«А-ность», или так называемая «сущность» А, понятна в том смысле, в котором находится прочно зафиксированное онтологическое зерно, неизменно определяющее основные параметры вещи. Это известно в буддизме под термином свабхава (самосуть или самоприрода). Все школы буддизма, с самых ранних периодов своего философского развития, не переставая боролись против такого рода подхода к миру, называя его локавьявахара (мировая привычка).

Афоризм, известный еще со времен примитивного буддизма, являющийся одним из трех основных тенетов учения Будды, гласит: «Саббэ дхамма анатта» (то есть «Все вещи без эго») и означает, что ничто из всего существующего не имеет свабхавы, то есть самосуществующей, постоянно фиксированной сущности.

Но тут снова дзэн-буддизм отдает предпочтение состоянию сознания и усматривает определяющий фактор в самой структуре воспринимаемого субъекта. Каждая вещь, будь она внутренняя или внешняя, видится так, как будто имеет свою собственную, прочно зафиксированную сущность именно потому, что сознание видит ее так.

Сущности воспринимаются сознанием везде и не потому, что они объективно находятся там, но просто из-за того, что сознание по своей природе продуцируется сущностями. Именно сознание обставляет вещь той или иной сущностью. Даже в нашем повседневном опыте мы раз от раза осознаем факт того, что в действительности наделяем различными сущностями одну и ту же вещь. Яблоко, например, не всегда обязательно воспринимается как «яблоко». Фактически оно иногда видится как «фрукт», иногда как особая «форма» или «масса цвета» и т.д. Иногда мы просто относимся к яблоку как к «вещи».

Дзэнский взгляд на вещи однако уводит нас еще дальше. Ибо не имеет значения количество сущностей вещи, которые навешиваются на нее нашим восприятием, она (вещь) всегда остается в сфере сущностного познания. В соответствии с дззном недостаточно, что яблоко не должно восприниматься лишь как яблоко; оно не должно восприниматься как что-то вообще. Определенным образом яблоко следует воспринимать вне всяких ограничений. Оно должно восприниматься в его неопределимости. Но в соответствии с тем, что яблоко рассматривается таким образом, мы как субъекты познания должны видеть яблоко так называемым ву хсин (китайский технический термин, означающий «несознание»). Лишь когда мы подходим к чему бы то ни было «не-сознанием», только тогда вещь являет нашим очам свою изначальную реальность. На высшем этапе всех отрицаний, то есть отрицания всех постигаемых сущностей яблока, вдруг совершенно необычная реальность яблока вспыхивает в нашем сознании. Это известно в буддизме как выход праджни, трансцендентального или недискриминирующего сознания. И только через такой опыт яблоко снова проявляет себя как яблоко в полной насыщенности существования, в изначальной свежести первоздания небес и тверди.

Все это актуализируется только через наше реализующее состояние «не-сознания».

Реализация «не-сознания» как такового является опорным пунктом всей системы.

Глава 6. Сото-дзэн и Риндзаи-дзэн

В ранний период развития истории дзэн не было систематизированного метода дисциплины медитации, хотя с самого начала медитация, естественно, практиковалась. До самого конца династии Тань каждый дзэновец тренировал себя на свой лад. В процессе исторического развития однако был выработан особый метод для того, чтобы помочь ученикам активизировать в себе «думание» или «думание в недумании». Тренировочный метод включил в себя два различных подхода, известных соответственно как «чистый дзадзэн» и метод коана; первый характеризует школу Сото-дзэн, второй – школу Риндзаи-дззн.

Будда произнес разные учения, чтобы спасти все сердца. Если у тебя нет срдца, так какой прок от всех этих учений?

Мусо Сосеки

Дзэн ввезли на территорию Японии из Китая в период Камакуры (XII-XIII вв. н.э.) по каналам этих двух соперничающих школ (сект), процветавших в Китае того времени, каждая из которых развивала различные методы духовной дисциплины. Эти две секты дожили до наших дней в Японии, а два способа тренировки до сих пор практикуются во многих местах.

Любой человек разумный может достичь антиматериального мира, где жизнь вечная, наполненная постоянным знанием и блаженством.

Свами Прабхупада

Школа Сото, основанная в Японии Догеном, уходит корнями к двум великим мастерам Китая династии Тань – Тозану Рьёкаи (807-869 г.г.) и его ученику и преемнику Созану Хонджаку (840-901 г.г.). Как четко сказано в известном выражении «молчаливое озарение дзэн» (моку со), под которым эта школа стала известна, Сото выделяет в первую очередь важность сидячей медитации. Школа Сото подчеркивает идею того, что просветление может быть достигнуто лишь посредством полного участия и трансформации всей личности ученика. Достижение просветления не может прийти вдруг; это должен быть последовательный процесс духовного возмужания. Лишь сидя в медитации долгий период времени, можно войти в состояние полной трансформации личности. Результатом сего последовательного процесса явится спокойное озарение сознания, что и есть действительная природа самости или действительная природа бытия, уже реализованная личностью. Именно эта позиция сделала школу Сото известной под названием «школы последовательного просветления» в противовес школе Риндзаи, известной под названием «школы внезапного просветления».

Если сделаете свое сознание-сердце подобным прочной стене, то сможете вступить на Путь, не гоняясь за внешними обстоятельствами и не зажимая свое сознание-сердце.

Бодхидхарма

Школа Риндзаи берет исток от знаменитого мастера дзэн Риндзаи Гегена, известного своим жестоким методом обучения через тумаки и крик на учеников. Но Риндзаи-дзэн, какой имеется в настоящее время с его характерными коанами, идет от выдающегося мастера этой школы времен династии Сунь-Даиэ, собравшего и упорядочившего наиболее представительные коаны таким образом, что ими можно было пользоваться в систематической последовательности в течение процесса тренировки. В такой же форме и Сото-дзэн был введен в Японию Эисаи (1141-1215 г.г.)

Школа Риндзаи отстаивает «внезапное просветление» в противовес «последовательному просветлению» Сото. Риндзаи по природе неистово динамичен, в то время как Сото – статичен. Ставя действие, динамизм выше всего, школа Риндзаи осуждает и отвергает сидение в спокойной медитации, не отвергая однако, саму медитацию как таковую. Совсем наоборот. Но его практика не создает из ученика тип «тихо просветленного» в статической медитации. С точки зрения Риндзаи, только сидение в покое и тишине с сознанием, пустым от всех образов и мыслей, есть не что иное как «падение в дьявольскую бездну» пустой пустоты.

Хотя все это время небесный бес, чтобы смутить меня, и производил всевозможные превращения, я смог устоять перед ним, потому что не видел и не слышал. Его превращения ограничены, моя же способность не видеть и не слышать – безгранична.

Против статической медитации школы Сото, Риндзаи-дзэн ставит динамическую медитацию, то есть особый тип медитации, в которой познается сильная, динамическая активность сознания. Коаны его также используются с этой целью. Ученику строгим образом предлагается разрешить данный ему коан через медитацию; ему приказывают «вступить в схватку» с проблемой всей целостностью тела и сознания, но – сидя в медитации. По мере необходимости медитация становится подобием поля боя духа. Коан принимает вид «металлического ядра сомнения» и забирает все силы ученика. Вдруг ядро сомнений разрывается на куски, и природа самости реализована. Таким образом школа Риндзаи утверждает, что озарение не приходит поэтапно, но наступает как резкое, внезапное пришествие духа.

«Танооомимасёооо!» Так ранним октябрьским утром кричал я в Киото, у входа в монастырь Сайфукудзи. Это значило: «Я прошу позволения войти!». Далее следовал ритуал: появлялся старший монах, - узнать, что происходит. Я ещё раз преподносил своё прошение – голова опущена к доске, на которой я стоял на коленях. Передо мной лежало письмо, которое пишет каждый новоприбывший. Оно состоит из биографии и обета не покидать монастырь, пока не достигнуто просветление. Кроме того, новичок должен дать согласие на самое безжалостное обращение с ним, - каким бы оно ни было, даже если будет стоить жизни. Жестокое обращение понимается в Риндзай-дзэн как вспомогательное средство, необходимое для облегчения монахам прыжка через порог к просветлению. Хотя буддизм и учит доброте и состраданию ко всем живым существам, от монахов требуется огромная строгость к самим себе, от них ожидается отказ от телесной жизни ради помощи другим.

Монах прочел мои бумаги, ушел на время в свой кабинет, потом вернулся, сам опустился на колени и вежливо сказал: «Очень жаль, но у нас нет мест. Я вынужден попросить вас искать разрешения на проживание в другом монастыре». Это тоже было частью ритуала, как и настойчивые просьбы новичка принять его в монастырь. Когда полчаса спустя я всё ещё стоял на коленях, на меня с криком накинулся монах, протащил сквозь ворота наружу и столкнул с лестницы.

Всё шло по заведенному порядку: два дня с опущенной головой я стоял на коленях при входе, каждый день меня спускали с лестницы - один раз до полудня и один раз после. По крайней мере это давало десять минут перерыва, чтобы размять затекшие конечности.
На третий день меня приняли в монастырь на испытательный срок.
Следующие пять дней я просидел в медитации в комнатке у входа. Перерывы делались два раза в день - поесть и сходить в туалет. Я привык к длительному сидению и знал, что первая неделя будет своеобразной проверкой, так что пережил всё хорошо.

В первую неделю в монастыре Риндзай-дзэн я вставал в 3 утра и ложился в 9 вечера. Ночному покою мешал только звук храмного колокола на воротах монастыря ровно в полночь. Шесть часов сна, на час меньше, чем я привык в Антайдзи. Но поскольку никакой работы выполнять не требовали, я чувствовал себя нормально и даже начал посмеиваться над мнимой строгостью монастыря.
Но я опять ошибался.

Через неделю меня официально приняли в монастырь. При этом я должен был заплатить одноразовый взнос в 1000 йен, около 8 евро. Деньги были за первое общение с настоятелем, полчаса произносившим свои речи, которые мне полагалось слушать, прижав лицо к татами. После этого меня представили монахам, - у них как раз был перерыв на чай. Мне казалось, что все обрадовались моему приходу, атмосфера была дружелюбной - я не знал еще, что каждый новичок был долгожданным мальчиком для битья.

Есть лишь один способ подняться в монастырской иерархии к лёгкой жизни: ждать, пока придёт новичок. Нас было 11 монахов, но, в отличие от Антайдзи, где я был самым молодым, здесь только двое были старше меня – тогда 27-летнего. Большинство монахов - дети священников дзэн, после окончания школы или колледжа поступившие в монастырь в Сайфукудзи, стремясь получить лицензию буддийского священника. Условие для этого - три года пребывания в монастыре. Так что здесь никто всерьез не интересовался медитацией и учением Будды Шакьямуни, - речь в основном шла о том, чтобы унаследовать храм отца и зарабатывать деньги, проводя церемонии похорон.

То, что я два года прожил в Антайдзи, роли не играло. Я снова должен был пристроиться в самом низу и слушаться, как правило, более молодых и неопытных монахов.

Однако мне многому еще надо было учиться.

Например, у Рё. Он пришёл за три дня до меня и поэтому стоял в иерархии на одну ступеньку выше, хотя и был на год меня моложе. Он вырос в храме, но работал в разных экспедиторских фирмах, не желая быть священником. Но внезапно умер его отец и чтобы позаботиться о матери, Рё нужно теперь поскорее получить лицензию священника и возглавить храм отца. Почитание родителей считается в Японии самой большой добродетелью, даже своенравные дети помнят о своих обязанностях по отношению к ним.

Самый младший в иерархии монахов называется «баттан», что значит «последнее место». С ним обходятся иначе, чем с остальными. Во время еды он должен доедать остатки, во время чаепития - разносить чай и раздавать сладости. После работы он готовит ведро и тряпку, чтобы другие могли вымыть ноги, а во время полуденного перерыва моет туалеты. Ночью, когда остальные уже спят, он чистит ёмкость с благовониями.
Кроме того, баттан должен постоянно следить, чтобы обувь монахов правильно располагалась у двери - речь идёт о миллиметрах. Если что-то не так, баттана бьют.
До весны я должен был выполнять эту роль. Но Рё помогал мне, как только мог. Мы безоговорочно отвечали за ошибки друг друга. «Кто это сделал?» - едва крик надсмотрщика за монахами в очередной раз раздавался в коридорах, я как баттан обязан был сразу поднять руку: «Простите, это я». Но уже в следующий миг Рё кричал: «Нет, это был я!». Били нас обоих, но разделённые побои казались менее болезненными.

Удары палкой во время медитаций - часть ритуала Риндзай-дзэн. За пределами зала для медитации случаются не только оплеухи, но пинки и кулачные удары. Сперва это поразило, ведь раньше меня никогда в жизни не били. Но вскоре я уяснил: надо быть благодарным монаху, который кричит на меня, но не даёт оплеуху. А тому, кто даёт оплеуху, быть благодарным за то, что не ударил кулаком. Даже монах, который однажды ударил меня ногой в деревянной обуви в пах, бил не настолько сильно, чтобы причинить увечье. Мы, новички, бывали рады, даже если шла кровь: значит, ещё живы.

Но были и другие новые для меня моменты, к которым нужно было привыкнуть. Например, в Сайфукудзи день заканчивался ночным сидением. С 9 часов вечера монахи усаживались в ряд в монастырском саду. С 10 вечера по очереди уходили спать, - первым шёл старший монах, потом каждые пять минут вставал следующий, а баттан - последний - уходил спать после 11. То есть у меня оставалось всего 4 часа на сон, на два часа меньше, чем в первую испытательную неделю, которую я считал особенно строгой. Постоянное недосыпание привело к тому, что я отключался при каждой возможности: во время медитации, во время еды, во время рецитации сутр (канона буддийских наставлений, который настолько же важен как Библия в христианстве, но гораздо объёмнее), во время лекций настоятеля. Даже когда я ходил, моё сознание постоянно отключалось на доли секунды.

Ели в монастыре смесь риса с пшеницей, к этому добавляли суп мисо и пару кусочков редьки. Пища почти не содержала протеинов, витаминов и минеральных веществ. Старшие монахи едва прикасались к еде, поскольку их привилегии позволяли им позднее съесть присланные родителями салями и шоколад. Монахи же, стоящие на нижней ступени иерархии, должны были питаться рисом и супом. Обычно я, баттан, обязан был одолеть три миски риса, тогда как старшие монахи кричали: «Ешь быстрее – мы что, должны вечно тебя ждать?». Бывало такое, что приходилось съесть собственную рвоту.
После еды в мои обязанности входила уборка столовой – и при этом съесть всё, упавшее на пол во время поспешной еды: ничего нельзя выбрасывать. Конечно, повар мог бы готовить порции поменьше, но нас, молодых монахов, стремились довести до грани выносимого – и даже дальше. Насилие над желудком и кишечником - часть обучения в монастыре Риндзай.

Моему организму понадобилось несколько недель, чтобы привыкнуть к такому ненормальному питанию. А до этого было трудно контролировать мускулы мочевого пузыря и ануса. Поскольку новичок не мог идти в туалет без разрешения кого-нибудь из старших монахов, я даже пару раз наделал в штаны - неприятный опыт. Позже я узнал, что многие монахи из-за этого носили подгузники.

Но и это было не всё. Зимние холода тоже доставляли много проблем. Даже когда температура опускалась ниже нуля, бумажные окна в зале для медитаций оставались открытыми, а новичок мог носить, кроме монашеской рясы и кимоно, только футболку. Старшие монахи одеваются теплее, но когда я попытался одеться, меня побили: я не додумался, что звук деревянной палки, которой стучат по плечу во время медитации, выдаст надетую мной дополнительную одежду. Годы спустя монах, который бил меня тогда, сказал: «Тебе следовало надеть под рясу кожаную куртку - она не издаёт постороннего звука. Я сам так делал, будучи новичком».

Недостатком оказались мой рост и размер ноги. В монастыре со всеми обходятся одинаково. Все деревянные сандалии – одного размера: 24 сантиметра в длину, что соответствует 36-му размеру обуви. Я ношу 45-й, так что сантиметров пять моих ступней постоянно свисали за край сандалий. И с моим ростом в 1.90 было нелегко: все футоны тоже были стандартными, мои ноги ниже колен лежали на морозном полу. Заснуть помогало только хроническое недосыпание.

Непривычной была особая форма медитации Риндзай-дзэн. Монахи не просто сидят, а работают над коаном: вопрос, кажущийся бессмысленным и нелогичным; диалог мастера дзэн с учеником; отрывок сутры или стихотворения. Обычно это короткий приказ - от монахов ожидается, что они покажут учителю дзэн своё понимание коана. Дважды в день, а во время сэссина пять раз в день, каждый монах должен дать наставнику монастыря «ответ» на коан. Считается, что ответ должен выражать просветление – или хотя бы шаг в его направлении. Может показаться, что это трудно - но на самом деле это очень просто. На каждый коан есть бесчисленное число вариантов ответа; но для большинства существует шаблонное решение, к которому монах должен максимально приблизиться.

Первый и, наверное, самый известный коан описывает диалог мастера дзэн с учеником:
- Есть ли у собаки природа Будды? - спрашивает монах.
Мастер отвечает: «Му!»
Му означает «нет» или «ничто». После такого ответа монах, наверное, растерялся, ведь буддизм учит, что все без исключения существа обладают природой Будды.
«Что такое Му?» - спросит настоятель новичка, который в первый раз входит в комнату для официальной беседы (dokusan / докусан - важный элемент обучения в школе Риндзай дзэн; частная беседа ученика с дзэн-мастером).
Многие новички знают из книг, что ответ звучит: «Муууу!». Тому, кто этого не знает, будни в монастыре не оставят времени на размышления, для философских бесед у монаха дзэн нет ни времени, ни сил.
- Так что же такое Му?
- Му - это просто «му», ни меньше и ни больше. И всё же, в какой-то момент каждый доходит до точки и из самого нутра орёт: «МУУУУ!». После чего с удивлением слышит: «Хорошо, ответ принят. В следующий раз скажешь мне, почему».
Чтобы жизнь не казалась простой тем, кто что-то знает из книг, настоятель просто так не отстанет. Только когда монах действительно убедит настоятеля, что не существует ничего, кроме Му, - ни собаки, ни природы Будды, ни себя самого, - получит он от настоятеля следующий коан. Но обычно монахи быстро ухватывают шаблон, помогающий ответить на все коаны:
- Какого цвета Му? - Монах показывает на свою синюю одежду.
- Как движется Му? - Монах встаёт и ходит по комнате.
- Каково Му на ощупь? - Хорошее, плохое, горячее, холодное.
- Какое есть спасение, когда тебя разрубит меч? - Монах орет как от боли.....

Когда я понял, что речь всегда шла о том, чтобы продемонстрировать единое целое с центральным аспектом каждого коана, забыв про общую логику, дела пошли хорошо. Нельзя было только бояться стать посмешищем. Но поскольку монастырские будни и так каждое мгновение требовали полной самоотдачи и самозабвения, то обычно встречи с настоятелем не представляли собой сложности. Часто сложнее было разобрать иероглифы, которыми он писал для нас коаны. Я, в отличие от большинства монахов, изучал буддийскую письменность, так что в итоге помогал им расшифровать написанное.

Тяжелее было выдержать сэссины, особенно Рохацу-сэссин (Rohatsu), который ежегодно начинается 1-го и заканчивается 8-го декабря в три часа утра. Он проводится в память о Будде Шакьямуни, который, по преданию, 8 декабря обрел просветление, узрев восходящую утреннюю звезду. Во время этого сэссина монахам не позволено ложиться спать. Ночью медитируют в саду, только между 2 и 3 часами ночи разрешается немного подремать сидя. В конце сэссина мозг так изнурен, что восприятие кажется порванной плёнкой: на несколько секунд сознание проясняется, но постоянно словно прерывается.

После этого сэссина я - как, наверное, все монахи – мечтал нормально выспаться. Но уже 15 декабря начинался следующий сэссина, а до этого был обычный распорядок дня с четырьмя часами сна, дзадзэн с трёх часов утра до восхода солнца, утреннее прошение милостыни, работа после полудня и дзадзэн – от наступления темноты до 23-х часов. Во время этого сэссина в декабре я сломал большой палец на ноге, раздавая еду. Я вставал с колен, разложив рис и суп монахам в плошки на полу. Сначала почувствовал острую боль. Но мне приходилось носиться между столами со скоростью, с которой монахи ели; так что не было времени обращать внимание на ногу. Вечером боль не проходила, я сказал об этом старшему монаху. Ответ был: «А ты как хотел? У нас сэссин, всем больно!»

Лишь через три недели мне разрешили пойти к врачу. Он констатировал, что кость уже срослась, но не совсем прямо – отсюда боли. Врач дал мне костыли: «Ходи, пока не уйдет боль». Разумеется, с костылями в монастыре осилить каждодневную работу невозможно, и вскоре я снова оказался на ежедневном прошении милостыни - в варадзи (waraji, соломенные сандалии), не стоивших этого названия. Монахи передают свои варадзи, если они протекают, стоящему ниже в иерархии, так что ко мне попадала обувь давно развалившаяся.

Перед лицом всех этих мучений меня поражало смирение, с каким японцы проходили эту суровую школу. Не сопротивляясь несправедливому обращению с ними старших монахов, говорили: «Теперь я понимаю, через что прошли сами старшие монахи пару лет назад». Или: «То, что мы здесь терпим, тяжко, но ещё труднее обязанность причинять всё это кому-то другому». Казалось, они почти жалели старших монахов, становясь на них место.

В Сайфукудзи нас во всех смыслах доводили до грани выносимого. Проще, чем в Антайдзи, было одно - работа. Обычно я помогал в саду и иногда рубил дрова – правда, здесь били, если я что-то делал не так. Поэтому я всегда был готов сорваться с места, чтобы каждый миг сделать именно то, что от меня ожидалось. Приходилось читать мысли и действовать мгновенно: не терпели ни одного неверного движения или лишнего слова.

Но каким бы бесчеловечным это ни выглядело, появлялась возможность отринуть всё лишнее . Я теперь уже не понимал, на что жаловался в Антайдзи. По сравнению с этой жизнью, там всё было замечательно. Но даже в Сайфукудзи я больше не жаловался. Если пока я мочился в туалете, по другую сторону окна замечал капельку росы, в которой сияли лучи утреннего солнца, то был бесконечно благодарен: «Я живу!»
В юности это было самым сложным: «Я живу, но зачем, почему?»
Теперь этот вопрос стал вдруг неважным. Я живу, и что может быть лучше?

В Сайфукудзи возникла уверенность: ничто не причинит мне вреда, даже смерть не представляет собою угрозы. Наконец-то мне открылся смысл слов моего учителя: «Ты ничего не значишь!»

В несчастье будь просто несчастным.

И когда ты умираешь, то просто умирай!

- Рёкан, японский поэт Дзэн, 1758-1831 -

Мне стало легче. К тому же весной приняли нового монаха, теперь он стал баттаном. Но теперь в мои обязанности вошло поручать ему всё то, что раньше делал я сам. Это было не всегда легко, монахи оказались правы: не так больно терпеть самому, чем требовать этого от другого. Но общее настроение в монастыре смягчилось. Казалось, японское лето с 40-градусной жарой, уравняло всех. Даже старшие монахи не могли укрыться от изнурительной духоты, действовавшей как сауна: мускулы расслаблены, тело и ум не так напряжены. Поэтому в тот период насилия было меньше.

В конце лета мне надо было решить: остаться в Сайфукудзи на вторую зиму, или снова пуститься в путь. Я планировал пожить в монастыре Риндзай по меньшей мере полгода или год, а когда этот срок истек, мне захотелось остаться подольше.
Но я ушёл. Одной из причин было то, что и через полгода не исчезли боли в большом пальце на ноге. Но важнее было то, что я мало полезного видел в жизни старших монахов. Их задача – понукать новичков. На меня этот метод подействовал, я сокрушил стену. Но молодые японцы выдерживали это только чтобы сделаться священниками, а не ради просветления. С лицензией в кармане они возвращаются в храмы своих отцов и больше никогда не будут практиковать дзадзэн. Когда сегодня я иногда встречаю своих тогдашних собратьев-монахов, они кажутся лишь своей тенью, а совместная жизнь и страдания в Сайфукудзи - только блеклым воспоминанием.

Глава из книги Иссю Миура.

Четыре обета

Дзэн – это то, что существует «без слов, без объяснений, без наставлений, без знаний». Дзэн – это самопробуждение. Впрочем, если мы хотим что-либо сообщить о нем другим, то вынуждены снова прибегнуть к словам.

Я – всего лишь практикующий дзэнский монах. У меня нет никаких научных знаний и никаких литературных достоинств. Тем не менее, на следующих страницах, используя собственный опыт, я попытаюсь рассказать вам кое-что о курсе обучения и практики, который проходят дзэнские монахи в течение ряда лет, занимаясь в тренировочном зале.

Вначале я хотел бы изложить «Четыре обета». Каждый буддист не только повторяет их утром и вечером, но старается всегда удерживать их в уме и изо всex сил придерживаться в течение всей жизни. Эти обеты являются самыми важными из всех клятв, и особенно – для дзэнских монахов.

Живые существа бесчисленны;
Я клянусь их спасти.
Иллюзорные страсти неистощимы;
Я клянусь их побороть.
Многообразны врата Дхармы;
Я клянусь в них войти.
Путь Будды является наилучшим;
Я клянусь пройти его.

Таковы эти обеты. Различные кармические обстоятельства сыграли роль в том, что весной 1955 г. я приехал в Нью-Йорк прочитать лекции, на которых основана эта книга, но главной причиной были эти обеты. Если вы прочно утвердите «Четыре обета» в своем сердце, моя цель будет достигнута.

Прозрение собственной природы

Стоит ли говорить о том, что когда мы, ученики дзэн, вступаем в дзэндо, нашей основной целью становится достижение состояния кэнсё, т. е. достижение «прозрения своей истинной природы»? Если вы спросите меня: «Что такое «кэнсё», что значит «прозрение своей истинной природы»?» – боюсь, что я смогу сказать только то, что кэнсё – это просто кэнсё, и ничего более.

Наши великие мастера древности описывали этот опыт по-разному. Один мастер сказал, что кэнсё подобно возвращению человека к жизни после того, как он разжал пальцы, вися над пропастью, упал и разбился насмерть. Другой мастер сказал, что кэнсё – это момент, когда умираешь великой смертью. А третий говорил о кэнсё как о состоянии, при котором ясно проявляется великая жизнь.

Несмотря на то, что есть множество способов описания этого состояния прозрения собственной природы, все они просто представляют собой то, что наши старые мастера говорили о нем. Действительный же опыт истинного кэнсё может быть обретен только вами самими, посредством собственного пробуждения, в вашем собственном теле. Другого пути нет. Чтобы достичь этого состояния прозрения собственной природы, мы, дзэнские монахи, усердно и напряженно работаем день и ночь. Дзэнский монах без кэнсё не стоит и гроша.

Передача опыта кэнсё осуществлялась прямо от Будды Шакьямуни последующими поколениями патриархов посредством «передачи Ума умом». До тех пор пока прямой опыт кэнсё продолжает передаваться из поколения в поколение, таким образом, дзэн не исчезнет, и не важно, будут ли при этом существовать большие храмы и религиозные учреждения.

Дайто-кокуси, основатель монастыря Дайтокудзи, в своей последней проповеди выразительно говорил о важности кэнсё для дзэнских монахов. Его слова были примерно такими: «Некоторые из вас могут руководить огромными и процветающими храмами, в которых находятся мощи Будды и свитки текстов, пышно украшенные золотом и серебром; вы можете читать сутры, заниматься медитацией и даже строго соблюдать в своей повседневной жизни заповеди, но если вы занимаетесь этой деятельностью, не открыв глаз кэнсё, то все принадлежите к племени злых духов. С другой стороны, если вы действуете, обладая глазом кэнсё, пусть даже при этом проводите свою жизнь в уединенном убежище на лоне природы, ходите в лохмотьях и питаетесь только вареными кореньями, – вы один из тех, кто каждый день встречается со мной лицом к лицу и вознаграждает меня за доброту».

Для дзэнских монахов прозрение собственной истинной природы – первый принцип. Поэтому, всегда удерживая в своем уме данный нам коан, мы никогда не прекращаем искать кэнсё – ни днем, ни ночью. Чтобы вы могли понять, с, какой серьезностью мы его ищем, я расскажу вам об Эка-дайси – втором патриархе нашей секты дзэн в Китае. Этот пример будет поинтереснее тех, что я мог бы привести из своего личного опыта.

Давным-давно Бодхидхарма, пребывал в маленьком храме под названием Сёриндзи, практикуя дзадзэн, который мы называем «созерцанием стены». В то время был один возвышенный человек по имени Дзинко, который долго жил возле рек И и Ло в провинции Хэнань. Он много и вдумчиво читал, не придавал значения средствам существования и любил бродить среди озер и гор. Он часто говорил: «Увы, учения Конфуция и Лао-цзы касаются только собственности и поведения; Чждан-цзы и Книге перемен не удается исчерпать Чудесного Принципа».

Однажды он сказал сам себе: «Я слышал, что в Сёриндзи ныне проживает Бодхидхарма – великий учитель. Стало быть, мудрец совсем рядом. Я должен пойти в это таинственное место».

Так он направился в Сёриндзи. Но, поскольку мастер постоянно сидел, выпрямив спину и молча, смотря на стену, Дзинко не услышал от него ни наставления, ни ободрения. Тогда он подумал: «В поисках Дао люди древности ломали себе кости, чтобы достать костный мозг, или вскрывали себе вены, чтобы своей кровью утолить жажду других; они застилали своими волосами грязную дорогу, чтобы по ней прошел Будда; они бросались с утеса, чтобы накормить у его подножия голодных тигров. Люди древности делали это. Разве я не такой же человек?»

На девятую ночь двенадцатого месяца поднялась сильная снежная буря и холод пронизывал до костей. Дзинко простоял всю ночь без движения. Когда рассвело, он оказался занесен снегом по пояс. Увидев это, мастер исполнился жалости.

– Ты простоял в снегу долгое время, – сказал он. – Чего ты ищешь?
Давясь слезами, Дзинко ответил:
– Я прошу только об одном: чтобы мастер соблаговолил милостиво открыть врата «сладкой росы» и спас всех живых существ.
– Несравненное чудесное Дао всех будд, – ответил мастер, – достигается только долгим усердием в занятиях, которыми трудно заниматься, и долгим терпением того, что трудно терпеть. Как можешь ты, с твоим недалеким умом и самонадеянностью, просить у меня обрести «истинную колесницу» и понапрасну переносить такие трудности?

Услышав эти слова, Дзинко вытащил из-под платья меч, отсек свою левую руку по локоть и положил ее перед мастером. Тогда мастер понял, что Дзинко является сосудом Дхармы. Он сказал:
– Все будды, когда ищут Дао, забывают о своих телах ради Дхармы. Ты отрезал себе руку. Теперь ты тоже можешь начать поиски.
– Могу ли я услышать от вас о печати Дхармы всех будд? – спросил Дзинко.– Печать Дхармы всех будд невозможно получить от другого человека, – сказал мастер.
– Душа вашего ученика все еще неспокойна, – продолжил Дзинко. – Умоляю, мастер, успокойте мою душу.
– Принеси мне свою душу, и я успокою ее, – ответил мастер.
– Я искал свою душу, но не мог найти ее, – возразил Дзинко.
– Я успокоил твою душу, – ответил на это мастер.

При этих словах Дзинко достиг сатори.

Вот такими способами, рискуя жизнью, наши патриархи стремились обрести кэнсё, достичь прозрения своей истинной природы. Если так требовалось ради Дхармы, они без колебаний жертвовали своими телами или даже отдавали свою жизнь. Следуя их примеру, мы тоже сидим и медитируем. Разумеется, мы не доходим до таких крайностей, чтобы отрезать себе руки. Даже если бы мы подражали Дзинко, то рук, сколько бы их у нас ни было, нам бы не хватило. Тем не менее, мы занимаемся тем, что практикуем дзадзэн зимой, будучи абсолютно раздетыми.

Нансинкэн, покойный роси Нандзэндзи-содо, в свое время заслужил репутацию самого сурового из всех роси японских содо. Если он замечал в ходе занятий, что кто-нибудь из нас нерадив, то безжалостно пускал в ход свое нём, и каждый сэссин многие из нас ходили, демонстрируя результаты этого обращения в виде шишек на головах. Я по-прежнему испытываю глубокую благодарность к ней Нансинкэна.

Мне как-то сказали, что жемчужина образуется только тогда, когда раковина-жемчужница переносит боль от внедрения песчинки в ее плоть, борясь с ней и защищаясь от нее. Мы также, сражаясь со всевозможными трудностями и преодолевая их, стремимся образовать драгоценный камень духовной культуры.

Прозрение собственной природы (продолжение)

Поскольку опыт кэнсё (опыт прозрения собственной истинной природы) является стержнем дзэн и поскольку обретение этого опыта – главная цель дзэнской практики, наши патриархи много и вдохновенно говорили и писали, стремясь подтолкнуть своих учеников к более напряженным занятиям. Великий японский мастер Хакуин – один из тех, кто может многое сказать о кэнсё. В своем Сокко року кайэн фусэцу он доброжелательно и очень подробно объясняет, какова должна быть предварительная установка ума, необходимая для этого опыта. Он говорит:

«Если вы хотите искать Будду, то вам следует, прежде всего, прозреть собственную истинную природу. Без такого прозрения – какая польза в повторении нэмбуцу или в распевании сутр? Слово «Будда» означает «Пробужденный». Если вы пробуждены, именно ваш собственный ум есть Будда. Глупо искать Будду в какой-то внешней форме, вне вашего ума. Например, человек, который ловит рыбу, прежде всего, должен посмотреть в воду: ведь ясно, что поскольку рыба является порождением воды, то вне ее рыбы нет. Точно так же тот, кто ищет Будду, должен в первую очередь посмотреть в свой собственный ум: ведь если Будда – это порождение ума, то вне его Будды нет.

Вы можете спросить: "Если, по вашим словам, вне ума нет Будды, то, как же тогда человек может пробудить собственный ум и добраться до его дна?"

Я отвечу так: кто задает этот вопрос – ум? Природа? Как вы называете этого спрашивающего – духом или душой? Где он пребывает – внутри, снаружи или посередине? Он голубой или желтый, красный или белый? Вы сами должны внимательно изучить этот вопрос. Внимательно изучайте его, когда стоите; внимательно изучайте его, когда сидите. Когда едите свой рис, когда пьете чай, когда говорите или молчите – продолжайте изучать его сосредоточенно и серьезно. Ни при каких обстоятельствах не ищите ответ в учениях, сутрах или письменных источниках. Никогда не обращайтесь за объяснениями к учителям. Но когда деятельность вашего ума исчерпается и ваша способность чувствовать зайдет в тупик, когда вы окажетесь в состоянии кота, стерегущего мышь, или курицы, высиживающей яйца, – внезапно нахлынет ощущение великой жизни. Это момент, когда птица феникс вырывается из золотых силков, когда журавль ломает прутья своей клетки. Но даже если вы провели двадцать или тридцать лет своей жизни в бесплодных усилиях и не можете вырваться из своего плена даже будучи на пороге смерти, то вам нужно поклясться никогда, даже на миг, не допускать, что россказни какого-нибудь дряхлого старика или старухи могут оказаться для вас чем-либо полезны. Если вы прислушаетесь к их словам, то они вцепятся в ваши кости и прилипнут к вашей коже, и вы никогда не сумеете от них избавиться, не говоря уже о том, чтобы достичь высшей цели патриархов.

Вот почему древние говорили: «Для того чтобы освоить дзэн, нужны три существенных условия». Что это за три существенных условия? Первое – это великий корень веры; второе – великий ком сомнения; третье – это великая твердость намерения. Человек, которому не хватает одного из этих условий, подобен чайнику, стоящему на трех ножках, одна из которых сломана.

Что такое корень веры? Это не что иное, как убеждение в том, что каждый человек обладает своей собственной внутренней природой, которую он может прозреть, и в том, что существует высший Принцип, в который, можно проникнуть полностью. Только это. Но, даже имея искреннюю веру, если человек не вызовет в себе интенсивного сомнения при решении труднейших коанов, он не сможет понять их сути и проникнуть в них полностью. Однако даже если этот ком сомнений достаточно уплотнится, без твердости намерения его не разбить. Поэтому говорят, что для ленивых живых существ нирвана длится три асанкхея [Асанкхея (санскр.; буквально: «неизмеримое») – период неопределенно большой продолжительности времени. – Примеч. отв. ред.] кальп. Для неустрашимых живых существ достижение состояния Будды происходит с быстротой мысли. Вы всегда должны проявлять рвение.

Изучение дзэн подобно добыче огня трением. Самое мудрое – это двигаться вперед без остановки. Если вы остановитесь при первых признаках тепла, а затем вновь встанете, когда появится первый запах дыма, то, даже если бы вы сверлили уже три асанкхея кальп, вам никогда уже не увидеть ни искры огня. Место, где я родился, находится рядом с морем на расстоянии всего нескольких сот шагов от берега.

Представьте, что в моей деревне есть человек, который не знает вкуса морской воды, и что он хочет пойти к берегу, чтобы лично познать этот вкус. Сможет ли он, сделав по направлению к берегу всего несколько или даже сотни шагов и вернувшись обратно, узнать горько-соленый вкус океанской воды? Но если человек идет вперед без остановки, пусть даже он спускается с гор Косю или Синсю, Хида или Мино, то за несколько дней он достигнет берега и в тот момент, когда опустит кончик пальца в море и лизнет его, мгновенно узнает вкус воды далеких океанов и ближних морей, южных пляжей и северных побережий – по сути, всей морской воды мира».

Так старательно Хакуин-дзэндзи объясняет предмет для тех из нас, кто изучает дзэн. Хотя он и призывает нас не искать ответы в сутрах и других писаниях, не позволять себе оказаться сбитыми с толку словами других людей, последовать этому призыву, разумеется, очень трудно. Однако наши патриархи не оставили нас без поддержки. Я уже говорил, что в своем беспрестанном поиске кэнсё мы, дзэнские монахи, прежде всего, постоянно удерживаем в своем уме данный нам коан. Что же это за коан, который нам дают, когда мы впервые входим в монастырь и начинаем нашу дзэнскую практику? Наш учитель обычно выбирает один из трех:

Шестой патриарх спросил старшего монаха Мё: «Не думая в этот момент ни о добре, ни о зле, скажи, каким был твой изначальный облик, прежде чем родились твои отец и мать?»

Монах спросил мастера Дзёсю: «Обладает ли собака природой Будды?» Дзёсю ответил: «My!»

Хакуин-дзэндзи обычно говорил своим ученикам:

«Слушайте хлопок одной ладонью!»

В первой строке своего произведения Дзадзэн васан Хакуин-дзэндзи говорит: «Все существа изначально будды». Когда Шакьямуни пришел к своему великому пробуждению, сидя под деревом бодхи и увидев свет утренней звезды, он также воскликнул: «Как удивительно! Всякое живое существо наделено внутренней мудростью и добродетельными свойствами Татхагаты».

Все явления, разворачивающиеся перед нашими глазами, все без исключения, – это реальность, которую мы видим, достигнув прозрения собственной истинной природы. Все есть Татхагата. Все звуки – это глубокий и исключительно нежный голос Дхармы. Почему же мы не можем воспринимать их таковыми, какие они есть? Будда Шакьямуни, Хакуин и все патриархи прошлого провозгласили: «Все живые существа изначально будды», или: «Всякое живое существо наделено внутренней мудростью и добродетельными свойствами Татхагаты». Но, несмотря на то, что эти звуки издаются правильно, наши воспринимающие органы испускают только шумовые помехи, и, погрязшие в вещах, мы не можем различить драгоценные и тонкие тона, заглушаемые этими помехами. Сказанное не означает, что наши органы восприятия несовершенны. Дело вовсе не в этом. Каждый из нас обладает точно таким же замечательным органом восприятия, какой был у Будды. Но важно знать, как его настроить.

Первое наставление, которое мы слышим, придя в содо, – «Откажись от своей жизни!» Но легко сказать – «откажись от своей жизни»; сделать это – очень трудно. Однако если мы раз и навсегда не положим конец тому, что называется «я», отрезав и выбросив его, то никогда не завершим своей практики. Если же мы сделаем это, то нам откроется странный, превосходящий все наши ожидания мир, в котором тот, кто отбросил свое «я», получает все, а тот, кто хватается за все свои иллюзорные понятия, в результате теряет все, даже самого себя.

Разумеется, все, что я до сих пор говорил, – всего лишь часть той мешанины звуков, которой полон мир. Но я надеюсь, что каждый из вас с помощью своих удивительных органов восприятия сможет правильно уловить изумительный голос Дхармы и обрести так называемый глаз истинной Дхармы, удивительный Ум нирваны и истинную форму-без-формы Шакьямуни. Даже если шум станет невыносимым, я умоляю вас продолжать практиковать дзадзэн. Дзадзэн – это ни с чем не сравнимый метод настройки наших воспринимающих органов.

Коаны хоссин и кикан

К рассказам о кэнсё, или прозрении собственной истинной природы, я добавлю кое-что еще. Поскольку кэнсё – это основа дзэн, то, сколько бы мы ни думали о нем, все равно ничего о нем так и не узнаем, и сколько бы мы ни говорили о нем, этого никогда не будет достаточно.

Хакуин-дзэндзи в своем Сокко року кайэн фусэцу, которое я уже ранее цитировал, говорит следующее:

«Мой скромный совет вам, благородные люди, которые исследуют глубокую тайну Дхармы Будды, таков: ваше пристальное изучение самих себя должно стать столь же безотлагательным, как спасение головы, если ее коснулось пламя; ваши усилия проникнуть в собственную изначальную природу должны быть столь же неустанными, как поиск необходимой вещи; ваше отношение к словесным учениям будд и патриархов должно быть столь же неприязненным, как отношение к смертельному врагу.

В дзэн тот, кто не вызывает в себе сильного сомнения, связанного с коаном, является безответственным лживым бездельником. Поэтому говорят: „За великим сомнением стоит великое сатори; там, где есть основательное вопрошание, будет и глубочайший опыт пробуждения».

Не говорите: «Из-за того, что у меня много важных мирских забот, я не могу найти время, чтобы прочно укрепиться в сомнении», или: «Поскольку я всегда охвачен путаными мыслями, мне не хватает сил посвятить себя настоящему сосредоточению на коане».

Представьте, что в плотной толпе людей, в базарной суматохе, человек случайно теряет две или три золотые монеты. Вы не встретите никого, кто бы ни вернулся с намерением найти их, даже если место шумное и суматошное, даже если монеты упали в грязь. Нет, он растолкает множество людей, поднимет облако пыли и, заливаясь слезами, станет метаться в поисках своего золота. Если он вновь не возьмет его в свои руки, то никогда не обретет душевного Спокойствия. Считаете ли вы, что бесценный бриллиант в волосах – ваше собственное, данное вам от рождения чудесное Дао – имеет меньшую ценность, чем две-три золотые монеты?»

Услышав добрые напутственные слова Хакуина-дзэндзи, любой человек с твердыми намерениями наверняка почувствует прилив сил. Но, разумеется, говорить их тому, кто не имеет духовного стремления, – все равно, что твердить нэмбуцу в ухо лошади. Храня эти напутственные слова в своем сердце как сокровища и всегда помня, как в своей повседневной жизни действовали патриархи, мы прямиком обращаемся к данному нам коану, целеустремленно изучаем его и беззаветно работаем над ним. Мы выходим за пределы времени, не уступая натиску никаких внешних обстоятельств, храним свой внутренний ум в спокойствии и невозмутимости и делаем его жестким и прочным, как железная стена. Если такое концентрированное отражение непрерывно удерживать один, два, три года или больше, прозрение собственной истинной природы неизбежно наступит.

Царство, которое открывается нам, как только мы прозреваем свою истинную природу, – это именно то, что на санскрите называется Дхармакая, а на японском – хоссин. Поскольку доскональное разъяснение Дхармакаи содержится в работах различных школ, которые опираются на тексты и их комментарии, я не буду говорить, о ней со схоластической точки зрения. В Риндзай року мастер дзэн Риндзай говорит о Дхармакае так: «Чистый свет в каждое мгновение мысли – это Дхармакая Будда в вашем собственном доме».

С помощью нашего первого коана мы впервые мельком заглядываем в царство Дхармакаи, лишенное различений. Чтобы углубить свое видение этого царства, чтобы близко познакомиться с этим своим изначальным домом и сделать его постоянным жилищем, мы изучаем много других коанов, известных как коаны Дхармакаи, или, по-японски, коаны хоссин. Позвольте привести вам несколько примеров.

Один монах спросил Кассана-осё: «Что есть Дхармакая?» – «Дхармакая не имеет формы», – ответил Кассан.

Однажды монах сказал Дайрё-осё: «Физическое тело разрушается. Что есть неразрушимая Дхармакая?» Дайре ответил так:

Раскрывшиеся горные цветы
Подобны золотой парче;
Полноводные горные реки –
Синие, как индиго.

Когда Уммона спросили: «Что есть чистая Дхармакая?» – тот ответил: «Она – цветущая изгородь [вокруг владений]».

Тодзан сложил следующие стихи о Дхармакае:

Когда коровы Эсю хорошо накормлены зерном,
У лошадей Экисю полные желудки.

(Это все равно, что сказать: когда американец чихает, англичанин простужается).

Фу-дайси сочинил такое стихотворение о Дхармакае:

Мои руки пусты, но они сжимают мотыгу;
Я иду пешком, но еду верхом на водяном буйволе.

Если, сталкиваясь с подобными выражениями, вы чувствуете, будто встретились лицом к лицу с близким родственником на оживленном перекрестке, если вы, вне всякого сомнения, узнали его, тогда можно сказать, что вы понимаете Дхармакаю. Но если вы пользуетесь здравым смыслом и строите о ней догадки или бегаете туда-сюда, пытаясь почерпнуть что-то умное из чужих слов, то никогда не узнаете Дхармакаю. Старый мастер сказал: «Есть много разумных людей, но мало тех, кто достиг прозрения своей собственной подлинной природы». Поистине, одна эта вещь – прозрение собственной подлинной природы – является неизменным взглядом дзэн.

Однако если мы, когда-нибудь достигнув кэнсё, остановимся на этом и не сделаем еще одного шага вперед, то не сможем испытать чудесное патриаршее царство различения. Чтобы спастись от этой беды, необходимо решить множество сложных коанов, имеющих отношение к различению. В дзэн для обозначения сложных взаимозависимостей, относящихся к сфере различения, существует специальный термин – кикан, и коаны, которые были придуманы для того, чтобы помочь нам в работе с этими взаимозависимостями, называются коанами кикан.

В Хэкиган року есть такое место: «Нефрит проверяют огнем, золото проверяют пробирным камнем, меч проверяют волосом, глубину воды проверяют палкой. В нашей школе, чтобы проверить глубину понимания ученика и определить, куда он смотрит – вперед или назад, используется одно слово или одна фраза, одно действие или одно состояние, один вход или один выход, одно «Привет!» или одно «Как дела!» Если в венах этого парня течет кровь, он немедленно убежит, сверкая пятками, и, сколько бы вы ни кричали ему вдогонку, он не вернется».

С помощью коанов кикан мы освобождаемся от крепко сковывавших нас цепей, выбираемся из топкого болота, в котором барахтались, и возвращаемся к неограниченной свободе открытого пространства. Некоторые могут сказать: «Если я однажды прозрел собственную истинную природу, этого достаточно. Зачем мне идти дальше и изучать множество коанов кикан?» Старые мастера гневно упрекали таких людей, называя их «земляными червями, живущими в грязи самочинного просветления». «Мы пробуждаемся к реальности внезапно и воспринимаем явления непосредственно в данный момент». Последовательно овладевая взаимозависимостями, относящимися к различению, мы делаем свое понимание все более отчетливым, реальность выступает все более ясно.

Тосоцу Эцу-осё в качестве тестов установил для своих учеников «три барьера».

1. Вы выдергиваете сорняки и изучаете глубокую тайну только для того, чтобы прозреть свою собственную изначальную природу. Где находится ваша изначальная природа в данный момент?

2. Тот, кто осознал свою собственную изначальную природу, избегает рождения-и-смерти. Когда свет ваших глаз падает на землю, как вы этого избегнете?

3. Тот, кто избежал рождения-и-смерти, знает, куда идет. Когда разделятся четыре великих элемента, составляющие ваше тело, где вы окажетесь?

Монах упросил мастера Дзёсю: «Какой смысл прихода Бодхидхармы с Запада?» – «Кипарис во дворе», – ответил Дзёсю.

Tю, наставник страны, трижды звал своего помощника и трижды помощник откликался. Наставник страны сказал: «Я всегда думал, что я обязан тебе, но на самом деле все это время ты был мне обязан».

Нам следует проложить себе путь сквозь массу сложных взаимоотношений, которые составляют мир различения, и войти во внутреннюю святыню патриархов. Чтобы достичь этого, следует снова и снова сосредоточенно созерцать наши коаны. Дайэ-осё любил говорить: «Я испытал великое сатори восемнадцать раз и потерял счет маленьким сатори, которые у меня были». Если уж старые мастера должны были подвергать себя таким тренировкам, то нам тем более не следует терять ни мгновения.

Если сила кэнсё (сила прозрения собственной истинной природы) невелика, мы не сможем преодолеть карму, которая когда-то вцепилась в нас и препятствует нашему достижению. Если мудрость, включающая в себя различение, не является совершенно чистой, мы не сможем принести пользу живым существам. Но сделать эту различающую мудрость чистой, разумеется, достаточно трудно.

Коаны гонсэн

Я уже рассказал о Дхармакае, или коанах хоссин, и о коанах кикан. Следующий тип коанов, над которыми мы работаем в ходе изучения дзэн, – это коаны гонсэн. «Гонсэн» буквально означает «изучение и исследование слов». Коаны гонсэн – это те слова и фразы патриархов, которые трудно понять. Теперь, когда нам удалось войти в Дхармакаю (хоссин) и проложить свои путь через взаимозависимости, относящиеся к различению (кикан), мы должны направить свои усилия на проникновение в глубочайший смысл слов и фраз.

Мы часто слышим, как говорят: «В нашей секте (т. е. секте дзэн) нет ни букв, которые следует записывать, ни слов и фраз, которые следует узнавать, ни иллюзий, от которых следует избавляться, ни просветления, которого следует достичь». Но если бы нам пришлось прямо здесь, на этом самом месте, усесться в то, что старый мастер назвал «глубокой ямой освобождения», то этим бы мы исказили подлинный смысл Дхармы Будды. Поэтому для нас, учеников дзэн, за одной-единственной фразой скрывается жизнь и в то же время – смерть; в одном-единственном ответе состоит освобождение и в то же время – плен; на одном-единственном выражении основывается царство мириад превращений, которые ни одному человеку невозможно познать целиком, кем бы он ни был. Вот почему нам следует знать множество тонких смысловых оттенков, заключенных в одном единственном слове.

Уммон-дзэндзи говорил: «Люди безмерного величия мечутся в отливе и приливе слов». Если вы сможете непосредственно проникнуть в слова и понять их в совершенстве, тогда все они, от ругательств до пустой мирской болтовни, превратятся в превосходное топленое масло.

Хакуин-дзэндзи сказал об этом так: «Танец и песня – это голос Дхармы».

Один старый мастер говорил: «В нашей секте нет ни слов, ни фраз; нет ни одной вещи, которую можно было бы предложить людям». Но чем меньше слов и фраз, тем удивительнее эти слова и фразы. Поскольку укромная долина беспристрастна, в ней эхом отражаются шаги всякого, кто в нее входит. Именно по той причине, что нет ни одной вещи, десять тысяч вещей еще более таинственны. Поскольку огромный колокол сам по себе беззвучен, то он, при ударе о него языка, откликается лавиной звуков. Таково же проникновение в Фундаментальный Принцип и в учение о нем. Четыре логических высказывания отбрасываются, сто отрицаний улетучиваются. И тогда, как бы вы ни высказывались, какими бы случайными ни были ваши слова, вы сможете мгновенно «укоротить язык любому человеку на земле». Но если вы желаете, освобождения только своему собственному телу и не проходите сквозь коаны гонсэн, то, как же вы собираетесь спасти все живые существа?

В Ланкаватара сутре мы находим следующие строки: «Проникнуть в Фундаментальный Принцип и не проникнуть в учения о нем – все равно, что открыть глаза в темноте. Проникнуть в учения, но не проникнуть в Фундаментальный Принцип – все равно, что закрыть глаза при свете дня. Проникнуть и в Фундаментальный Принцип, и в учения о нем – все равно, что открыть глаза ясным солнечным днем». Возможно, теперь вы пришли к осознанию важности этих коанов гонсэн, связанных с постижением и исследованием слов.

В давние времена Бодхидхарма охарактеризовал свое учение как «особую передачу вне текстов, не основанную на словах и знаках, указывающую прямо на собственный ум человека, позволяющую ему прозреть собственную истинную природу и обрести состояние Будды». Часто, не понимая смысла этого положения, люди не читают текстов и сочинений патриархов или считают, что словесные учения не имеют большого значения. То, что многие из нашей секты в настоящее время забросили такую учебу, достойно сожаления. Когда ясно понимается учение вне текстов, тогда учение, содержащееся в текстах, не может ему помешать. Если учение вне текстов не признает учения, изложенного в текстах, тогда это учение – не истинное. Когда ясно осознаются и то и другое, нет предвзятости ни к тому, ни к другому.

Пробудить свой ум старым учением, сидя у окна средь бела дня, и углубить различение Принципа посредством ночной медитации в монашеском зале – значит озарить собственную природу учениями и озарить учения собственной природой. Внутреннее и внешнее становятся единым целым, и преодолеваются границы между «этим» и «тем». Это подобно двум зеркалам, отражающим друг друга, когда между ними нет даже тени предмета.

Тем не менее, будучи источниками освобождения, Письменное слово и речевые обороты в то же время могут быть причиной рабства. В зависимости от способа применения они становятся либо превосходным топленым маслом, либо опаснейшим ядом.

Теперь позвольте представить вам несколько коанов; работа над ними поможет вам достичь прозрения тайны слов.

Однажды монах сказал Фукэцу-осё:

– Разговор и молчание направлены на отделение [от этого] или на сокрытие [этого]. Как нам поступать, чтобы не нарушать этого?

Фукэцу ответил так:

– Я всегда вспоминаю весенний Конан, Кричат куропатки и цветы испускают свой аромат.

Монах спросил Нансэна:

– Есть ли такая истина, которую не проповедовали?

– Есть, – ответил Нансэн.

– Что это за истина? – осведомился монах.

– Это не ум, не Будда и не вещь.

Монах спросил мастера Дзёсю:

– Что такое Дзёсю?

– Это восточные ворота, западные ворота, южные ворота, северные ворота, – ответил Дзёсю.

Однажды Тёся-осё бродил по горам. Когда он вернулся в монастырь, старший монах спросил его:

– Осе, где вы были?

– Я вернулся с горной прогулки, – ответил Тёся.

– Куда вы ходили, осе? – поинтересовался старший монах.

– Уходя, я шел вслед за свежей зеленью; возвращаясь, преследовал опадающий цвет.

– Какое весеннее настроение! – воскликнул старший монах.

– Но осенняя роса, стекающая с раскрывшихся цветков лотоса, всё-таки лучше, – отозвался Тёся.

Дзякуго Сэттё было таким: «Я благодарен вам за ваш ответ».

Мы изучаем также «Три главных слова» Харё-осё.

1. Монах спросил Харё-осё:

– Что такое секта Дайба?

– Заполнение серебряной чаши снегом, – ответил Харё.

2. – Что такое «меч унесенного дуновением волоса»?

– Каждый кончик веточки коралла поддерживает луну.

3. – Что такое Дао?

– Ясноглазый человек падает в колодец.

Комментируя эти три вопроса и три ответа, Уммон сказал: «Если на какой-либо годовщине моей смерти вы произнесете эти „три главных слова», то этого будет достаточно, чтобы отплатить за мою доброту».

Вот свидетельство, насколько возвышенно мы относимся к языку. Но позвольте вас предостеречь (и это – важный пункт!): будучи пойманы в словесные сети, вы теряете свою свободу.

Когда Шакьямуни был готов уйти в нирвану, Манджушри обратился к нему со следующими словами: «Я умоляю Почитаемого в Мире повернуть Колесо Дхармы в последний раз».

Почитаемый в Мире упрекнул Манджушри: «С того самого дня, как я вошел в Олений парк, и до настоящего момента, когда я пришел сюда, на берег реки Хираньявати, мной не было произнесено ни единого слова».

Было ли это поворотом Колеса Дхармы или нет? Поистине, трудно полностью исчерпать тайну слов.

Коаны нанто

Следующий тип коанов, который мы изучаем, – это коаны нанто. «Нанто» значит «труднопроходимый», поэтому коаны нанто – это такие коаны, через которые труднее всего пробиться. Даже если нам с помощью коанов хоссин удалось разбить бадью, покрытую черным лаком, пройти сквозь многократные взаимозависимости коанов кикан, освоить многие коаны гонсэн и завершить свое исследование труднопонимаемых слов патриархов – все равно, к своему сожалению, мы обнаруживаем, что обитель патриархов так же далека, как далек от нас горизонт. Когда мы смотрим на него, он все выше и выше; когда мы входим в него, он все дальше и дальше. С какими невероятными трудностями сталкивались даже патриархи! Эти трудности называются нанто, т. е. «место, через которое трудно пройти». До тех пор пока каждый из нас не пройдет сквозь эти коаны нанто, мы не сможем называться истинными монархами.

В своем Сокко року кайэн фусэцу Хакуин-дзэндзи говорит:

«Вот мой совет вам, благородные люди, которые изучают эту глубокую доктрину. Вы, решительные мужи, должны неустрашимо проявлять свой дух и когда-нибудь добиться прозрения своей подлинной природы. Но в тот момент, когда ваше прозрение собственной природы станет совершенно ясным, отбросьте прозрение, которого вы достигли, и возьмитесь за эти коаны нанто. Тогда вы, без сомнения, поймете слова Нирвана сутры, в которой говорится: „Все будды и Почитаемые в Мире собственными глазами видят свою природу Будды так же ясно, как видят плод манго, лежащий на ладони».

Более того, вы проникнете в запредельный опыт патриархов. И впервые, зажав в обеих руках когти и зубы из пещеры Дхармы и надев чудесный талисман, который вырывает жизнь из объятий смерти, вы ckyo-жете входить в царства будд и резвиться в мире мар; вы сможете вырывать ногти и выбивать клинья, распространять облако великого сострадания, заниматься раздачей милостыни великой Дхармы и щедро помогать тем, кто приходит к вам со всех направлений. И в то же время вы будете по-прежнему оставаться просто старым монахом с двумя горизонтально посаженными глазами и вертикально расположенным носом, – монахом, который, не имея больше других занятий, наслаждается великой свободой.

Это то, что называется «быть истинным потомком патриархов», быть человеком, который отплатил за всю доброту, которая ему была оказана. Теперь вы сможете проводить свои дни в спокойствии, пить чай, когда есть чай, и кушать рис, когда есть рис. Если больше делать нечего – это хорошо; если есть, что делать, – это хорошо. Патриархи не смогут до вас дотянуться, и вы сможете потратить десять тысяч унций золота».

До тех пор пока дзэнский монах не достигнет этой вершины, он не может чувствовать себя свободным, даже когда пьет чай.

Нансинкэн, мой бывший учитель, часто подчеркивал это в своих проповедях для монахов. «Практика дзэн, – говорил он, – подобна изготовлению великолепного меча. Железо следует нагреть докрасна, ковкой придать ему форму, снова положить в огонь, потом окунуть в холодную воду; затем снова нужно его ковать, калить и полировать, и так – до тех пор, пока меч не станет совершенным. Вот тогда еж будет поистине великолепен. Чего бы этот меч ни коснулся, он все разрубит. Но если закалка недостаточна, клинок получается дефектным или тупым. Он не разрежет даже головку репы».

По этой причине, чем больше сатори вы испытывали, тем чаще будете испытывать его в дальнейшем; чем яснее становится ваше понимание, тем усерднее должна быть ваша учеба.

Позвольте мне привести такие примеры коанов нанто:

Однажды Тайфу Рикуко и Нансэн разговаривали друг с другом. Рикуко сказал:

– По словам мастера Дхармы Дзё, небо-и-земля и я имеем один и тот же источник; десять тысяч вещей и я имеем одно и то же тело. Разве это неудивительно?

– Когда современные люди смотрят на то растение, оно кажется им сном, – ответил Нансэн, показав на садовый цветок.

Поэт Сэттё в качестве комментария на реплику Нансэна написал следующее стихотворение:

Слух, зрение, понимание, знание –
Все они неотделимы друг от друга.
Для него горы и реки
Не появляются в зеркале.
Когда зайдет луна в морозных небесах
И приблизится полночь,
Чью холодную тень
Отразит чистый пруд вместе с моей тенью?

Госо Хоэн-дзэндзи сказал: «Это похоже на водяного буйвола, проходящего сквозь оконную решетку. Если через нее прошли голова, рога и четыре копыта, то почему бы и хвосту не пройти?»

Еще один коан называется «Мемориальная башня Содзана»:

Однажды, когда монах, распоряжавшийся делами в монастыре, пришел поговорить с Содзан Нин-дзэндзи о строительстве мемориальной башни мастера, тот спросил:

– Сколько вы заплатите строителю?

– Это вам решать, осё, – ответил монах.

– Что лучше, дать строителю три монеты, две монеты или одну монету? – спросил Содзан. – И если ты сможешь ответить на этот вопрос, тогда построй для" меня башню сам.

Монах был ошарашен.

В это время на горе Дайю жил отшельник по имени Расан. Однажды другой монах, пришедший на гору повидаться с ним, рассказал ему о разговоре, произошедшем между Содзаном и монахом-распорядителем.

– Пришли ли, наконец, к какому-либо решению? – спросил Расан.

– Все еще нет, – ответил монах.

– Тогда вернись к Содзану, – посоветовал Расан, – и скажи ему так: «Если вы дадите строителю три монеты, то не дождетесь мемориальной башни до конца своих дней; если вы дадите ему две монеты, то будете с ним как одна рука; если вы дадите одну монету, то нанесете ему такую обиду, что у него выпадут брови и волосы».

Монах вернулся и передал это послание Содзану. Дзэндзи принял величавый вид, устремил взгляд в сторону горы Дайю, поклонился и сказал:

– Я думал, что никто не может ответить на этот вопрос, но на горе Дайю живет один старый будда, который излучает ослепительные лучи света, доходящие даже до этих мест. И все же он – лотос, цветущий среди зимы.

Услышав о комментарии Содзана, Расан сказал:

– Из-за того, что я произнес эти слова, волосы на хвосте у черепахи вдруг стали на несколько футов длиннее.

Обратившись к собранию в конце летнего сезона, Суйган спросил:

– Братья, с начала лета я много болтал. Посмотрите, остались ли у меня брови?

Хофуку сказал:

– У разбойника трусливое сердце.

Текэй сказал:

– Растут!

Уммон сказал:

Есть также коан, который называется «Веер Энкана, сделанный из носорожьего рога».

Однажды Энкан-осё позвал своего помощника и попросил его:

– Принеси мне мой веер из носорожьего рога.

– Веер сломался, – сказал помощник.

– Если сломался веер, то принеси мне самого носорога, – бросил Энкан.

Помощник ничего не смог ответить.

Стихотворный комментарий Сэттё звучит так:

Веером из носорожьего рога
Долго пользовались,
Но когда был задан вопрос,
Никто право же, не знал, что это такое.
Следовать за свежим ветром,
дующим во всех направлениях,
И рогом на голове,
Так же трудно,
Как гнаться за ушедшими грозовыми
облаками.

Если вам удастся без колебаний и сомнений решить эти, равно как и многие другие, коаны нанто – те коаны, в которые трудно поверить, которые трудно объяснить и в которые трудно проникнуть, значит, вы до конца исследовали дзидзи мугэ хоккай – мир Дхармы, где все вещи взаимно проникают и в совершенстве сочетаются друг с другом без каких-либо препятствий, и достигли царства полного отсутствия усилий.

Коаны гои

Теперь мы приближаемся к вершине нашего формального изучения дзэн. Мы уже проникли во многие коаны, включая очень трудные, но патриархи хотят от нас еще более глубокого изучения доктрин школы. Поэтому они желают, чтобы мы взялись за Тодзан гои – «Пять рангов», разработанные Тодзан Рёкай-дзэндзи.

Пять рангов иногда называют «философией дзэн». Однако без прозрения, достигнутого нами в результате решения многих предыдущих коанов, мы не будем готовы уловить глубокий смысл Пяти рангов. Интеллектуальная способность в постижении мудрости патриархов участия не принимает. Изучение Пяти рангов больше напоминает строгий последний экзамен, поскольку тот, кто собирается их изучать, будет вынужден не только пересмотреть все, к пониманию чего он пришел ранее, но еще больше прояснить, соотнести и углубить прозрение, которого он достиг. Ему придется заново отполировать каждую грань своего драгоценного духовного камня, который он так старательно и усердно обтачивал раньше. Но, поступая так, он впервые увидит всеобщую взаимосвязь вещей, совершенную симметрию и несравненную красоту, к которым его привела дисциплина, разработанная старыми мастерами.

Хакуин-дзэндзи дал проницательный комментарий к Пяти рангам в своем Кэйсё докудзуи. Пусть он говорит вместо меня. Возможно, прочитав его текст, вы поймете, почему мы столь высоко оцениваем коаны гои.

Пять рангов видимого и реального:

устно передаваемое тайное учение [монаха] с горы То.

Мы не знаем, кем было составлено «Самадхи зеркала в оправе и драгоценных камней». Начиная с Сэкито-осё, Якусана-осё и Унгана-осё его передавали от мастера к мастеру и излагали в секретной комнате. [Его] никогда прежде не сообщали открыто. После того как оно было передано Тодзану-осё, тот растолковал градацию Пяти рангов, о которых там говорится, и сочинил к каждому рангу стихотворение, выражающее главный принцип буддизма. Поистине, для человека, сбившегося с пути, Пять рангов – факел на полночной дороге, паром на реке!

Но, увы! Сады дзэн в последнее время запущены и бесплодны. Дзэн «прямого указания на первичное» рассматривается только как погружение во мрак и глупость, и высшее сокровище махаяны – Пять рангов видимого и реального из «Самадхи зеркала в оправе из драгоценных камней» – считаются просто старым разбитым корытом из обветшавшего дома. Никто не обращает на него внимания.

[Нынешние ученики] подобны слепцам, которые выбросили свои посохи, сочтя их бесполезной ношей. Предоставленные самим себе, они спотыкаются, падают в грязь еретических взглядов и не могут выбраться из нее до самой своей смерти. Они так и не узнают, что Пять рангов подобны кораблю, который перенесет их через ядовитое море, окружающее ранг Реального, или драгоценному колесу, которое разрушит неприступную тюрьму двух пустот. Они не знают главной дороги последовательной практики. Они не ведают тайного смысла этого учения, поэтому и тонут в стоячей воде учения шраваков и пратьекабудд. Они падают в черную яму с худосочными ростками и гнилыми зернами. И даже Будде трудно их спасти.

То, что мне проповедали сорок лет тому назад в комнате Сёдзю, я готов раздать теперь как милостыню дхармы. Когда я найду превосходного человека, который постиг истинное и глубокое учение и испытал «великую смерть», то передам ему эту тайну, поскольку она не была предназначена для людей средних и слабых способностей. Будьте внимательны и не относитесь к ней легкомысленно!

Как широко раскинулось море доктрины, как многочисленны врата учения! Будьте уверены, есть много доктрин и устно передаваемых тайных учений, но среди них я никогда не встречал подобного тому учению, в котором подверглись извращению Пять рангов, в котором властвует придирчивый критицизм, уклончивые объяснения, многочисленные разветвления, нагромождение путаницы на путаницу. Истина в том, что виновные во всем этом учителя не знают ради чего были учреждены Пять рангов. Поэтому они смущают и сбивают с толку своих учеников, так что даже Шарипутра или Ананда с трудом нашли бы правильное решение.

Но возможно ли, чтобы наши патриархи высказывали подобный абсурд просто для того, чтобы сбить с толку своих наследников? Долгое время я задавал себе этот вопрос. Но когда я пришел в комнату Сёдзю, носорог моего прежнего сомнения внезапно испустил дух... Не смотрите на Пять рангов с подозрением, говоря, что это устное учение не имеет отношения к тому, что проповедовал Тодзан. Вам следует знать, что только после завершения исследования «Стихов Тодзана» Сёдзю признал Пять рангов.

Войдя в комнату Сёдзю и получив от него учение, я остался вполне доволен. Но, испытав удовлетворение, я продолжал сожалеть о том, что никто из учителей все еще не разъяснил мне смысла «взаимопроникновения видимого и реального». Казалось, они отбрасывают слово «взаимопроникновение» и вовсе не обращают на него никакого внимания. Поэтому носорог сомнения снова поднял свою голову.

Те из вас, кто хочет измерить глубину этого источника, должны погрузиться в изучение тайны всем своим существом. Мои собственные труды растянулись более чем на тридцать лет. Не считайте эту задачу простой! Даже если вам придется разрушить семью и расточить хозяйство, не думайте, что этого будет достаточно. Вы должны поклясться пройти сквозь семь, восемь или даже девять зарослей ежевики. И даже если вы пройдете сквозь заросли ежевики, не успокаивайтесь на этом. Поклянитесь изучить тайные учения Пяти рангов до конца.

Последние восемь-девять лет, если не больше, я пытался побудить всех вас, кто варит свою ежедневную кашу на том же огне, что и я, тщательно изучать этот великий предмет, но гораздо чаще вы принимали его за доктрину другой школы и оставались безразличны к нему. Только некоторые из вас достигли его понимания. Как глубоко меня это печалит! Разве вы никогда не слышали: «Многообразны врата Дхармы; я клянусь во всех них войти»? Насколько это должно быть справедливее в отношении главного принципа буддизма и сущностного пути сандзэн!

Сёдзю Родзин сказал: «Чтобы дать средство, с помощью которого ученики могли бы непосредственно испытать Четыре мудрости, патриархи, сострадая и используя все свои навыки в искусных средствах, однажды установили Пять рангов». Что же это за Четыре мудрости? Это великая совершенная зерцалоподобная мудрость, мудрость всеобщей природы, мудрость чудесного наблюдения и мудрость совершенного действия.

О последователи пути! Даже если бы вы осуществляли свое постижение Тройственного учения постоянно, на протяжении множества кальп, но не испытали непосредственно Четыре мудрости, вас Нельзя назвать истинными сынами Будды. О последователи пути! Если ваше изучение было правильным и совершенным, то в момент, когда вы пробьете темную пещеру восьмого сознания, или алаявиджняны, мгновенно воссияет драгоценный свет великой совершенной зерцалоподобной мудрости. Но, как ни странно, свет великого совершенного зеркала мудрости черен, как лак. Это то, что называется рангом «Видимого в реальном».

Достигнув великой совершенной зерцалоподобной мудрости, вы входите в ранг «Реального в видимом». Если вы завершили свою долгую практику «самадхи зеркала в оправе из драгоценных камней», то прямо реализуете мудрость всеобщей природы и впервые попадаете в состояние беспрепятственного взаимопроникновения принципов и явлений.

Однако на этом ученик не должен успокаиваться. Он должен близко познакомиться с рангом «Прихода изнутри реального». После этого, опираясь на ранг «Прихода во взаимное объединение», он полностью подтвердит мудрость чудесного наблюдения и мудрость совершенного действия. Наконец, он достигнет ранга «Достигнутого единства» и, в конце концов «вернется назад, чтобы сидеть среди углей и пепла».

Знаете, почему это так? Чистое золото, прошедшее через тысячу переплавок, уже не станет рудой. Я опасаюсь только того, что вы удовлетворитесь малыми достижениями. Сколь бесценна заслуга, полученная в ходе последовательной практики Пяти рангов видимого и реального! Посредством этой практики вы не только обретаете Четыре мудрости, но также лично доказываете, что Три тела целиком содержатся в вашем собственном теле. Разве вы не читали в Дайдзё сёгонгё рон: «Когда восемь сознаний переворачиваются, рождаются Четыре мудрости; когда Четыре мудрости связываются воедино, Три тела совершенны?» Поэтому Сокэй-дайси сочинил такое стихотворение:

Ваша собственная природа наделена
Тремя телами;
Когда проявляется ее яркость,
Достигаются Четыре мудрости.

Он также сказал: «ристая Дхармакая – это твоя природа; совершенная Самбхогакая – это твоя мудрость; мириад Нирманакай – твоя деятельность».

Стихи Тодзана Рёкая о Пяти рангах

Видимое в реальном:
Неудивительно, что во время третьей ночной
стражи
Перед восходом луны
Мы, встречаясь,
Не узнаем друг друга!
До сих пор я храню в своем сердце
Красоту прежних дней.

Ранг «Видимого в реальном» означает ранг Абсолюта, – ранг, в котором человек испытывает «великую смерть», выкрикивает «Ка!», видит Дао и вступает в Принцип. Когда истинный практикующий, преисполненный силы в ходе своего тайного обучения, похвальных достижений и сокровенных практик, внезапно врывается в этот ранг, «обширное небо исчезает и железная гора разрушается». «Сверху нет ни одной черепицы, чтобы покрыть его голову; снизу нет и пяди земли, чтобы стоять на ней». Иллюзорных страстей не существует, просветления не существует, сансары не существует, нирваны не существует. Это состояние тотальной пустой тверди, без звука и без запаха, подобной бездонному чистому пруду. Словно все облака оказались стерты с широкого неба.

Очень часто ученик, считая, что именно достижение этого ранга является целью великого дела, и что распознание пути Будды завершено, цепляется за него до последнего издыхания и не отпускает его. В дзэн такая ситуация называется «стоячей водой»; человека, поступающего подобным образом, называют «злым духом, который охраняет тело в гробу». Даже через тридцать или сорок лет он, будучи погруженным, в это состояние, никогда не покинет пещеру самодовольства и низших плодов пратьекабудд. Поэтому говорят: «Тот, кто в своей работе не покидает этого ранга, тонет в ядовитом море». Таких людей Будда называл «глупцами, которые достигли реализации в ранге реального».

Поэтому, несмотря на то, что для него, оставшегося в этом укромном тихом гнезде спокойствия, пассивности и бездеятельности, внутреннее и внешнее прозрачны, и, несмотря на то что он обладает совершенно ясным пониманием в тот момент, когда его яркое прозрение, [которого он достиг в ходе практики], приходит в соприкосновение с загрязняющими условиями различения, связанными с суматохой и смятением, тревогой и досадой, любовью и ненавистью, – он обнаруживает свою совершенную беспомощность против них, и на него наваливаются все страдания существования. Именно как средство спасения от этой серьезной болезни был установлен ранг «Реального в видимом».

Реальное внутри видимого:
Старуха сонным взглядом
Встречает себя в старом зеркале.
Она отчетливо видит лице,
Но совсем себя не узнает.
Какая жалость! Одурманенная,
Она пытается узнать собственное отражение!

Если ученик задержался в ранге «Видимого в реальном», его точка зрения всегда будет неустойчивой, а взгляд – предвзятым. Поэтому бодхисаттва высшего уровня неизменно проводит свою повседневную жизнь в царстве [шести] видов праха, царстве всевозможных, постоянно меняющихся различений. Все, что появляется перед его глазами – старость и молодость, благородство и низость, залы и павильоны, веранды и коридоры, травы и деревья, горы и реки, – он рассматривает как свою собственную изначальную, истинную и чистую сущность. Это все равно что смотреть в гладкое зеркало и видеть в нем свое собственное лицо. Если он долгое время продолжает наблюдать все и вся с помощью своей лучистой интуиции, то все феномены сами собой станут зеркалом в оправе из драгоценных камней в его собственном доме, и он станет зеркалом в оправе из драгоценных камней в их домах. Эйхэй говорил: «Испытание многообразных дхарм посредством самого себя – это иллюзия; испытание самого себя посредством прихода многообразных дхарм – это сатори». Именно это я и имел в виду. Это состояние, когда «ум и тело отброшены». Это подобно двум зеркалам, отражающим друг друга, когда между ними нет даже тени. Ум и объекты ума – это одно и то же; вещи и собственное «я» не отличны друг от друга. «Белая лошадь входит в цветущий тростник»; «снег набирается в серебряную чашу».

Это то, что известно как «самадхи зеркала в оправе из драгоценных камней». Именно о нем Нирвана сутра говорит: «Татхагата видит природу Будды своими собственными глазами». Если войти в это самадхи, то «даже когда вы будете отталкивать белого быка, он не уйдет»; мудрость всеобщей природы проявляет себя прямо перед вашими глазами. Это то, что имеется в виду под выражениями «существует только одна колесница», «срединный путь», «истинная форма», «высшая истина».

Но если ученик, достигнув этого состояния, удовлетворится им, тогда он по-прежнему останется жить в глубокой яме, «застряв на низшем ранге пути бодхисаттвы». Почему это так? Потому что он не знаком с поведением бодхисаттвы и не понимает причинных условий земли Будды. Обладая ясным пониманием всеобщей и истинной мудрости, он, тем не менее, не может заставить воссиять Чудесную мудрость, которая постигает беспрепятственное взаимопроникновение многообразных дхарм. Для того чтобы спасти его от этого бедствия, патриархи даровали ранг «Прихода изнутри реального».

Приход изнутри реального:

В небытии есть тропа,
Уводящая от бренных остатков мира.
Даже соблюдая табу
В отношении имени нынешнего императора,
Ты превзойдешь того красноречивого пращура,
Который заставил всех замолчать.

В этом ранге махаянский бодхисаттва не остается в состоянии, которое он реализовал, но из центра моря-без-усилий он позволяет воссиять своему великому беспричинному состраданию. Опираясь на Четыре чистых и великих универсальных обета, он толкает вперед дхармическое колесо «поиска бодхи вверху и спасения живых существ внизу». Это так называемый приход в уходе, уход в приходе. Более того, он должен знать момент [встречи] парных противоположностей, света и темноты. Поэтому был установлен ранг «Прихода во взаимное объединение».

Приход во взаимное объединение:
Когда скрестились два клинка,
Нет нужды отступать.
Мастер фехтования
Подобен лотосу, расцветшему в огне.
Дух такого человека, находящийся в нем и вне его,
Парит в небесах.

В этом ранге бодхисаттва неукротимого духа поворачивает колесо Дхармы недвойственности света и тьмы. Он стоит посреди мирской грязи, «его голова покрыта пылью и лицо испачкано грязью». Он движется сквозь смешение звуков и чувственных наслаждений, протискиваясь, то здесь то там. Он подобен расцветшему в огне лотосу, который при встрече с языками пламени приобретает более яркий цвет и превосходный аромат. «Он приходит на базар с пустыми руками», но все извлекают из этого выгоду. Об этом говорят так: «Быть в пути, но не покидать дом; покинуть дом, но не находиться в пути». Обычный ли он человек? Мудрец ли он? Злые люди и еретики не могут понять его. Даже будды и патриархи не могут до него дотянуться. Если бы кто-либо попытался измерить его ум, [это было бы так же нелепо, как] рога кролика или волосы черепахи, которые выросли за пределами самой далекой горы.

И все же он не должен считать это состояние конечным пунктом, предназначенным для отдыха. Поэтому говорят: «Дух такого человека, находящийся в нем и вне его, парит в небесах». Что он должен делать дальше? Он должен знать, что есть еще один ранг, – ранг «Достигнутого единства».

Единство достигнуто:

Кто осмелится сравниться с ним, –
С тем, кто не пребывает ни в существовании,
ни в не-существовании!
Все люди хотят отказаться
От хода обычной жизни,
Но он, в конце концов, возвращается назад,
Чтобы сидеть среди углей и пепла.
Стихотворный комментарий мастера таков:

Как много раз Токуун, бесполезный старый бурав,
Спускался с Чудесной вершины!
Он нанимает глупых мудрецов, чтобы таскать
снег,
И вместе с ними наполняет колодец.

Ученик, который желает пройти через ранг Тодзана «Единство достигнуто», должен вначале изучить это стихотворение.

Очень важно изучить и пройти Пять рангов, чтобы постичь их до конца и полностью избавиться от всех пристрастий и сомнений. И все же, несмотря на то что ваше личное освоение Пяти рангов подходит к концу, нужно знать, что путь Будды простирается в бесконечность и на нем нет места для остановок. Врата Дхармы многообразны.

Букко "...необьятность пространства"

Дайкаку "... сделать своесердце чистым"
Банкей "...оставаться постоянно нерожденным."
Ринзай "...позиция сердца, которая не меняется от мгновения к мгновению"
Дайо "...в мгновение ока"

Шоитсу "...тогда целый мир становится воротами освобождения"
Енго "человек просветленной свободы"
Гуин "...спрятанная весна"

Мастер Букко сказал:

"Принимай события легко, без усилий,
и через некоторое время напор мыслей,
внешних и внутренних, спадает сам собой,
и истинное лицо проявит себя.

Тело и ум, свободные от всех мотиваций,
всегда появляются как пустота
и абсолютное тождество,
сияя, как яркость небес, в центре широкого
пространства существующих вещей,
не требуя полировки или очистки.
Это за пределами всех концепций,
за пределами бытия и не-бытия.

Оставь свои бесчисленные знания,
впечатления, понимания и иди в эту
необъятность пространства.
Когда ты пришел в эту протяженность,
в твоем сердце нет и пятнышка буддизма,
а когда в тебе нет ни пятнышка знаний,
ты обретаешь истинное видение Будд и патриархов.

Истинная правда
похожа на необъятное пространство,
которое содержит все явления.
Когда ты можешь приходить и идти
во всех религиях одинаково,
когда нет ничего специфически твоего
ни внутри ни снаружи,
когда ты соответствуешь высокому
и соответствуешь низкому,
соответствуешь квадратному
и соответствуешь круглому, -
тогда это То.

Пустота моря позволяет волнам подниматься;
пустота горных долин производит эхо,
пустота сердца рождает Будду.
Когда твое сердце пусто,
вещи отражаются в нем,
как в зеркале,
сияя там без всякого различия между ними.
Жизнь и смерть - это иллюзия,
все Будды - в одном твоем теле.

Дзен - это не что-то таинственное,
это просто попадание в цель и пронзание событий.
Если ты отбросишь все сомнения,
течение жизни и смерти прервется само.
Я спрашиваю вас всех:
Вы видите это или нет?
Как в июне снег тает на вершине Фудзи".

Мастер Дайкаку сказал:

"Практика Дзен не проясняет различий понятий,
она выбрасывает прочь все предвзятые взгляды,
и представления, и священные тексты, и все остальное
и, пронзая скрывающие покровы, достигает весны
собственного существования за ними.
Все святые обратились внутрь
и искали самих себя
и этим вышли за границы всех сомнений.
Обратиться внутрь - это значит все 24 часа,
в каждой ситуации,
пронзать одну за другой все оболочки,
скрывающие собственную сущность,
глубже и глубже, к тому месту,
которое нельзя описать.
Это происходит тогда,
когда мыслительный процесс заканчивается
и ум перестает различать,
когда ложные взгляды и идеи
исчезают сами, без особого внимания к ним,
когда истинные действия
и истинные побуждения возникают сами, без поисков.

Эта происходит, когда человек знает,
что такое истина сердца.

И человек, решивший идти по пути,
должен с самого начала никогда
не терять ее из виду,
находится ли она в тихом месте
или в месте борьбы,
и он не должен цепляться за спокойные места
и избегать тех мест, где есть беспокойство.
Если человек хочет найти убежище от тревог,
скрывшись в какое-то тихое место,
он упадет во тьму.
Если, когда он старается
отбросить заблуждения и открыть истину,
мир состоит из множества возможностей,
он должен отбросить тысячи импульсов
и идти вперед, совсем не думая
о хорошем или плохом.
Он не должен ненавидеть страсти,
он просто должен сделать свое сердце чистым".

Мирянин спросил Банкея:

"Хотя я благодарен тебе за учение о нерождснности,
мысли, благодаря привычкам ума,
все равно приходят,
а я теряюсь в них и испытываю трудности,
стараясь оставаться постоянно нерожденным.
К чему же я могу применить веру всего сердца?"

Банкей ответил:

"Если ты будешь стараться остановить
возникающие мысли,
ум будет разделен на две чисти:
останавливающую и останавливаемую,
и ты никогда не достигнешь спокойствия ума.
Просто поверь, что мысли изначально
не существуют, но время от времени возникают
и прекращаются, в зависимости от того,
что ты видишь и слышишь, но не имеют
реальной сущности".

Другой мирянин спросил:

"Когда я стираю возникающие мысли,
они все равно продолжают приходить отовсюду,
не останавливаясь.
Как я могу их контролировать?"

Банкей ответил:

"Стирать возникающие мысли - все равно,
что пытаться смыть кровь кровью;
Хотя первоначальная кровь может быть удалена,
смывающая кровь все равно оставит следы;
сколько бы вы ни смывали, пятна останутся"
"Не-ум первоначально не рожден,
не умирает и существует без иллюзий.
Не осознавая этого, думая,
что мысли реально существуют,
вы скитаетесь в рутине рождений и смертей".
Осознавая, что мысли возникают только временно,
вы должны позволить им начинаться и прекращаться,
не удерживая и не отвергая их.
Это как предметы, отражающиеся в зеркале;
если зеркало чистое и ясное,
оно отражает то, что проходит перед ним,
но не удерживает изображений".
"Просветленный не-ум - бесконечно ярче и чище,
чем зеркало, и в то же время излучает, как свет,
знание; все мысли растворяются в таком свете,
не оставляя следа.
Если вы поверите в эту истину,
сможете доверять ей, то сколько бы мыслей ни пришло,
они не станут препятствием"

Один монах спросил Ринзая:

"Что такое позиция сердца,
которая не меняется от мгновения к мгновению?"

Мастер сказал:

"Между моментом, когда ты
решил задать вопрос и нынешним
уже есть разница, и твоя
неотъемлемая природа и твое действие
становятся разделенными...
Не обманывайся. Внутри, и снаружи мира
нет ничего, что обладало бы
собственной природой, чет ничего,
что порождало бы собственное.
Все это только пустые названия
и даже сами буквы этих названий пусты.
Если ты будешь принимать эти
пустые названия за реальность,
ты сделаешь большую ошибку.
Хотя они и существуют, они
зависят от многого и меняются,
как одежда,
которую можно надевать и снимать.

Есть одежды бодхи, нирваны, освобождения,
трикайи, объективной мудрости,
бодхисатв и Будды.

Что ты ищешь в этих измерениях и зависимости?
Три средства передвижения и двенадцать
разделов учений-
это старье, с помощью которого
не разделаешься с беспорядком.
Будда - это иллюзорный фантом.
Патриархи - это просто старые монахи. Вы сами разве
родились не от матери?

Если вы имеете в виду Будду,
вы попадете в плен к демону Будды;
если вы ищете патриархов,
вы будете ограничены демоном патриархов.
Что бы вы ни искали, все станет страданием.
Лучше не иметь ничего, что стоило бы искать".

Мастер Дайо говорил Генчу

"С древних времен просветленные предки, появляясь в мире,
полагались просто на свои основные ощущения, для того,
чтобы открыть то, что находится перед нами; поэтому мы
видим их пинающими стулья и поднимающими метлу,
грызущими землю и размахивающими палками,
колотящими в барабан или катающими шары".

Дайо продолжал:

"Но хотя это и так, замечательный Генчу, ты путешествовал
везде и провел много времени в монастырях. Не беспокойся об
этих старых днях, о которых я упомянул,
а просто иди дорогой жизни,
которую ты видишь сам; иди на восток, иди на запад,
как ястреб, который плавает в небесах.
И в мгновение ока ты окажешься на другой стороне..."

В другой раз Дайо сказал Кушо:

"Причины и границы забот просветленных не так далеки
от ваших ежедневных дел.
Нет разницы между "там" и "здесь".
Это распространяется на прошлое и настоящее,
светит с небес, отражает землю.
Поэтому говорят, что
все в последних мириадах вечностей справедливо и сейчас.

Мы ценим великий дух героя только в этой связи.
До того, как любые знаки станут различимыми,
до того, как любая иллюстрация станет очевидной,
концентрируйтесь по-настоящему,
смотрите, приходя или уходя, до тех пор,
пока ваши усилия полностью созреют.

В момент понимания вы достигаете согласия.
Ум рождения и смерти разрушен,
и неожиданно вы отчетливо видите ваше изначальное появление,
пейзаж вашей родной земли, каждая черточка легко различима.
Вы тогда видите и слышите как будды,
знаете и действуете, как это делали просветленные предки".

Мастер Шоитсу сказал Чизену:

"В школе старых учителей
мы указывали прямо на человеческий ум.
Словесные объяснения и иллюстративные техники
бьют мимо цели.

Не углубляясь в зрение или слух,
не следуя звуку или форме,
действуя свободно в мире явлений,
сидя и лежа в груде различных форм,
не вовлекаясь в явления при выдохе,
не ограничиваясь группами и элементами существования
при вдохе, и тогда целый мир
становится воротами освобождения.
Все миры - это истинная реальность.

Универсальный Мастер знает, к чему это приходит,
момент, когда это поднимается.
Как смогут начинающие и опоздавшие овладеть этим?

Если вы еще не поняли это, для временного существа
мы открываем тропинку
в широкой дороге вторичной истины.

Говорите там, где нечего сказать,
проявляйте формы в окружении бесформенности.

Во время ежедневной деятельности реагируйте
на ситуации в сфере различий,
не пытайтесь избавиться от чего-нибудь,
не считайте это скрытым чудом -
без смысла, без аромата, днем и ночью,
забывая сон и еду, держа эти слова в памяти.

Если вы все еще не уловили это,
мы будем разговаривать на третьем уровне,
разъясняя ум и природу, говоря о тайне и чуде.
Один атом содержит космос,
одна мысль проникает повсюду.
Поэтому один древний сказал:

"Бесконечные земли и миры,
Совершенно не отличающиеся между собой,
десять веков прошлого и настоящего
никогда не отделены от момента мысли."

Мастер Енго сказал:

"Просветленный человек наслаждается совершенной свободой
в активной жизни.
Он как дракон, плывущий в глубоких водах,
или как тигр, который чувствует себя
хозяином в своем горном убежище.
Непросветленный человек плывет по течению в мирских делах.
Он как баран, запутавшийся рогами в заборе,
или как человек, который ждет,
что заяц налетит на пень и оглушит себя.
Слова просветленного человека иногда как лев,
приготовившийся к прыжку,
иногда как драгоценный меч Бриллиантового короля.
Иногда они говорят,
чтобы заткнуть рот мировым знаменитостям,
иногда они как будто следуют волнам, идущим одна за другой.
Когда просветленный человек встречает других просветленных -
это друг встречает друга.
Он ценит их, и они вселяют мужество друг в друга.
Когда он встречает тех, кто плывет по течению в миру,
тогда Мастер встречает ученика.
Он общается с такими людьми дальновидно.
Он стоит твердо перед ними, как тысячеметровый утес.

Поэтому говорят, что совершенный путь выражается везде:
у него нет фиксированных правил и уставов.
У Мастера иногда травинка
символизирует золотоликого Будду шестнадцать футов высотой.
Иногда золотоликий Будда шестнадцать футов высотой
символизирует травинку."

В другой раз Енго сказал:
"Вселенная не закрыта покрывалом;
вся ее деятельность открыта.

Куда бы просветленный человек не пошел,
он не встречает препятствий.
В любое время он ведет себя независимо.
Каждое его слово лишено эгоцентризма,
но все же имеет силу убить других.
Когда иллюзорный путь мышления прекращен,
сразу же открывается тысяча глаз.
Одно слово прекращает поток мыслей:
все не-действия контролируются.
Есть ли кто-нибудь,
кто мог бы жить жизнью Будды и умереть смертью Будды?
Истина проявляется везде."

Во время своей смерти монах Гуин написал:
"Все доктрины разлетелись на куски,
Дзеновские учения отброшены -
Восемьдесят лет и один.
Небо сейчас трещит и падает,
Земля открывается, раскалываясь.
В сердце огня Лежит спрятанная весна".

Перевод с английского
Издательство ЦДК "Единство", 1993

(*) Лин Чи (Риндзай) (? - 866 г.г.) по праву считается одним из самых сильных мастеров во всей истрии развития дзэн, а направление в учении, основанное им, стало наиболее влиятельных среди последователей философии и практики дзэн после Хуей Нэнга. Умер он в 9 веке, но вплоть до самой середины двадцатого столетия, поколения за поколениями, его последователи были ведущими дзэнскими мастерами. В 12 веке его учение было принесено в Японию, где оно получило название школы Риндзаи, одной из двух главных школ дзэн, процветающих и поныне.

В то время, когда жил Лин Чи, Китай постоянно воевал с сильными и жестокими врагами. Национальный дух отличался воинственностью, а дзэн того времени характеризовался резкой прямотой и силой. Метод Лин Чи также был прям и динамичен. Он не мучился угрызениями совести по поводу тумаков, которыми щедро осыпал зашедших в словесные или умственные дебри учеников, что сделало его известным как мастера с довольно грубым обращением. В обычных условиях подобное поведение могло вызвать обиду со стороны учеников, но в преподавании дзэн это стало способом "открывания" сознания за интеллектом.

Когда Лин Чи задавали вопрос философского или метафизического свойства, ответом была затрещина. Как можно было реагировать на подобное? Ученик не мог использовать термины логики, как и не мог обращаться за помощью к каким-либо традиционным учениям: у него не было ничего, на что можно было бы опереться. Он как бы сразу попадал в мир без причины, без обычной последовательности мыслей, к которым он привык быть привязанным. Но когда он становился откровенным в своем вопросе, все его естество уже склонялось к знанию ответа. Он отбрасывал все привычные формы думания, и это служило тому, что сознание его открывалось для прямого восприятия собственной природы.

Лин Чи также был великим ниспровергателем религиозных условностей. Он питал нескрываемое отвращение ко всякого рода окольным путям, по которым чистая, ясная истина интерпретировалась философами и книжниками. Его собственный метод выделял спонтанность и абсолютную свободу. Он говорил: "Много учеников приходят ко мне из разных мест. Многие из них не свободны от заблуждений объективной реальности. Я учу их прямо без подготовки. Если их проблема заключена в их неспокойных руках, я бью их по ним. А если она спрятана между глаз, я бью именно туда. Я не нашел никого, кто держал бы себя свободно. Это все из-за того, что все они связаны бесполезными учениями их прежних мастеров. Что касается меня, то я не использую лишь один метод для всех, а разбираюсь, в чем заключена проблема, и освобождаю от нее человека.

Друзья, я говорю вам: "Нет Будды, нет духовного пути для следования. К чему вы так лихорадочно стремитесь? К тому, чтобы положить голову на макушку вашей собственной головы, слепые идиоты? Ваша голова есть там, где ей следует быть. Беда заключается в вашем неверии в вас самих. Именно из-за того, вы не верите в самих себя, вы то и дело бьетесь о ситуации, в которые попадаете. Будучи рабами объективных ситуаций, вы не имеете никакой свободы, вы не хозяева самих себя. Прекратите устремления наружу и даже не привязывайтесь к тому, что я говорю. Лишь перестаньте липнуть к прошлому и страстно желать будущего. И это станет более полезным делом, чем десятилетнее паломничество".

Впервые о Лин Чи услышали еще, когда он был молодым монахом и учился у мастера Хуанг По. В храме Хуанг По, где занимались пять сотен монахов, Лин Чи первые три года вел ничем не отличающуюся от других жизнь. По утрам он работал в поле наравне с другими, днем занимался медитацией, а вечером помогал на кухне или готовил баню для престарелых монахов.

Но однажды старший монах Му Чоу наблюдал за ним и заметил его необычайно чистый и целеустремленный образ поведения. Так, когда он ел - он ел; а когда медитировал - то медитировал. Все его естество пребывало в созвучии с тем действием, в которое он вовлекал себя, без мысли о собственной выгоде, корысти или гордости. Таким образом, его действия были подобны чистому золоту, а не сплаву. И именно из-за того, что он был честен и прямолинеен, ему не о чем было спрашивать мастера, и без причины он не ломился вперед.

Как-то раз Му Чоу, желая сильно, чтобы мастер заметил Лин Чи, велел тому задать мастеру вопрос. А так как Лин Чи не знал, что нужно спрашивать, Му Чоу посоветовал ему спросить, что такое основной принцип буддизма. Когда Лин Чи предстал перед Хуанг По и задал ему свой вопрос, Хуанг По ударил его посохом. Снова Лин Чи спросил его о том же, и снова получил удар. Третий раз было также.

После этого случая Лин Чи решил, что существует некий барьер в его сознании, мешающий ему видеть истину, и он задумал покинуть монастырь и стать нищим - с целью узнать в обычной жизни то, что было для него неясным. Он рассказал о своих планах Му Чоу, а тот передал все Хуанг По, добавив: "Будь снисходителен к этому молодому человеку. Могучее дерево может вырасти из него, которое однажды укроет многих людей".

Когда Лин Чи отправился за опускным разрешением к мастеру, Хуанг По сказал: "Нет нужды тебе уходить слишком далеко. Иди к мастеру Та Ю. Он научит тебя всему",

Итак, Лин Чи ушел в монастырь Та Ю и рассказал мастеру все, что случилось. Та Ю сказал ему: "Ну и ну, ведь Хуанг По был так же добр к тебе, как твоя бабушка. Что же ты являешься ко мне и просишь указать на твои ошибки?". С этими словами на Лин Чи как бы прорвалось озарение, и внезапно он почувствовал себя так, как будто ему широко открыли глаза. До этого момента он думал о буддизме, как о могучем учении, но отделенном от него самого. Сейчас же он понял, что это была лишь идея в его сознании. Раз и навсегда он стал человеком. А до сих пор он был подобен животному, имеющему глаза и уши, но не пользующемуся ими как своими собственными. Он был полностью идентифицирован с внешним миром, миром людей, объектов и случаев. Этому же миру и принадлежали его глаза и уши, ему они и служили. Теперь, во вспышке просветления, он вышел из мира и в тот же момент познал сущность таковой, какая она есть на самом деле, и нереальность слов о ней. Удар Хуанг По указал на истину его собственного бытия, тогда как его вопрос о буддизме возникал из иллюзии.

Та Ю догадался, что случилось и решил проверить Лин Чи. Он схватил его и сказал: "Ты, ссыкун! Всего лишь момент тому назад ты спрашивал меня, прав ли ты был или нет, а теперь утверждаешь, что нет ничего в буддизме Хуанг По. Что же ты увидел? Говори! Ну, выдай!" В ответ на это Лин Чи три раза ударил Та Ю под ребра. Оттолкнув Лин Чи от себя, Та Ю сказал: Возвращайся к Хуанг По. Он твой учитель. Все это его заботы, и никак меня не касаются".

Когда Лин Чи возвращался в монастырь Хуанг По, тот, завидев его еще издали, сказал: "Похождения этого парня не закончатся никогда". Лин Чи он встретил следующим: "Что ты опять здесь делаешь, ты, дурачок? Никогда тебе не найти истины в подобных похождениях".
Лин Чи ему ответил: "Вы такой добрый, прямо как моя бабушка. Вот почему я вернулся". И он стал подле Хуанг По в позе монаха, намерившегося остаться с мастером - сложив руки на груди.
"Где ты был?" - спросил Хуанг По.
В те дни иные монахи ответили бы в поэтической форме: "Я приехал верхом на ветре". Но Лин Чи был незнаком с подобными эффектами и отвечал прямо, что с ним происходило.
"Ну, я дождусь, когда приедет Та Ю, - сказал Хуанг По в некотором раздражении. - Я задам хорошую трепку этому болтуну",
"Зачем ждать? - ответил Лин Чи. Вся реальность перед тобой сейчас", - и ударил Хуанг По.

Про себя Хуанг По был сильно обескуражен, но смог сохранить достойную мастера позицию и закричал: "Сумасшедший! Ты вернулся, чтобы таскать тигра за усы". Лин Чи, в свою очередь, громогласно выкрикнул: "Хо!". Хуанг По позвал прислугу и велел им "тащить этого безумца и запереть его в медитационном зале". Он не велел выбросить его из храма, но - запереть в зале, тем самым выражая желание оставить Лин Чи в монастыре.

Этот выкрик "Хо!" стал знаменит среди мастеров Риндзаи, и до сих пор употребим ими. По-японски он стал звучать как "Квац", и хотя он не имеет какого-то определенного значения, но он выражает многое. Он употребляется для "очистки" сознания ученика и освобождения его от дуалистических, эгоцентрических мыслей. Лин Чи определил четыре разновидности "Хо!": "Иногда он подобен грому среди ясного неба, иногда - золотогривому льву, готовящемуся к прыжку, иногда он подобен искусно поставлнной в траве ловушке, а иногда он вообще не "Хо!"".

После десятилетней практики у Хуанг По Лин Чи обосновал свою собственную резиденцию на севере, и много учеников приходило к нему. Его учение было абсолютно приземленным, и по существу дела, вызывающим уверенность в учениках в том, что их естественные и спонтанные действия есть не что иное как сознание будды. Находиться в этом чистом состоянии бытия означало прекратить всякого рода загромождения и блокирования (сознания). Но быть свободным от привязанностей не означало не иметь чувства вообще или, скажем, не ощущать голода, боли и так далее. Это означало вхождение во всей своей самостью, ничего не оставляя, свободным, чтобы быть всецело единым со всеми обстоятельствами. А это для Лин Чи был высший путь обычного нормального образа жизни, и он нередко раздражался, когда его ученики пытались искать в этом что-то еще. Они приходили отовсюду в поисках избавления от мира, но избавившись от мира, куда же им было идти? Лин Чи советовал им жить как всякий человек, но без слепого, порабощающего желания.

"Когда приходит время одеваться, надевай свои одежды. Когда надо гулять, тогда гуляй. Когда ты должен сидеть, сиди. Всего лишь будь обычным собой в обычной жизни, необеспокоенной поисками состояния будды. Когда устал, ляг отдохни. Дурак посмеется над тобой, мудрый поймет тебя".

Дзэн связан не с идеей Будды или Бога, но - со всей реальностью человеческого бытия. Правильное человеческое существо не ломится в стремлении заполучить от жизни что-то, но устремлено к тому, что есть жизнь в своей сути, и живет в соответствии с этими знаниями. Тогда оно свободно от идей о вещах и способно действовать в гармонии с универсумом во всякое время.

Лин Чи сказал: "Самость далеко превосходит все вещи. Если даже небеса и земля рухнут, я не впаду в отчаяние. Если даже все Будды в десяти измерениях предстанут передо мной, я не возликую от счастья. Если даже три ада возникнут на моем пути, я не устрашусь. Почему так? Потому что нет ничего, что мне не нравится".

«Танооомимасёооо!» Так ранним октябрьским утром кричал я в Киото, у входа в монастырь Сайфукудзи. Это значило: «Я прошу позволения войти!». Далее следовал ритуал: появлялся старший монах, - узнать, что происходит. Я ещё раз преподносил своё прошение – голова опущена к доске, на которой я стоял на коленях. Передо мной лежало письмо, которое пишет каждый новоприбывший. Оно состоит из биографии и обета не покидать монастырь, пока не достигнуто просветление. Кроме того, новичок должен дать согласие на самое безжалостное обращение с ним, - каким бы оно ни было, даже если будет стоить жизни. Насилие понимается в Риндзай-дзэн как вспомогательное средство, необходимое для облегчения монахам прыжка через порог к просветлению. Хотя буддизм и учит доброте и состраданию ко всем живым существам, от монахов требуется огромная строгость к самим себе, от них ожидается отказ от телесной жизни ради помощи другим.

Монах прочел мои бумаги, ушел на время в свой кабинет, потом вернулся, сам опустился на колени и вежливо сказал: «Очень жаль, но у нас нет мест. Я вынужден попросить вас искать разрешения на проживание в другом монастыре». Это тоже было частью ритуала, как и настойчивые просьбы новичка принять его в монастырь. Когда полчаса спустя я всё ещё стоял на коленях, на меня с криком накинулся монах, протащил сквозь ворота наружу и столкнул с лестницы.

Всё шло по заведенному порядку: два дня с опущенной головой я стоял на коленях при входе, каждый день меня спускали с лестницы - один раз до полудня и один раз после. По крайней мере это давало десять минут перерыва, чтобы размять затекшие конечности.
На третий день меня приняли в монастырь на испытательный срок.
Следующие пять дней я просидел в медитации в комнатке у входа. Перерывы делались два раза в день - поесть и сходить в туалет. Я привык к длительному сидению и знал, что первая неделя будет своеобразной проверкой, так что пережил всё хорошо.

В первую неделю в монастыре Риндзай-дзэн я вставал в 3 утра и ложился в 9 вечера. Ночному покою мешал только звук храмного колокола на воротах монастыря ровно в полночь. Шесть часов сна, на час меньше, чем я привык в Антайдзи. Но поскольку никакой работы выполнять не требовали, я чувствовал себя нормально и даже начал посмеиваться над мнимой строгостью монастыря.
Но я опять ошибался.

Через неделю меня официально приняли в монастырь. При этом я должен был заплатить одноразовый взнос в 1000 йен, около 8 евро. Деньги были за первое общение с настоятелем, полчаса произносившим свои речи, которые мне полагалось слушать, прижав лицо к татами. После этого меня представили монахам, - у них как раз был перерыв на чай. Мне казалось, что все обрадовались моему приходу, атмосфера была дружелюбной - я не знал еще, что каждый новичок был долгожданным мальчиком для битья.

Есть лишь один способ подняться в монастырской иерархии к лёгкой жизни: ждать, пока придёт новичок. Нас было 11 монахов, но, в отличие от Антайдзи, где я был самым молодым, здесь только двое были старше меня – тогда 27-летнего. Большинство монахов - дети священников дзэн, после окончания школы или колледжа поступившие в монастырь в Сайфукудзи, стремясь получить лицензию буддийского священника. Условие для этого - три года пребывания в монастыре. Так что здесь никто всерьез не интересовался медитацией и учением Будды Шакьямуни, - речь в основном шла о том, чтобы унаследовать храм отца и зарабатывать деньги, проводя церемонии похорон.

То, что я два года прожил в Антайдзи, роли не играло. Я снова должен был пристроиться в самом низу и слушаться обычно более молодых и неопытных монахов.

Однако мне многому еще надо было учиться.

Например, у Рё. Он пришёл за три дня до меня и поэтому стоял в иерархии на одну ступеньку выше, хотя и был на год меня моложе. Он вырос в храме, но работал в разных экспедиторских фирмах, не желая быть священником. Но внезапно умер его отец и чтобы позаботиться о матери, Рё нужно теперь поскорее получить лицензию священника и возглавить храм отца. Почитание родителей считается в Японии самой большой добродетелью, даже своенравные дети помнят о своих обязанностях по отношению к ним.

Самый младший в иерархии монахов называется «баттан», что значит «последнее место». С ним обходятся иначе, чем с остальными. Во время еды он должен доедать остатки, во время чаепития - разносить чай и раздавать сладости. После работы он готовит ведро и тряпку, чтобы другие могли вымыть ноги, а во время полуденного перерыва моет туалеты. Ночью, когда остальные уже спят, он чистит ёмкость с благовониями.
Кроме того, баттан должен постоянно следить, чтобы обувь монахов правильно располагалась у двери - речь идёт о миллиметрах. Если что-то не так, баттана бьют.
До весны я должен был выполнять эту роль. Но Рё помогал мне, как только мог. Мы безоговорочно отвечали за ошибки друг друга. «Кто это сделал?» - едва крик надсмотрщика за монахами в очередной раз раздавался в коридорах, я как баттан обязан был сразу поднять руку: «Простите, это я». Но уже в следующий миг Рё кричал: «Нет, это был я!». Били нас обоих, но разделённые побои казались менее болезненными.

Удары палкой во время медитаций - часть ритуала Риндзай-дзэн. За пределами зала для медитации случаются не только оплеухи, но пинки и кулачные удары. Сперва это поразило, ведь раньше меня никогда в жизни не били. Но вскоре я уяснил: надо быть благодарным монаху, который кричит на меня, но не даёт оплеуху. А тому, кто даёт оплеуху, быть благодарным за то, что не ударил кулаком. Даже монах, который однажды ударил меня ногой в деревянной обуви в пах, бил не настолько сильно, чтобы причинить увечье. Мы, новички, бывали рады, даже если порой шла кровь: ещё живы.

Но были и другие новые для меня моменты, к которым нужно было привыкнуть. Например, в Сайфукудзи день заканчивался ночным сидением. С 9 часов вечера монахи усаживались в ряд в монастырском саду. С 10 вечера по очереди уходили спать, - первым шёл старший монах, потом каждые пять минут вставал следующий, а баттан - последний - уходил спать после 11. То есть у меня оставалось всего 4 часа на сон, на два часа меньше, чем в первую испытательную неделю, которую я считал особенно строгой. Постоянное недосыпание привело к тому, что я отключался при каждой возможности: во время медитации, во время еды, во время рецитации сутр (канона буддийских наставлений, который настолько же важен как Библия в христианстве, но гораздо объёмнее), во время лекций настоятеля. Даже когда я ходил, моё сознание постоянно отключалось на доли секунды.

Ели в монастыре смесь риса с пшеницей, к этому добавляли суп мисо и пару кусочков редьки. Пища почти не содержала протеинов, витаминов и минеральных веществ. Старшие монахи едва прикасались к еде, поскольку их привилегии позволяли им позднее съесть присланные родителями салями и шоколад. Монахи же, стоящие на нижней ступени иерархии, должны были питаться рисом и супом. Обычно я, баттан, обязан был одолеть три миски риса, тогда как старшие монахи кричали: «Ешь быстрее – мы что, должны вечно тебя ждать?». Бывало такое, что приходилось съесть собственную рвоту.
После еды в мои обязанности входила уборка столовой – и при этом съесть всё, упавшее на пол во время поспешной еды: ничего нельзя выбрасывать. Конечно, повар мог бы готовить порции поменьше, но нас, молодых монахов, стремились довести до грани выносимого – и даже дальше. Насилие над желудком и кишечником - часть обучения в монастыре Риндзай.

Моему организму понадобилось несколько недель, чтобы привыкнуть к такому ненормальному питанию. А до этого было трудно контролировать мускулы мочевого пузыря и ануса. Поскольку новичок не мог идти в туалет без разрешения кого-нибудь из старших монахов, я даже пару раз наделал в штаны - неприятный опыт. Позже я узнал, что многие монахи из-за этого носили подгузники.

Но и это было не всё. Зимние холода тоже доставляли много проблем. Даже когда температура опускалась ниже нуля, бумажные окна в зале для медитаций оставались открытыми, а новичок мог носить, кроме монашеской рясы и кимоно, только футболку. Старшие монахи одеваются теплее, но когда я попытался одеться, меня побили: я не додумался, что звук деревянной палки, которой стучат по плечу во время медитации, выдаст надетую мной дополнительную одежду. Годы спустя монах, который бил меня тогда, сказал: «Тебе следовало надеть под рясу кожаную куртку - она не издаёт постороннего звука. Я сам так делал, будучи новичком».

Недостатком оказались мой рост и размер ноги. В монастыре со всеми обходятся одинаково. Все деревянные сандалии – одного размера: 24 сантиметра в длину, что соответствует 36-му размеру обуви. Я ношу 45-й, так что сантиметров пять моих ступней постоянно свисали за край сандалий. И с моим ростом в 1.90 было нелегко: все футоны тоже были стандартными, мои ноги ниже колен лежали на морозном полу. Заснуть помогал только хронический недосып.

Непривычной была особая форма медитации Риндзай-дзэн. Монахи не просто сидят, а работают над коаном: вопрос, кажущийся бессмысленным и нелогичным; диалог мастера дзэн с учеником; отрывок сутры или стихотворения. Обычно это короткий приказ - от монахов ожидается, что они покажут учителю дзэн своё понимание коана. Дважды в день, а во время сэссина пять раз в день, каждый монах должен дать наставнику монастыря «ответ» на коан. Считается, что ответ должен выражать просветление – или хотя бы шаг в его направлении. Может показаться, что это трудно - но на самом деле это очень просто. На каждый коан есть бесчисленное число вариантов ответа; но для большинства существует шаблонное решение, к которому монах должен максимально приблизиться.

Первый и, наверное, самый известный коан описывает диалог мастера дзэн с учеником:
- Есть ли у собаки природа Будды? - спрашивает монах.
Мастер отвечает: «Му!»
Му означает «нет» или «ничто». После такого ответа монах, наверное, растерялся, ведь буддизм учит, что все без исключения существа обладают природой Будды.
«Что такое Му?» - спросит настоятель новичка, который в первый раз входит в комнату для официальной беседы (dokusan/ докусан - важный элемент обучения в школе Риндзай дзэн; частная беседа ученика с дзэн-мастером).
Многие новички знают из книг, что ответ звучит: «Муууу!». Тому, кто этого не знает, будни в монастыре не оставят времени на размышления, для философских бесед у монаха дзэн нет ни времени, ни сил.
- Так что же такое Му?
- Му - это просто «му», ни меньше и ни больше. И всё же, в какой-то момент каждый доходит до точки и из самого нутра орёт: «МУУУУ!». После чего с удивлением слышит: «Хорошо, ответ принят. В следующий раз скажешь мне, почему».
Чтобы жизнь не казалась простой тем, кто что-то знает из книг, настоятель просто так не отстанет. Только когда монах действительно убедит настоятеля, что не существует ничего, кроме Му, - ни собаки, ни природы Будды, ни себя самого, - получит он от настоятеля следующий коан. Но обычно монахи быстро ухватывают шаблон, помогающий ответить на все коаны:
- Какого цвета Му? - Монах показывает на свою синюю одежду.
- Как движется Му? - Монах встаёт и ходит по комнате.
- Каково Му на ощупь? - Хорошее, плохое, горячее, холодное.
- Какое есть спасение, когда тебя разрубит меч? - Монах орет как от боли…

Когда я понял, что речь всегда шла о том, чтобы продемонстрировать единое целое с центральным аспектом каждого коана, забыв про общую логику, дела пошли хорошо. Нельзя было только бояться стать посмешищем. Но поскольку монастырские будни и так каждое мгновение требовали полной самоотдачи и самозабвения, то обычно встречи с настоятелем не представляли собой сложности. Часто сложнее было разобрать иероглифы, которыми он писал для нас коаны. Я, в отличие от большинства монахов, изучал буддийскую письменность, так что в итоге помогал им расшифровать написанное.

Тяжелее было выдержать сэссины, особенно Рохацу-сэссин (Rohatsu), который ежегодно начинается 1-го и заканчивается 8-го декабря в три часа утра. Он проводится в память о Будде Шакьямуни, который, по преданию, 8 декабря обрел просветление, узрев восходящую утреннюю звезду. Во время этого сэссина монахам не позволено ложиться спать. Ночью медитируют в саду, только между 2 и 3 часами ночи разрешается немного подремать сидя. В конце сэссина мозг так изнурен, что восприятие кажется порванной плёнкой: на несколько секунд сознание проясняется, но постоянно словно прерывается.

После этого сэссина я - как, наверное, все монахи – мечтал нормально выспаться. Но уже 15 декабря начинался следующий сэссина, а до этого был обычный распорядок дня с четырьмя часами сна, дзадзэн с трёх часов утра до восхода солнца, утреннее прошение милостыни, работа после полудня и дзадзэн – от наступления темноты до 23-х часов. Во время этого сэссина в декабре я сломал большой палец на ноге, раздавая еду. Я вставал с колен, разложив рис и суп монахам в плошки на полу. Сначала почувствовал острую боль. Но мне приходилось носиться между столами со скоростью, с которой монахи ели; так что не было времени обращать внимание на ногу. Вечером боль не проходила, я сказал об этом старшему монаху. Ответ был: «А ты как хотел? У нас сэссин, всем больно!»

Лишь через три недели мне разрешили пойти к врачу. Он констатировал, что кость уже срослась, но не совсем прямо – отсюда боли. Врач дал мне костыли: «Ходи, пока не уйдет боль». Разумеется, с костылями в монастыре осилить каждодневную работу невозможно, и вскоре я снова оказался на ежедневном прошении милостыни - в варадзи (waraji, соломенные сандалии), не стоивших этого названия. Монахи передают свои варадзи, если они протекают, стоящему ниже в иерархии, так что ко мне попадала обувь давно развалившаяся.

Перед лицом всех этих мучений меня поражало смирение, с каким японцы проходили эту суровую школу. Не сопротивляясь несправедливому обращению с ними старших монахов, говорили: «Теперь я понимаю, через что прошли сами старшие монахи пару лет назад». Или: «То, что мы здесь терпим, тяжко, но ещё труднее обязанность причинять всё это кому-то другому». Казалось, они почти жалели старших монахов, становясь на них место.


В Сайфукудзи нас во всех смыслах доводили до грани выносимого. Проще, чем в Антайдзи, было одно - работа. Обычно я помогал в саду и иногда рубил дрова – правда, здесь били, если я что-то делал не так. Поэтому я всегда был готов сорваться с места, чтобы каждый миг сделать именно то, что от меня ожидалось. Приходилось читать мысли и действовать мгновенно: не терпели ни одного неверного движения или лишнего слова.
Но каким бы бесчеловечным это ни выглядело, появлялась возможность отринуть всё лишнее. Я теперь уже не понимал, на что жаловался в Антайдзи. По сравнению с этой жизнью, там всё было замечательно. Но даже в Сайфукудзи я больше не жаловался. Если пока я мочился в туалете, по другую сторону окна замечал капельку росы, в которой сияли лучи утреннего солнца, то был бесконечно благодарен: «Я живу!»
В юности это было самым сложным: «Я живу, но зачем, почему?»
Теперь этот вопрос стал вдруг неважным. Я живу, и что может быть лучше?

В Сайфукудзи возникла уверенность: ничто не причинит мне вреда, даже смерть не представляет собою угрозы. Наконец-то мне открылся смысл слов моего учителя: «Ты ничего не значишь!»

В несчастье будь просто несчастным.
И когда ты умираешь, то просто умирай!
- Рёкан, японский поэт Дзэн, 1758-1831 - Мне стало легче. К тому же весной приняли нового монаха, теперь он стал баттаном. Но теперь в мои обязанности вошло поручать ему всё то, что раньше делал я сам. Это было не всегда легко, монахи оказались правы: не так больно терпеть самому, чем требовать этого от другого. Но общее настроение в монастыре смягчилось. Казалось, японское лето с 40-градусной жарой, уравняло всех. Даже старшие монахи не могли укрыться от изнурительной духоты, действовавшей как сауна: мускулы расслаблены, тело и ум не так напряжены. Поэтому в тот период насилия было меньше.

В конце лета мне надо было решить: остаться в Сайфукудзи на вторую зиму, или снова пуститься в путь. Я планировал пожить в монастыре Риндзай по меньшей мере полгода или год, а когда этот срок истек, мне захотелось остаться подольше.
Но я ушёл. Одной из причин было то, что и через полгода не исчезли боли в большом пальце на ноге. Но важнее было то, что я мало полезного видел в жизни старших монахов. Их задача – понукать новичков. На меня этот метод подействовал, я сокрушил стену. Но молодые японцы выдерживали это только чтобы сделаться священниками, а не ради просветления. С лицензией в кармане они возвращаются в храмы своих отцов и больше никогда не будут практиковать дзадзэн. Когда сегодня я иногда встречаю своих тогдашних собратьев-монахов, они кажутся лишь своей тенью, а совместная жизнь и страдания в Сайфукудзи - только блеклым воспоминанием.