с символами мученичества — крестом и красным плащом. С самых ранних изображений его облик обретает узнаваемые и устойчивые черты: это безбородый юноша, с миловидным лицом и шапкой кудрявых волос. Георгия часто изображают вместе с другими воинами-мучениками — Димитрием Солунским, Феодором Тироном, Феодором Стратилатом и др.

Не позже конца XII века возникает иконографический извод Георгия, восседающего на троне, но это довольно редкий тип. Также редким является образ Георгия в молении, когда святой изображается в трехчетвертном развороте перед Христом, с поднятыми в молитве руками. Уже в поствизантийский период появляется образ, получивший наименование Кефалофорос, когда святой изображается с усеченной головой в руке. Такой извод был популярен на Крите в XVI-XVII веках.

Чудо Георгия о змие. Новгород, XV век. Русский музей в Санкт-Петербурге.

Святой Георгий. Икона XII века из монастыря святой Екатерины на Синае

Святой Георгий. XI век. Новгород Великий. Ныне находится в Успенском соборе Московского Кремля.

Змееборец

Но самым излюбленным во всем христианском мире стал образ Георгия на коне, поражающего змея («Чудо Георгия о змии»). Одни из ранних изображений такого типа сохранились на стенах пещерных храмов Каппадокии, в долине Гереме (конец IX — начало X века). Особо популярным святой Георгий-змееборец становится в XIV веке, когда почитание святых воинов обретает смысл духовного сопротивления туркам-османам, теснившим христиан на Балканах. В этот период появляется также образ со спасенным из плена отроком, которого изображают сидящим в седле, позади Георгия («Чудо Георгия с отроком»).

Сюжет «Чудо Георгия о змие» существует во множестве вариантов. Например, в греческих редакциях сказания это чудо описывается как единственное прижизненное, а в славянской традиции оно считается посмертным.

Сказание гласит, что недалеко от места, где родился святой Георгий, возле Бейрута (в ряде текстов называется город Ласия или Гевал, в земле Палестинской), жил змей, пожиравший людей. И жители той местности из страха перед чудищем решили регулярно по жребию отдавать ему на съедение юношу или девицу. Однажды жребий выпал на дочь правителя. Ее отвели к берегу озера и привязали. В ужасе она стала ждать появления змея. Когда же страшный зверь вышел из озера и стал приближаться к ней, вдруг появился Георгий на белом коне, поразил змея копьем и спас девицу. Он не только прекратил уничтожение людей в пределах Бейрута, но и обратил ко Христу жителей той страны, которые были язычниками.

«Чудо о змии» хорошо известно во всех христианских странах, но особенно там, где была сильна народная традиция: в Малой Азии, Южной Италии, Грузии и Древней Руси. Особым почитанием святой Георгий был окружен в Грузии, где его считали небесным покровителем страны, само название которой происходит от имении Георгий. Изображения святого, сцены его жития и чудес есть практически в каждой грузинской церкви. Перевод жития святого Георгия на грузинский язык был сделан в IX веке, а уже в XI веке в искусстве Грузии появляется развитый иконографический цикл жития святого. Возможно, сказалось то, что из Каппадокии происходила родом и святая Нина, просветительница Грузии, а согласно преданию, Нина и Георгий состояли в родстве. Одним из самых ранних изображений святого Георгия считается рельеф конца VI века на малой стеле из Брдадзори (Картли, Восточная Грузия). На западном фризе Мартвильского храма (VII век) сохранилось изображение всадника на коне, поражающего человеческую фигуру, которое исследователи также считают образом святого Георгия. Но это сомнительно, потому что такой иконографический извод соответствует святому Димитрию Солунскому, а не Георгию.

Чудо Георгия о змии с житийными клеймами. Новгородская икона XIV века. Русский музей.

Чудо Георгия о змии. Фреска XII века из Георгиевского собора в Старой Ладоге.

Любимый святой русских князей

В Древней Руси великомученик Георгий также был одним из самых почитаемых святых. Он считался покровителем князей и воинов. Многие русские князья носили его имя. Так, сын Владимира Святого, крестителя Руси, киевский князь Ярослав Мудрый в крещении был назван Георгием. Он поставил в Киеве храм в честь своего небесного покровителя. Этот храм был освящен митрополитом Илларионом 26 ноября 1051 года, и день осеннего празднования святого Георгия получил именование Юрьева дня. В Киевском соборе Святой Софии, построенном Ярославом Мудрым, северный придел освящен в честь святого Георгия, и в нем сохранился самый ранний из житийных циклов великомученика (40-е годы XI века). В подражание византийским императорам Ярослав повелел на серебрениках и печатях изображать Георгия. На одной из сохранившихся печатей видна полуфигура воина и греческая надпись: «Господи, помоги рабу твоему Георгию, архонту».

В ранних русских иконах в образе Георгия подчеркивалось его могучее телосложение, физическая красота и твердость в вере. Таков образ на двусторонней иконе XI века из Успенского собора Московского Кремля. Это святой, готовый стоять за веру вплоть до смерти. Он изображен по пояс, в латах, с копьем в правой руке и мечом в левой, на плечи его накинут красный плащ мученика.

К домонгольскому времени относится и икона святого Георгия (ныне в Третьяковской галерее), она происходит из Новгорода, из Георгиевского собора Юрьева монастыря, заложенного в 1119 году правнуком Ярослава Мудрого, Мстиславом Владимировичем, также нареченным в крещении Георгием. Икона больших размеров (230 х 142 см), на ней святой представлен в рост, с копьем в правой руке и мечом в левой, с круглым щитом за левым плечом. Голову Георгия украшает драгоценный венец.

Юрий Долгорукий, глава династии владимиро-суздальских князей и основатель Москвы, также считал своим небесным покровителем великомученика Георгия. В 1152 году он заложил каменную Георгиевскую церковь во Владимире. Образ Георгия украшал княжескую печать Юрия Долгорукого.

Рельефное изображение Георгия на коне встречается на фасаде Димитриевского собора во Владимире (90-е годы XII века). При князе владимирском Георгии Всеволодовиче был построен Георгиевский собор в Юрьеве-Польском (1230-1234).

Святой Георгий, XIII век. Музей истории и этнографии Сванетии, поселок Местия края Самегрело и Земо-Сванети, Грузия

Святой Георгий, XIII век. Византийский музей, Афины.

Чудо Георгия о змие. XVI век, Псковская школа. Псковский государственный объединенный историко-архитектурный и художественный музей-заповедник.

Чудо Георгия о змие. XVI век. ГТГ

Егорий Храбрый

К домонгольскому периоду относится и фреска Георгиевского собора в Старой Ладоге (около 1164 года), на которой представлен Георгий на коне. Но всадник не поражает змия, как это бывает обычно, он лишь попирает его, при этом царевна ведет змия на пояске, как на поводке. Такая необычная интерпретация отсылает нас к русскому духовному стиху о Егории Храбром, в котором освобожденная царевна помогает святому Георгию укрощать змия, повязав его шею своим шелковым пояском. В данном случае мы видим, что змий — как символ зла — не повержен, а приручен, зло искореняется путем преображения, а не умерщвления твари. Не случайно в народных легендах Егорию Храброму приписывалось «утверждение на Руси веры православной и искоренение басурманской».

В домонгольский период, характеризующийся высокой княжеской культурой, преобладают изображения святого Георгия как воина-мученика, покровителя князей и воинов. Во времена татарского ига христианская вера глубже проникает в народную среду, и начинает преобладать образ Георгия-змееборца, выражающий чаяния народные на помощь небесных заступников.

Георгий пользовался особой любовью в Новгороде и даже считался одним из покровителей города. В летописи есть рассказ о том, как Георгий помог новгородцам освободиться от осаждающей город чуди. В известной новгородской иконе «Чудо от иконы Знамения» святой Георгий вместе с другими святыми воинами возглавляет конницу, прогоняющую полки суздальцев от стен города.

Один из ранних и ярких примеров представляет новгородская икона I половины XIV века. В ней совмещаются исторический и фольклорный пласты жития: «Чудо Георгия о змии» помещено в среднике и окружено 14 житийными клеймами. Георгий представлен здесь как народный герой: и христианский мученик, и небесный воин-избавитель. Фигура его хрупка и изящна, всем своим юным обликом он схож с ангелом. Конь и всадник легко парят не касаясь земли. Здесь, как и на ладожской фреске, царевна ведет на пояске змия. В клеймах на полях подробно изображены сцены мученичества. Может показаться, что мучения изображены как-то отвлеченно, однако для людей Древней Руси образ прочитывался сквозь призму народных сказаний, в которых многократно и очень поэтически высоко воспевается подвиг Егория Храброго.

Герб, орден и простая копейка

Начиная с XV века иконография «Чудо Георгия о змии» усложняется, обогащаясь все новыми деталями. Появляется образ Христа в небесном сегменте или изображение Его благословляющей десницы, фигурка парящего ангела или двух ангелов, возлагающих венец на главу Георгия. На некоторых иконах изображается конное воинство, выезжающее из городских ворот навстречу Георгию.

На протяжении многих веков иконописцы, скульпторы и художники изображают святого Георгия. Его образ украшает герб Москвы со времен Ивана III. В XVI веке святой Георгий появился на русских монетах. Даже название «копейка» связано с образом великомученика, ведь воин с копьем на Руси звался копейщиком. Орден Святого Георгия был высшей наградой для солдат и унтер-офицеров в дореволюционной России. Образ юного воина, отдавшего жизнь за Христа и готового сразиться со страшным змием, до сих пор вдохновляет иконописцев. Яркий пример — образ святого Георгия современного иконописца Дмитрия Хартунга, в котором соединились черты канонической иконы и отголоски античности.