Филолог - библеист Михаил Георгиевич Селезнев Выпускник филологического факультета МГУ. Доцент Института восточных культур и античности РГГУ. Заведующий кафедрой библеистики Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святителей Кирилла и Мефодия.

Только осознав отличия нашего культурного горизонта от культурного горизонта библейских времен, отличия нашего социального контекста от социального контекста библейских времен, только будучи самими собой, людьми XXI века, а не условными фигурами из патериков, мы будем в состоянии выстроить пространство, где возможна реальная встреча современного человека с основаниями нашей христианской традиции.

Только в этом пространстве может быть выработан тот новый язык, на котором современный человек может исповедовать свою христианскую веру. Выработать новый язык - наподобие того, как в предвизантийское и ранневизантийское время в том интеллектуальном пространстве, где встретились Библия и эллинская культура, был выработан язык, на котором заговорила византийская и поствизантийская Церковь.

Михаил Георгиевич Селезнев - Библеистика - Статьи

Михаил Георгиевич Селезнев - Библеистика - Статьи - Содержание

Саддукеи, фарисеи и ессеи

О пользе библейской критики для христианского богословия

Исследуйте Писания. О переломном моменте в истории русской библеистики

Если бы Дионисий Ареопагит знал древнееврейский

Русская Библия между еврейской и греческой

Почему еврейская Библия отличается от греческой?

Михаил Георгиевич Селезнев - Библеистика - Статьи - Почему еврейская Библия отличается от греческой?

26 мая в рамках «Лектория Правмира» состоялась третья лекция Михаила Георгиевича Селезнева, лингвиста и филолога-библеиста, одного из авторов перевода на современный русский язык книг Ветхого Завета «Русская библия между еврейской и греческой: причины расхождения». Предлагаем читателям видеозапись лекции.

На прошлой лекции мы с вами говорили про историю появления греческой Библии, про предание о семидесяти толковниках. Тема сегодняшней лекции - причины разночтений между греческой Библией и еврейской Библией. Эта тема очень важна для нас, ведь основной наш литургический текст (славянский) следует, в целом, в текстологическом русле греческой Библии, а основной наш чительный текст (синодальный перевод) следует в основном в русле еврейской Библии. Так что проблемы текстологии видны не только профессору, знающему еврейский и греческий языки, но и простому прихожанину, который захочет сравнить текст славянской Псалтири с Синодальным переводом.

Есть и еще одна причина, почему эта тематика кажется мне очень значимой - именно для нас, именно сейчас. Когда мы вглядываемся в историю расхождений между библейскими текстами, в историю интерпретации и переинтерпретации Библии, то мы понимаем одну крайне важную вещь: насколько несводима Библия - и на уровне текстов, и на уровне экзегезы - к чему-то такому единообразному, неподвижному, в мундир закованному. Насколько пестрая мозаика предстает перед нами! Мозаика, у которой есть и культурное измерение и временнoе измерение.

В нашем народном благочестии бытует миф о том, что иудейские книжники сознательно исказили текст Священного Писания. Такое обвинение часто звучало у раннехристианских писателей и у Отцов Церкви. Горячая дискуссия о справедливости этого обвинения разгорелась в середине XIXвека между еп. Феофаном Затворником, с одной стороны, а, с другой стороны, проф. Горским-Платоновым, сподвижником митр. Филарета Московского, одним из ведущих библеистов Московской Духовной Академии. Особую остроту дискуссии придавало то, что речь шла, по сути дела, не об истории еврейской Библии, а о будущем русской Библии: о достоинстве Синодального перевода, который, под руководством митр. Филарета Московского, был сделан именно с еврейского текста (с относительно незначительными изменениями и дополнениями - в скобках - по греческой Библии). Еп. Феофан признает только славянский текст Библии, который в основном восходит в основном к греческому тексту. Для него Синодальный перевод - «Библия новомодная», которую нужно довести до «сожжения на Исаакиевской площади». Горский-Платонов защищает честь митр. Филарета Московского и его детища. Полемика публиковалась в «Церковном Вестнике», «Домашней Беседе» и «Душеполезном чтении»

Что можем мы прибавить к этой дискуссии сто пятьдесят лет спустя?

Впервые обвинение иудейских книжников в том, что они сознательно исказили текст Ветхого Завета, прозвучало в «Диалоге с Трифоном иудеем» св. Юстина философа (ок. 160 г. н. э.), а затем было неоднократно повторено у ряда раннехристианских писателей и Отцов Церкви. Полемика христиан с иудеями шла и до Юстина, можно вспомнить например, ап. Павла. Но у ап. Павла речь идет об экзегезе: «умы их ослеплены… - пишет ап. Павел об иудеях, - покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом» (2 Кор 3:14). Речь не идет о том, что у иудеев другой или испорченный текст Ветхого Завета. Речь идет лишь о том, что они неправильно читают правильный текст. Юстин первый переводит эту полемику в область текстологии.

Св. Юстина можно назвать самым значительным из христианских апологетов II в. Родившийся ок 100 г. в языческой (греческой) семье в Неаполе, древнем Сихеме, и получивший хорошее греческое образование, он искал истины в философских школах стоиков, перпатетиков, пифагорейцев, платоников, и после долгих поисков обрел ее в христианской вере. Обращение Юстина, по-видимому, произошло где-то в середине 130-х годов. Решающую роль сыграла его встреча с неким старцем-христианином, имя которого он не называет; эту встречу, много лет спустя, он красочно описывает в первых главах «Диалога с Трифоном иудеем». Всю свою последующую жизнь Юстин посвятил защите и проповеди христианства как «единственной, твердой и полезной философии». У него было много учеников, среди них известный раннехристианский писатель Татиан. Св. Юстин принял мученическую кончину в Риме между 162 и 167 гг.

Интересующее нас произведение, «Диалог» рассказывает о том, как, в Эфесе, Юстин встретил некоего Трифона, иудея, переселившегося в Грецию во время «последней войны» (т. е. войны римлян с восставшими иудеями под предводительством Бар-Кохбы, 132–135 гг.). Между Юстином с одной стороны, Трифоном и его спутниками (иудеями? или обращенными в иудаизм язычниками?) завязываетося спор, длящийся два дня.

Спорящие постоянно обращаются к ветхозаветным текстам. Юстин доказывает, что Ветхий Завет с точностью до мельчайших деталей предсказывает жизнь Иисуса Христа, Трифон и его спутники возражают. В нескольких местах Юстин обвиняет евреев в порче Писания. Позднейшие христианские писатели, опиравшиеся на авторитет Юстина, понимали это обвинение в том смысле, что евреи, по Юстину, испортили еврейский (т. е. масоретский) текст Писания. На самом деле, как мы увидим, ситуация намного сложнее.

Библией для Юстина была греческая Библия (евр. он не знал). Полемику Юстин вел по-гречески с грекоязычными евреями, которые, по-видимому, также пользовались греческими, а не еврейскими списками Библии. О том, что как Юстин, так и его еврейские оппоненты жили в мире греческой Библии и греческих толкований на нее красноречиво свидетельствует Диал. 113:2. Евреи - пишет Юстин в этом месте «Диалога» - не обращают внимание на то, что Иисус Навин сперва звался Осия, а затем его имя было изменено на Иисус. (Юстин имеет в виду Числ 13:17, где говорится «Осии, сыну Нуна, Моисей дал имя Иисус». Надо заметить, что в неогласованном еврейском письме имена Осия и Иисус отличаются одной буквой - «йуд».) В том, что имя вождя еврейского народа было изменено с «Осии» на «Иисус» для Юстина скрыто пророчество об Иисусе Христе. Юстин обвиняет Трифона иудея в том, что евреи игнорируют это пророчество, и затем прибавляет: «Это при том, что вы богословствуете, зачем Он прибавил еще одну альфу к имени Авраама, а также рассуждаете, зачем прибавил еще одно ро к имени Сарры».

Почему это место так важно для того, чтобы понять, какой Библией пользовался Юстин и его оппоненты? То, что Бог изменил имя Аврама на Авраам, а Сары на Сарру всегда было отправной точкой для различных экзегетических построений, как в еврейской, так и в христианской традициях. Однако для читающих еврейскую Библию разница заключается в том, что в имя Аврам добавляется буква «хе», а в имени Сары конечный «йод» меняется на «хе». Для читающих греческую Библию к имени Аврама добавляется буква «альфа», а к имени Сары буква «ро».

М.Г. Селезнев – доцент Института восточных культур и античности РГГУ, зав. кафедрой библеистики Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. св. Кирилла и Мефодия, член библейской группы Синодальной библейско-богословской комиссии.

1

В начале своей первой лекции я говорил, в чем вижу смысл и суть библеистики для сегодняшего христианского мира: в том, чтобы возникло пространство, где христианин XXI-го века, со всеми достижениями и горестями своего времени, мог встретиться с основаниями своей религиозной традиции – с Библией и Евангелием. Я настаивал на том, что, приходя на эту встречу, мы не должны притворяться людьми какой-то другой эпохи, и совершенно не обязаны априори отрешиться от современной культуры, науки, от проблем своего времени. Иначе все сведется к постмодернистской игре, к идеологизированным мифам.

Главная задача современной христианской библеистики, как я ее понимаю, заключается в преодолении идеологизированных мифов и масок. Чтобы, с одной стороны, сквозь идеологизированные условно-благочестивые мифы прорваться к библейской Вести. А с другой стороны, сквозь напяленные на себя условно-благочестивые маски, – прорваться к себе самим.

Один из таких распространенных у нас мифов (мифов в негативном смысле слова), это представление о том, что греческий Ветхий Завет (Септуагинта) есть наше православное всё, а еврейский текст Библии, как минимум, чужой, как максимум, испорченный. Такое представление отстаивал, например, в XIX веке св. Феофан Затворник в своей полемике против Синодального перевода; оно весьма живо и сейчас, в чем я имел возможность убедиться во время общественных дискуссий о новом церковном переводе Библии.

Понимание любой книги начинается с текста, с текстологии. Не преодолев ложные стереотипы на этом, базовом, уровне, мы не можем двигаться дальше. Поэтому свои первые лекции по «библейской» проблематике в лектории Правмира я решил посвятить именно проблеме соотношения еврейского текста Библии и Септуагинты.

Вообще текстология наука сухая и мало кому интересная. Кто, кроме очень узкого круга специалистов знает детали расхождений между рукописями Платоновых диалогов? Даже из числа любителей Платона – единицы. А вот в библеистике, особенно в Ветхом Завете, не так. Особенно в России. И понятно, почему. Читает человек славянскую Псалтирь (переведенную с греческого), не понимает, хочет понять. Открывает Синодальную Псалтирь (переведенную, преимущественно, с еврейского) и видит перед собой вообще другой текст. В России – уникальная ситуация. Основной богослужебный текст (славянский) примыкает в основном к греческой традиции, а основной текст для домашнего употребления (Синодальный) – скорее к еврейской. Такого больше в мире нигде нет.

Я хотел бы, чтобы мы беспристрастно взглянули на текстологическую проблему перед нами – и увидели, что писцовые ошибки во множестве присутствуют и там, и тут, и в еврейском, и в греческом тексте. Но главное – я хотел бы, чтобы мы посмотрели на эту текстологическую проблему в другом ракурсе, намного более интересном, чем простой и плоский подсчет того, где больше накопилось текстологических ошибок: в еврейском или греческом тексте. Этот ракурс – историческое измерение библейской традиции. Еврейский текст и Септуагинта отличаются друг от друга не просто как два разных текстуальных свидетельства с набором ошибок тут и тут – а как две хронологически разные ступеньки истории нашей живой традиции. История Библии – я готов повторять это вновь и вновь – есть история ее интерпретации: Ветхого Завета в Новом, Нового Завета – в раннехристианской письменности, раннехристианского богословия – в святоотеческой экзегезе и так далее. Интерпретация еврейского текста в Септуагинте – первая ступенька на этом пути, и всматриваясь в эту ступеньку, мы открываем для себя нечто очень важное не просто про масоретский текст или про Септуагинту – про библейскую традицию как таковую.

То есть наша уникальная ситуация – литургический текст, опирающийся на греческую традицию и текст для домашнего чтения, опирающийся на еврейскую традицию – должна восприниматься нами не как проклятие, а как благословение. Мы – даже те, кто не знает ни еврейского ни греческого, только смотрит на славянскую и Синодальную Библии – воочию видим перед собой историческую динамику библейского текста.

Собственно говоря, моя первая лекция, прозвучавшая здесь полмесяца назад, про Исх 3:14 тоже была про соотношение еврейского текста и Септуагинты. Мало вещей в библейской экзегезе столь же – одновременно – и сложны, и филологически красивы, и богословски важны, как история интерпретации и переинтерпретации слов Бога в Исх 3:14 «Я есть Тот, Кто Я Есть». Но сегодня мы начнем с самого начала – как возник греческий перевод еврейской Библии две с лишним тысячи лет назад.

2

Начало переводу еврейского Писания на греческий язык было положено в Александрии в первой половине III в. до н.э. Александрия, город, основанный Александром Македонским в 332 году до н. э., стал столицей эллинистического Египта, крупнейшим экономическим, политическим и культурным центром Восточного Средиземноморья. И почти с самого начала в нем существовала – и находилась в тесном контакте с греческим миром – многочисленная еврейская община.

Уже основатель династии, которая правила эллинистическим Египтом вплоть до римского завоевания, Птолемей I (323 – 283) переселил в Египет значительное число иудеев (согласно Аристею – сто тысяч!). Позднее, уже в I в. н.э. в эпоху наивысшего расцвета еврейской диаспоры в Египте, Филон Александрийский считал, что в стране проживал один миллион евреев. Даже если Филон ошибся на порядок, это все равно впечатляющее число. Значительная часть евреев была военными поселенцами – из них формировались армии, принимавшие участие как во внешних войнах так и во внутренних разборках между претендентами на престол (а тем самым они представляли собою определенную политическую силу, с которой надо было считаться). Дошедшие до нас остатки иудеоэллинистической литературы свидетельствуют о том, что в диаспоре была своя интеллигенция - писатели, историки, философы. Именно здесь и были переведены на греческий язык первые книги еврейской Библии.

Основным источником, повествующем об этом событии, является т.н. «Послание Аристея», о котором мы будем много говорить сегодня. Однако, как предполагают современные ученые, первым текстом, повествующем о переводе Писания на греческий (по крайней мере, первым из числа дошедших до нас), было все же не развернутое послание Аристея, а краткое упоминание о переводе Закона Моисеева на греческий, которое содержится в своего рода философской апологии, созданной где-то в середине ΙΙ в. до н.э. александрийским иудеем Аристобулом. Аристобул пишет, что Платон и Пифагор черпали свою мудрость из еврейского Закона. Это очень распространенный топос в иудеоэллинистической литературе. Греки считали иудеев варварами, а иудеи отвечали им: наоборот, ваши возвышеннейшие философские концепции заимстованы у нас! Если Платон и Пифагор читали закон Моисеев, то, следовательно, закон Моисеев (или, по крайней мере, какие-то его части) был переведен на греческий язык задолго до Александра Македонского. И тут Аристобул прибавляет: «Но полный перевод всего Закона был при царе именуемом Филадельфом.., который приложил большее усердие. А руководил этой работой Деметрий Фалерский».

В этих сведениях Аристобула есть хронологическая проблема.

Деметрий Фалерский, упоминаемый Аристобулом, – известный политик, оратор и ученый, правитель Афин в 317-307 гг. до н.э., а после изгнания из Афин – советник египетского царя Птолемея I и воспитатель его старшего сына. Однако после смерти Птолемея I(283 г.) на престол взошел не старший его сын, воспитанник Деметрия, а младший сын, Птолемей II Филадельф, который подверг Деметрия опале и ссылке. Таким образом, в рассказе Аристобула о том, что перевод был осуществлен при Птолемее ΙΙ Филадельфе под руководством Деметрия Фалерского заключено внутреннее противоречие: либо при Филадельфе, но без участия Деметрия, либо при участии Деметрия, но до Филадельфа. Принято считать, что отнесение перевода к временам Птолемея II Филадельфа (царь в 283-246 гг.) надежнее, чем указание на причастность к нему Деметрия.

3

Красочное описание того, как свершился перевод Писания на греческий язык дается в так называемом «Послании Аристея», которое чаще всего датируется второй половиной II в. до н.э.

«Послание…» написано от лица грека Аристея, приближенного Птолемея Филадельфа и повествует о том, как Филадельф посылал Аристея в Иерусалим с посольством. Цель поездки была подсказана Филадельфу Деметрием Фалерским, который, согласно Посланию Аристея, заведовал царской библиотекой. Давая отчет о числе книг в библиотеке, Деметрий говорит царю, что, по имеющимся у него сведениям, законы иудеев также заслуживают того, чтобы их перевести и иметь в царской библиотеке. С целью осуществить перевод иудейских законов царь велит послать посольство в Иерусалим, к иудейскому первосвященнику.

Так начинается «Послание Аристея». В его основе, как и в основе Апологии Аристобула, лежит предание о переводе Писания с еврейского на греческий при Деметрии Фалерском и Птолемее IIФиладельфе. Как мы уже говорили, это предание противоречит тому, что мы знаем про историю эллинистического Египта. Далее и увидим еще ряд явно сказочных черт в «Послании Аристея».

… Аристей, присутствующий при разговоре царя с Деметрием Фалерским, пользуется удобным случаем, чтобы уговорить царя отпустить на свободу всех евреев, которые находятся в рабстве у египтян, числом свыше ста тысяч человек, – и обращается к царю со словами: «Царь, не будь настолько неразумен, чтобы дела говорили против тебя. Ведь законодательство, которое мы намереваемся не только переписать, но и перевести, – общее для всех евреев. Как же мы отправим это посольство, если в твоем царстве столько евреев находится в рабстве?» Царь, вняв Аристею, велит своим подданным освободить всех евреев, причем послушавшиеся царского указа получат из государственной казны в качестве компенсации по двадцать драхм за каждого освобожденного еврея, а непослушавшиеся будут сами обращены в рабство и имущество их будет конфисковано.

Посольство, в состав которого входит Аристей, отправляется в Иерусалим. Царь подкрепляет свою просьбу к иудейскому первосвященнику щедрыми дарами и велит лучшим мастерам изготовить для храма драгоценную священную утварь – стол для жертвенных приношений и сосуды. На это он выделяет пятьдесят талантов золота, семьдесят талантов серебра и не менее пяти тысяч драгоценных камней. «Часто он оставлял государственные дела и внимательно следил за художниками, чтобы они выполняли свою работу достойно того места, куда отправлялись их произведения», – пишет Аристей про царя. Кроме того, царь передает с посольством сто талантов серебра на нужды храма.

Аристей с восторгом описывает Иерусалимский храм, богослужение в нем, Иерусалимскую крепость и Палестину: «Страна эта имеет все в изобилии, так как всюду хорошо орошается и хорошо защищена. Ее окружает река, называемая Иорданом, которая никогда не пересыхает… Разливаясь, подобно Нилу, ко времени жатвы, она увлажняет большую часть страны» (§116).

Очевидно, автор представляет себе палестинское земледелие по образцу египетского, а Иордан, ширина которого даже в пору разлива измеряется метрами, – по образцу Нила, ежегодно затопляющего все египетские поля. Автор жил в Египте, знал, что Египет дар Нила, и думал, что так должно быть везде; вряд ли он видел Иордан собственными глазами.

…Иерусалимский первосвященник Елеазар в духе эллинистической аллегории разъясняет Аристею смысл еврейских законов, в частности пищевых запретов – «чтобы у тебя не было ложного представления, будто Моисей написал эти законы от чрезмерного внимания к мышам, ласкам и подобным животным. Напротив, все эти постановления возвышенно составлены ради праведности, для чистого созерцания и исправления нравов».

Это очень важный момент в «Послании Аристея». Задача «Послания…» апологетическая – показать, что лучшие из язычников восторгаются еврейским народом и его Законом, заботятся о судьбах еврейского народа и о благосостоянии иерусалимского храма. Но не менее важна проходящая красной нитью сквозь все Послание мысль, что еврейская вера есть не что иное, как возвышеннейшая философия, в эллинистическом понимании этого слова. Те самые пищевые законы, над которыми смеются недоброжелатели еврейского народа, суть аллегория, несущая в себе глубокий нравственный смысл. Такая апология была важна для образованного александрийского еврейства перед лицом эллинского мира: она призывала эллинов относиться к евреям без предубеждения, а также – что, может быть, не менее важно – давала возможность самим образованным евреям не стыдиться своей веры. Это соображение – изложить основы еврейской религии таким образом, чтобы не вызывать насмешки язычников, – могло, как мы увидим далее, влиять и на сам текст перевода Писания на греческий язык.

Аллегорическая экзегеза Моисеевых законов, столь характерная для мыслителей александрийской диаспоры (ярчайшим примером является Филон), вложена в «Послании…» в уста Иерусалимского первосвященника. Так, например, он объясняет, почему Моисеево законодательство объявляет запрещенными в пищу, т.е. нечистыми, плотоядных птиц, – тем самым оно учит нас не уподобляться этим птицам, т.е. никого не угнетать, не насильничать и не похищать чужого (§§144-147). Запрет употреблять в пищу ласок (греч. γαλῆ, в Лев. 11:29 Септуагинта передает этим словом евр. ḥoled«крот») связан с тем, что ласки «имеют постыдное устройство: они зачинают ушами, а детей рождают через рот». Такое представление, надо сказать, действительно было у греков – Аристотель (De Generatione Animalium III, 6) сообщает нам мнение Анаксагора и некоторых других греческих ученых о том, что у ласок детеныши рождаются через рот. Сам Аристотель, впрочем, считает это мнение ошибочным, возникшим из-за того, что ласка переносит своих детенышей зубами.

Объявляя ласок, зачинающих ушами и рождающих через рот, нечистыми животными, еврейские законы, говорит первосвященник, учат презирать доносчиков, поскольку доносчики «то, что воспринимают слухом, воплощают в слове… пятная себя осквернением нечестия» (§§165-166). В связи с этим воздается хвала египетскому царю, который подвергает доносчиков побоям и мучительной смерти. Конечно же, образ иерусалимского первосвященника IIIв. до н.э., который истолковывает Закон Моисея в духе александрийской аллегорическо-нравственной экзегезы, достаточно невероятен. Еще невероятнее – чтобы он при этом опирался на чисто греческие басни о том, как рождаются дети у ласок. И еще невероятнее – чтобы он при этом читал не еврейскую библию, где сказано ḥoled («крот»), а греческую (еще не написанную!), где сказано γαλῆ («ласка»).

Первосвященник посылает в Александрию переводчиков (по шесть человек от колена, всего семьдесят два) и список Торы, написанный золотыми буквами на пергаменте. Царь Птолемей, увидев свитки, семикратно кланяется еврейской Торе, признав, что ее возвестил Сам Бог; радость от того, какую честь оказал ему еврейский первосвященник, приславший свиток Торы и переводчиков, заставляет царя плакать от счастья (§§177-179).

Прибыв в Александрию, переводчики в течение семи дней пируют с царем, который задает каждому из них по вопросу («Какой человек достоин восхищения?», «Чему царь должен уделять наибольшее время?», «Что самое полезное для здоровья?”). Мудрые ответы евреев-переводчиков (для здоровья полезнее всего умеренность, а ее невозможно обрести до тех пор, пока Бог не внушит человеку стремление к ней) приводят царя и его приближенных в изумление. Пересказ вопросов и ответов, а также царских похвал отвечающим занимает практически треть послания (§§187-294).

По завершении пира переводчиков поселяют в отдельном здании на о. Фарос. Переводчики выполняют свою работу за семьдесят два дня, после чего александрийские евреи и царь Птолемей торжественно одобряют перевод. Евреи произнесли проклятие в адрес тех, кто когда-нибудь внесет в текст перевода какое-нибудь изменение, убавив или прибавив что-нибудь, или изменив хоть одно слово из написанного (§§308-311).

Подлинность Послания Аристея не вызывала вопросов вплоть до 16 в. Впервые, как отмечают исследователи Послания, сомнения высказал друг Эразма Иоанн Людовик Вивес (Iohannes Lodovicus Vives) в комментарии к трактату блаженного Августина «О граде Божьем» (опубликован в 1522 г.). Обстоятельные доказательства неподлинности Послания привел английский ученый Хамфри Ходи (Humphry Hody, Contra Historiam LXX interpretum Aristaenominein scriptam, Oxonii, 1684). Со времен Ходи в научной литературе принято считать, что Послание, хотя и составленное от лица грека-язычника (почитателя Зевса, §16), написано, на самом деле, александрийским евреем.

О том, что Послание является не реальным отчетом грека при дворе Птолемея Филадельфа, а литературно-апологетическим произведением, рожденным в еврейской диаспоре много десятилетий спустя после Филадельфа, говорят и анахронизмы (напр., сведение вместе в одном предприятии Филадельфа и Деметрия Фалерского), и такие, явно сказочные, детали, как приказ египетского царя освободить за государственный счет всех находящихся в Египте рабов-евреев, и путаница Иордана с Нилом, и образ иерусалимского первосвященника IIIв. до н.э., который истолковывает Закон Моисея в духе александрийской аллегорическо-нравственной экзегезы.

Отнесение Послания к числу еврейских «псевдоэпиграфов» стало общим местом в научной литературе, однако историческое ядро рассказа – перевод Пятикнижия при Птолемее II Филадельфе – в целом не подвергается серьезным сомнениям.

4

«Послание Аристея» многократно пересказывается последующими авторами. Иосиф Флавий (1 в. н.э.) передает его довольно близко к тексту. Филон Александрийский (1 в. н.э.) также пересказывает его, дополняя словами о вдохновенности и полном единодушии переводчиков: «словно по вдохновению пророчествовали они, не так, чтобы один изрекал одно, а другой другое, но все – одни и те же имена, одни и те же глаголы, как если бы им подсказывал незримый суфлер».

Во-первых, согласно практически всем пересказам Аристея в раннехристианской письменности, семьюдесятью толковниками переведена не только Тора, но вся еврейская Библия. Впервые это утверждение появляется у Юстина Философа (ок. 100 г. н.э. – между 162 и 167 гг. н.э.). Кстати, именно Юстин впервые обвинил евреев в порче Писания (об этом мы будем говорить на следующей лекции).

В самом раннем из дошедших до нас произведений Юстина – «Апологии» (до 155 г. н.э.) – история перевода еврейского Священного Писания на греческий язык излагается следующим образом:

«Были некоторые люди среди Иудеев – пророки Бога, посредством которых пророчественный Дух предвозвещал будущие события, прежде, нежели они сбылись. Пророчества их, бывшие по временам в Иудее, цари собирали и тщательно хранили так, как они были сказаны, когда были изречены пророками и ими же самими написаны в книгах на собственном их еврейском языке. Но когда Птоломей, египетский царь, устроил библиотеку и старался собрать сочинения всех людей, то, услышав о тех пророчествах, послал к царствовавшему тогда у Иудеев Ироду и просил переслать к нему книги пророчеств. Царь Ирод послал эти книги, написанные на еврейском языке, как выше сказано. Но поелику египтяне не знали, что в них написано, то Птоломей снова послал и просил прислать людей для перевода их на греческий язык. Это исполнено; и таким образом те книги сделались достоянием и египтян до сего времени, а также они находятся повсюду у всех Иудеев. Впрочем, последние читают их, но не понимают сказанного в них…»

Насколько рассказ Иустина отличен от «Послания Аристея»! По сути дела, единственное, что совпадает в двух рассказах – это упоминание Птолемея как инициатора перевода еврейских писаний. Все остальное расходится. Во-первых, согласно Юстину, Птолемей посылает в Палестину не одно, а два посольства – одно привозит в Египет книги, другое – переводчиков. Во-вторых, посольства посылаются не к иерусалимскому первосвященнику, а к царю Ироду, который жил на два с половиной века позже, чем Птолемей Филадельф. В-третьих, не упоминается число переводчиков (вообще, слова «семьдесят толковников» или просто «семьдесят» не фигурируют в Апологиях Юстина). В-четвертых, при Птолемее переведен не один лишь Закон Моисеев, а все пророческие книги (Закон Моисеев, как видно из писаний Юстина, входит для Юстина в число пророческих книг). Надо думать, во время написания «Апологии» Юстин не был знаком с «Посланием Аристея», но только слышал рассказы о том, что Писание было переведено по инициативе египетского царя Птолемея.

В самом большом по объему произведении Иустина – «Диалоге с Трифоном иудеем» – картина уже иная. «Диалог» написан после «Апологии». Принято датировато «Диалог с Трифоном Иудее ок. 160 г., т.е. на пять или более лет позже Апологии). За истекшее время Иустин, видимо, познакомился либо с посланием Аристея, либо с его пересказом. Если в «Апологии» Юстин даже не упоминает число «семьдесят» применительно к переводчикам Писания на греческий язык, то в «Диалоге» он говорит про «перевод семидесяти толковников» шесть раз (68:7, 71:1, 120:4, 124:3, 131:1, 137:3). Как отмечает известный исследователь иудаизма греко-римского периода Мартин Хенгель «такая частотность беспрецедентна в ранней христианской литературе II-III вв.». Дважды Юстин призывает своего собеседника не заменять перевод «Семидесяти» на новые переводы. Как и в «Апологии…» Иустин относит ко временам Птолемея уже всю греческую Библию, это видно из того, что в 68:7 «Семидесяти» атрибуируется перевод Исайи.

В дальнейшем, однако, представление о том, что семьдесят старцев перевели не одно лишь Пятикнижие, но и весь Ветхий Завет, прочно укоренится в христианской традиции. Едва ли не единственным исключением является бл. Иероним, которому приходится апеллировать к до-христианским авторитетам: “и Аристей, и Иосиф, и вся школа иудеев признают, что LXX перевели только пять книг Моисея”.

Я уже цитировал слова Филона Александрийского о том, что переводчики «словно по вдохновению пророчествовали… не так, чтобы один изрекал одно, а другой другое, но все – одни и те же имена, одни и те же глаголы, как если бы им подсказывал незримый суфлер». В раннехристианской письменности это представление также получает дальнейшее развитие: 72 толковника пишут, независимо друг от друга, один и тот же текст, сидя в разных помещениях. В самом послании Аристея этого нет. Первые упоминания – у Иринея Лионского (ок. 130 года – 202 н.э.) и в трактате «Увещание к Эллинам», который в средневековой рукописной традиции связывался с именем Иустина Философа, но сейчас считается произведением более позднего времени, вероятнее всего – III века. Автор «Увещания» рассказывает, что переводчики находились в 72 кельях, но написали один и тот же текст, слово в слово. В конце рассказа он замечает: “мы не басню вам говорим, а историю. Когда мы были в Александрии, то видели на острове Фарос остатки келий, в которых находились переводчики, и слышали эту историю от жителей острова” (13 гл.). Видимо, александрийские туристические гиды того времени включили эти остатки келий в свою программу.

Несоответствие этой легенды тому, что рассказано в Послании Аристея, у Филона и Иосифа бросается в глаза. Уже бл. Иероним пишет “не знаю, кто первым возвел в своем воображении семьдесят келий в Александрии, в которые переводчики были рассажены, но написали все одинаково, в то время как Аристей, щитоносец того самого Птолемея, а много спустя Иосиф, ничего такого не говорят” (Prologus In Pentateucho). Митрополит Филарет Московский, считавший «Увещание к эллинам» подлинным текстом Юстина Философа, замечает по этому поводу, что “св. Иустин не хотел обмануть, но мог быть обманут”.

Так на протяжении столетий повествование о создании Септуагинты обрастало все новыми и новыми легендами – сперва в еврейской, затем в христианской среде. Например, в Четьях-Минеях св. Димитрия Ростовского мы читаем, что к числу переводчиков принадлежал праведный Симеон, о котором говорит евангелие от Луки (Лк. 2:22-39). Согласно легенде, распростанненной в православном мире, Когда святой Симеон переводил книгу пророка Исайи и прочитал слова «Се Дева во чреве приимет и родит Сына» (Ис. 7:14), он подумал, что это явная описка и вместо «Дева» должно стоять «Жена», и посчитал своим долгом исправить текст. Но ангел Господень остановил руку святого Симеона и уверил его, что он не умрёт, пока не убедится в истинности пророчества Исайи.

Это уже совсем поздняя легенда, она не известна толкованиям святоотеческой эпохи на евангелие от Луки. Нет никакого намека на нее в очень подробных комментариях к этому евангелию блаженного Феофилакта Болгарского (1078 – 1107), где немало строк посвящено Симеону Богоприимцу. Отсутствует упоминание о переводе Ветхого Завета Симеоном и в службах праздника Сретения (если не считать совсем поздний акафист!). Легенда, о которой идет речь, появляется, по-видимому, уже в зрелом средневековье, причем, скорее всего, сперва – у христиан средневековой (уже арабской) Александрии. Впервые, как кажется, она встречается у Евтихия, патриарха Александрийского, жившего в конце IX – начале X в. н.э.

5

Но легенды, даже если они не имеют под собой исторического зерна, могут нести важную символическую нагрузку. Символическое значение в еврейской традиции присуще числу семьдесят.

Предание о семидесяти двух переводчиках греческой Библии встречается только в Послании Аристея и в текстах, зависимых от Послания Аристея. При этом нередко число семьдесят два округляется до семидесяти. Не исключено, однако, что на самом деле – если говорить о генезисе числа семьдесят два в Послании Аристея – все было наоборот: не 72 было округлено до 70, а 70 «округлено» до ближайшего кратного двенадцати (чтобы от каждого из двенадцати колен было по одинаковому числу представителей).

«Семьдесят» – число символическое, причем не только в еврейской традиции, но и в тех более древних традициях, которые ей предшествовали, напр. в угаритской литературе (XIV век до н.э.), где упоминаются семьдесят сыновей верховного Бога Илу.

Мы очень часто встречаем это число в повествованиях Ветхого Завета, когда рассказчик ведет речь про множество царей, старейшин, членов важного рода, ср. семьдесят царей в Суд 1:7, семьдесят семь правителей и старейшин города Суккот в Суд 8:14, семьдесят сыновей Гедеона в Суд 8:30, семьдесят сыновей и внуков судьи Авдона в Суд 12:14, семьдесят сыновей Ахава в 4 Цар 10:1, семьдесят старейшин Израиля в Иез 8:11.

В масоретском тексте Быт 46:27, Исх 1:5, Втор 10:22 семья Иакова, поселившаяся в Египте, также исчисляется семьюдесятью душами, не считая женщин.

Семьдесят старейшин были рядом с Моисеем во время Исхода; они вместе с Моисеем “видели Бога Израилева” (Исх. 24); Бог уделил им от “духа, который был на Моисее”; они “стали пророчествовать” и разделили с Моисеем бремя руководства народом (Числ. 11:16-25).

В контексте этого упоминания семидесяти старейшин в Исходе и Числах предание о семидесяти переводчиках Моисеева Пятикнижия делает перевод Пятикнижия на греческий язык прямым продолжением Синайского богоявления и дарования Закона. Семьдесят переводчиков греческой Библии продолжают в новых исторических условиях дело Моисея и на них – как некогда на семидесяти старейшинах Израиля – почил “дух, который был на Моисее”.

Но есть и еще другой ассоциативный ряд, связанный в еврейской традиции с числом семьдесят, – семьдесят народов мира, говорящие на семидесяти языках. Мы не можем сказать точно, когда сложилось такое представление. В генеалогиях Быт 10, если исключить из этой главы рассказ про Нимрода (Быт 10:8-12) упоминаются 74 имени. Раввинистическая традиция считала, что каждый человек, упомянутый в генеалогии Быт 10:1-7, 13-32, стал прародителем соответствующего народа, за исключением Ноя (который стал прародителем не какого-то одного народа, а всего человечества), а также его сыновей Сима, Хама и Яфета (которые также стали прародителями не отдельных народов, а трех семей народов). При таком прочтении Быт 10 перечисляет семьдесят прародителей семидесяти народов (14 народов, происходящих от Яфета, 30 – от Хама и 26 – от Сима). Является ли эта раввинистическая экзегеза позднейшим “вчитыванием” числа семьдесят в древний текст? История формирования “списка народов” в Быт 10 явно была непростой. Ученые, работающие в рамках гипотезы о нескольких источниках Пятикнижия, считают, что Быт 10 было “составлено” редактором книги Бытия из генеалогий источников P и J. Не исключено, что на последнем этапе формирования этого текста писец или редактор действительно организовали “список народов” таким образом, чтобы в нем было ровно семьдесят имен семидесяти народов.

Стоит заметить, что в рукописях Септуагинты список народов в Быт 10 отчасти отличен от масоретского, и общее число народов получается чуть больше, чем семьдесят. Возможно, чтения Септуагинты первоначальнее масоретских, а масоретский текст представляет собой как раз результат редактуры “списка народов” с целью свести число народов к семидесяти.

Тема “семидесяти народов мира” и их “семидесяти языков” продолжается в раввинистической письменности. Иерусалимский таргум пересказывает Быт 11:7-8 (рассказ о Вавилонской башне и о происхождении языков) следующим образом: “Сказал Господь семидесяти ангелам, стоящим пред Ним: теперь сойдем и смешаем их языки, чтобы они не понимали друг друга. И открылось слово Господа против этого города, а с ним семьдесят ангелов сообразно семидесяти народам, и у каждого из них – язык этого народа и начертание его письма, в руке. И Господь рассеял оттуда людей по лицу всей земли, так что получилось семьдесят языков”. В ряде других текстов также присутствует в раввинистической письменности представление о “семидесяти народах мира”. Представление о том, что у каждого народа есть свой ангел, засвидетельствовано, напр. в Дан 10:18-21. Образ семьдесяти ангелов, предстоящих Богу в таргуме, может, по мнению ряда исследователей, восходить к архаическому западносемитскому представлению о семидесяти божествах в свите верховного Бога. Такое представление зафикировано уже в Угарите. Замечательно, что проходят столетия, тысячелетия, а какие-то концепии передаются из культуры в культуру.

А если смотреть не вверх по реке истории – а вниз по реке истории, то можно вспомнить про семьдесят апостолов Христа в евангелии от Луки (в некоторых рукописях их, как и переводчиков в Послании Аристея – семьдесят два). В “двухтомнике” Лука-Деяния тема миссии к язычникам занимает намного более важное место, чем в других евангелиях; не поэтому ли в нем наряду с двенадцатью апостолами, число которых соотносится с числом племен Израиля, появляются “иные” семьдесят (или семьдесят два) апостола, число которых соотносится, во-первых, с числом народов ойкумены и, во-вторых, с числом переводчиков греческой Библии?

Отметим, некоторые исследователи Нового Завета считают, что Послание Аристея оказало большое влияние на евангелие от Луки и Деяния – что Лука относился к Посланию Аристея с таким почтением, что даже во многом подражал его стилю!

6

К ответу на вопрос «что же там, в истории, было на самом деле?» мы пробивается сквозь дошедшие до нас рассказы, предания, подчас мифы. И для нас важны два момента. С одной стороны – понять, что эти рассказы далеко не всегда соответствует реальности в «позитивистском» смысле слова. С другой стороны – важно увидеть, как сквозь детали, добавленные к историческому повествованию, через его литературно-апологетические «довески» проступают очень важные символические смыслы. И эти смыслы мы потеряем, если будем относиться к ним не как к символическим, а как к «реальным»…

Видео: Александр Басалаев

C христианской точки зрения :

«С христианской точки зрения». 25.10.2008
Ведущий Яков Кротов

Яков Кротов: Гость нашей сегодняшней передачи библеист, филолог Михаил Георгиевич Селезнев . Передача наша будет посвящена тому, как переводить и, соответственно, как читать Библию.
Наверное, я начну с того, что помяну добрым словом, я бы сказал, основателя современной библеистики покойного Эразма Роттердамского, родившегося 26 октября 1466 года. Вот игра природы, Эразм Роттердамский родился в Роттердаме, смотрите, какое совпадение. Именно Эразм Роттердамский был, собственно, первым человеком, который систематически критически начал исследовать текст Нового Завета и создал текст, опубликованный в начале 16-го столетия, который, в общем, на долгие века стал как бы общепринятым. Что касается Ветхого Завета, ситуация более сложная. Мы пользуемся синодальным переводом Библии (мы, я имею в виду простая чадь, «невегласии», как говорили на Древней Руси), синодальным переводиком балуемся. А Михаил Георгиевич работает в Российском библейском обществе и, собственно, он один из ведущих авторов нового перевода Книги бытия, с которой начинается Священное Писание. Вышла отдельная брошюрка, ее можно приобрести в Москве в Российском библейском обществе.
Тогда я, наверное, начну вот с чего. Михаил Георгиевич, строго говоря, насколько я знаю, скажем, у современных иудеев, да и не только у современных, но и 500, и 1000 лет назад, они не читали Тору, потому что читать Тору как таковую им казалось так же странно, как нам было бы странно пить стопроцентный спирт. Тору надо читать вместе с комментариями или, точнее, Тору надо читать с комментатором. Должен быть какой-то живой наставник, потому что если человек в одиночку начинает читать такой текст, он рискует понять его неверно. Как говорили на Руси, если человек прочтет всю Библию и дочитается до Христа, то он обречен сойти с ума. У Лескова есть даже такой рассказ о соликамском городничем начала 19 века, который прочел всю Библию, дочитал до Христа и сошел с ума, перестал брать взятки.

Михаил Селезнев: Так это же хорошо, может быть, и теперешние русские градоначальники почитают Библию и сойдут с ума в этом смысле слова.

Яков Кротов: Он был не градоначальник, он был городничий, то есть участковый по нашим понятиям.

Михаил Селезнев: Извините, реалии нынешнего времени вошли в сознание.

Яков Кротов: Реалии вошли. Вы понимаете, может быть, оно и хорошо. Вы забываете, что у него была жена. Жена, муж которой квартальный городничий, не берет взяток, Вы знаете, что она о нем думала? Читайте Лескова.
Тогда, Михаил Георгиевич, как бы Вы сказали, может человек спастись, понять Библию, если он просто возьмет синодальный перевод, откроет и начнет читать сначала, «в начале сотворил Бог небо и землю», безо всяких комментариев?

Михаил Селезнев: В начале небольшая историческая справка. Мы не очень хорошо представляем себе, как было устроено чтение Библии в еврейской традиции, скажем, на рубеже тысячелетий, но я думаю, что совершенно необязательно чтение должно было сопровождаться комментированием или пересказом. Скажем, читаем в том же самом Евангелии, что Иисус вошел в синагогу, ему дали свиток, он его прочел, потом стал его комментировать, интерпретировать. Мог ли он просто прочесть? Было бы это вопиющим нарушением закона? Я не уверен.
Действительно с очень давних времен, уже с тех самых пор, как евреи перешли в бытовом своем обиходе (по крайней мере, в городах) с древнееврейского на арамейский, было нормально, скажем, переводить Писание по-арамейски или комментировать его. Но вот насчет постановки вопроса, столь резкой, как у Вас, что читать Писание без комментариев со стороны какого-то заслуженного мудреца вообще чуть ли не кощунство, я думаю, что такое понимание вообще возникло и не в еврейской среде, и не в ранней христианской среде, а где-то уже, я думаю, в средневековье, конкретно в католическом мире. Действительно какое-то время была такая ситуация, что в католической церкви просто-напросто читать Писание мирянам было запрещено.

Яков Кротов: В средневековом иудаизме в Вавилоне, в Персии это все-таки тоже было достаточно общепринято. Я прошу прощения, в российских ешивах 19 века все-таки полагалось читать Писание под присмотром.
Тогда мой второй вопрос. Кроме христиан и иудеев, есть еще третья сторона как минимум. Ведутся споры вокруг Книги бытия между христианами и иудеями, как переводить, как понимать. Но есть еще третья сторона, собственно, воплощенная в Эразме Роттердамском, это филологи. Это люди, которые изучают Библию, стараясь делать это так, чтобы по их тексту было непонятно, они иудеи или они христиане, они верующие или они неверующие. На Ваш взгляд, Вы относитесь к числу этих людей?

Михаил Селезнев: Вы знаете, я бы по-другому сформулировал задачу филолога. Смотрите, вот эта метафора, которую я очень часто люблю, скажем, в своих лекциях использовать, что, когда мы говорим о какой-то книге - Шекспир, Гомер и прочее - она у нас, как правило, с одной эпохой ассоциируется, а вот Библия – нет. Это как дерево, у которого корни уходят куда-то в мир древнего Востока, она прорастает средневековые пласты, дальше, дальше, в наше время и в каждую эпоху люди ее воспринимают как свою. Так вот, в чем я вижу, может быть разницу и задачу, разницу между филологом, который читает Библию, с одной стороны, и с другой стороны, человек, который читает Библию в сопровождении, скажем, традиционных церковных комментариев. Человек, который читает Библию в сопровождении традиционных, скажем, христианских комментариев отцов церкви, он ее читает глазами византийского богословия или, может быть, чуть позже, плюс, минус. Человек, который читает Библию, скажем, в еврейских кругах в сопровождении комментариев Раши или Маймонида, тоже читает ее сквозь призму…

Яков Кротов: Только поясните, Михаил Георгиевич, Маймонид – понятно, Маймонида знают все, 12-е столетие, Восток. А Раши, я боюсь, что большинство наших читателей знают только телепрограмму «Наша Russia». Кто такой Раши?

Михаил Селезнев: «Наша Russia», там кончается на «а», а это кончается на «и». Я думаю, уж если знают, кто такой Маймонид, то тем более должны знать, кто такой Раши. Это человек, который в средние века в еврейской традиции откомментировал всю Библию и весь Талмуд. Это как раз имя в еврейской традиции значительно более значимое даже, чем имя Маймонид.

Яков Кротов: Итак, еврейский подход, христианский и…

Михаил Селезнев: А задача филолога, как я понимаю, постараться сделать так, чтобы читатель увидел этот текст не только глазами средневековой традиции, а увидел те самые корни, из которых все это вырастало. Мне кажется, это очень существенно. Особенно сейчас, когда мы, если пользоваться той же самой метафорой, уже не в стволе живем средневековом, а катаемся на веточках наших столетий. Очень важно понятно, что Библия – это не часть какой-то одной эпохи, одной традиции интерпретации, а что это живая традиция, которая началась с вещей, может быть, очень даже непохожих на средневековое свое прочтение, будь то евреями, будь то христианами. Читалась потом по-другому, может быть, в наше время тоже как-то адекватно ее понять и прочесть для того, чтобы увидеть историческую глубину. То, чего, может быть, немножко не хватало великим комментаторам средних веков. Извините, я уже вижу, что Вы меня хотите перебить, пока не дам перебивать. Потому что хочу вспомнить (Вы, конечно, тоже помните), как средневековые живописцы иллюстрировали Ветхий Завет. Ходили там люди… В чем они ходили? Они ходили, одетые в средневековые одежды. Можно по иллюстрациям к Ветхому Завету реконструировать, скажем, моду 15 века, 14 века, 13 века. А современный человек понимает, что какая-то была история, когда-то было так, потом было по-другому. Скажем, те одежды, в которых библейские персонажи выступают на наших иконах, это не те древневосточные одежды, в которых они на самом деле ходили. Вот это понимание исторической глубины, словно новое измерение появляется у филолога. И вот это, мне кажется, самое главное.

Яков Кротов: Михаил Селезнев человек добрый, филолог, который, как птичка, прыгает на ветвях библейского древа. А я, как человек грубый, скажу. Дай Бог, чтобы мы, не филологи, смогли поднять рыло и, собственно, увидеть, чем мы духовно питаемся, в сегодняшней нашей передаче.
Вопрос на пейджер от Сергея Митрофанова из Москвы. Цитирую вопрос: «Что написано в Библии про 20 и 21 века? Есть ли что-нибудь про глобальное потепление?» Присоединяюсь к вопросу и позволю себе добавить. Я не специалист, я скажу так, Книга Бытия, о которой мы сегодня говорим, конечно, описывает историю человечества, которая начинается с глобального тепла, они же ходили нагими. Если уж говорить о том, как Вы говорите, Михаил Георгиевич, как рисовали, то рисовали Адама и Еву в основном никак, то есть рисовали их первоначально голенькими, рисовали голыми одинаково в разные эпохи. Правда, саму наготу представляли очень по-разному, потому что разные были восприятия чисто зрительные.
Как бы Вы сказали, можно ли, открывая Книгу бытия, «в начале сотворил Бог небо и землю», вычитать оттуда что-нибудь про глобальное потепление, про то, что нас сегодня волнует?

Михаил Селезнев: Я думаю, что идея вычитывать в Библии какие-то конкретные предсказания про Чернобыль, глобальном потепление или про то, что будет 15 веке нашей эры или в 25 веке нашей эры, это, мне кажется, неправильное обращение.

Яков Кротов: А зачем тогда вообще ее читать?

Михаил Селезнев: Сейчас скажу, что можем вычитать про глобальное потепление. Когда этот вопрос был задан, мне сразу же вспомнились слова пророка, который говорит: «Я ввел Вас в землю, текущую молоком и медом». Дальше идет описание богатств и красот этой страны. Завершается: «А что Вы с ней сделали?» Вот этот вопрос, его нельзя конкретно связать с глобальным потеплением, на его основании высчитывать, сколько лет будет глобальное потепление, какая будет температура, но мне кажется, он заставляет человека обратиться к сути вещей, которая стоит за деталями: вот, что Вам дано, и вот, что Вы сделали. Это имеет отношение к глобальному потеплению, да и не только, ко всем нам.

Яков Кротов: Хорошо. Все время, постоянно, читая разную набожную христианскую литературу, приходиться прочитывать такие восхваления в адрес Священного Писания и Ветхого Завета, что вот книги сакральные, священные книги окружающих народов, они все вздорные, потому что они описывают мир, который населен Богами, весь одухотворенный, это ложная одухотворенность. А вот наше Священное Писание, оно вообще об этом ничего не говорит, а вот только Бог сотворил небо и землю. Никакого мифа о сотворении, там из первого яйца или еще что-то нет. Вот в начале слов «из ничего» нет, но как бы мы его там вычитываем. Значит, наша Библия лучше, чем какие-нибудь вавилонские мифы или греческие мифы о сотворении. А Вы тут уже упомянули, что надо знать корни Священного Писания. То есть, Вы считаете, что корни уходят куда? В Вавилон?

Михаил Селезнев: Почему обязательно в Вавилон? Была такая, конечно, популярная идея, что всё в Библии от Вавилона. Не только от Вавилона, но и люди… Вообще, специфика Палестины, в общем-то говоря, не только с точки зрения создания Библии, но и с точки зрения потрясающего места, где сталкивались все время разные влияния, разные веяния, разные народы, разные традиции. Здесь, с одной стороны, действительно очень сильное было всегда влияние Вавилонии, хотя Вавилон был далеко, с другой стороны, было влияние Египта, он был поближе, с третьей стороны, есть неподалеку побережье, где господствовали иногда греки, до греков другие морские народы и тоже шло очень сильное влияние. Мне кажется, что во многом, конечно, можно попытаться разложить отдельные мотивы, с которыми мы встречаемся в Библии, по источникам вот это из Вавилона, это из Египта, но не получится. Здесь был какой-то очень живой синтез разных традиций и с другой стороны, синтез привносил нечто совершенно потрясающе новое, то, с чего Вы начали. Действительно это просто композиция текстов, когда про историю мира до человека буквально несколько строчек, это вещь уникальная в мире Древнего Востока.

Яков Кротов: Михаил Георгиевич, я имею в виду что? Не получается ли некоторого двойного стандарта? Когда нам нужно похвалить Библию, мы говорим, смотрите, в ней нет всего, что содержится в восточных мифах. А когда мы в Библии наталкиваемся на полные аналогии восточных мифов, херувимы, серафимы, Бог на троне, которого они носят, мы как-то так делаем потупленный взор и делаем вид, что этого вообще нет. Нет этого антропоморфизма. И получается, что все в нашу пользу – и то, чего есть в Библии, и то, чего нет.

Михаил Селезнев: А кто такие «мы», которые являются героями Вашего повествования? Скажем, я, будучи не только редактором Российского библейского общества, но и преподавателем РГГУ, наоборот, всегда стараюсь студентам показать вот эту самую связь корней с почвой, которые их окружают.

Яков Кротов: Михаил Георгиевич, нас в РГГУ не принимают, потому что мы слишком благочестивы.
У нас звонок из Москвы. Георгий, добрый вечер, прошу Вас.

Слушатель: Добрый вечер. Яков Гаврилович, скажите, пожалуйста, и вопрос, возможно, к Вашему гостю. Господь Бог наделил человека зрением, слухом, пятью чувствами. Почему человек своим зрением каждый раз воспринимает напротив сидящего человека, допустим, китайца одинаково, европейца, а европеец, допустим, китайца, другой этнической группы то же самое, одинаково? Существует ли вообще религиозная археология? Откуда произошла религия вообще? Есть ли какая-то цепочка историческая, которая протягивается от Библии к более древним писаниям? Откуда пришло про Христа, он же ведь навязывается как историческая фигура, как физическая. Я, может быть, сумбурно излагаю свою мысль.

Яков Кротов: Понятно, понятно.

Слушатель: Второй вопрос. Существует цепочка от Библии еще дальше вглубь истории?

Яков Кротов: Понятно. Давайте на половину отвечу я, существует ли история религии, археология религии. Да, она существует, причем в буквальном смысле, потому что возникновение религии увязывают с появлением человеческих захоронений. Если человек кладет остатки своих предков, своих родителей в особую яму, в особой позе, посыпает их, скажем, охрой, значит, мы можем говорить о том, что он придает какое-то символическое значение загробной жизни, это уже свидетельство религии еще до появления письменности. В этом смысле религиозная археология существует абсолютно буквально.
Что до вопроса, откуда пришел Господь Иисус Христос, то здесь все очень просто, потому что так уж сложилось, что он даже в перепись попал. То есть мы знаем город, откуда по прописке был его названный отец Иосиф, мы знаем город, в котором он реально жил, все эти города по сей день существуют. Верить или не веровать в его воскресение, это уже выбор каждого. Но историчность самого Иисуса из Назарета отрицать сегодня можно, но довольно странно.
А вот на второй вопрос, о корнях Библии, слово Михаилу Георгиевичу Селезневу.

Михаил Селезнев: Спасибо. По поводу первого вопроса я бы хотел еще одну вещь добавить. Да, насчет археологии религии говорить можно, но вот насчет возникновения религии… Помните, может быть, те, кто в советское время учил, как мы с отцом Яковом, научный атеизм, были разнообразные гипотезы, как религия происходила, нас заставляли эти гипотезы заучивать. В настоящий момент мы не можем по этому поводу сказать ничего, потому что религия действительно появляется одновременно с человеком. Если говорить о человеке современного типа, а не о каких-нибудь наших дальних предках, то человек современного типа уже появляется, по-видимому, как мы можем видеть, с какими-то сформировавшимися важнейшими своими чертами: с языком, с религиозными представлениями. Как это произошло, каким скачком в эволюции, непонятно. Но, по-видимому, такого времени, когда люди современного типа существовали, а у них еще не было языка и не было религии, такого просто не было времени.

Яков Кротов: Николай из Москвы, добрый вечер, прошу Вас.

Слушатель: Здравствуйте, уважаемые господа. Я хотел бы задать вопрос, что все-таки универсальный язык – это язык математики. Библия как бы испещрена всеми этими цифрами и кодами, спасутся там 144 тысячи, малое стадо, и сочти число зверя – 666, хотя там вроде бы и другое число. Мы знаем кодировки, как алфавиты делятся, первые 9 цифр от одного до девяти и так далее, и так далее, потом десятки. В общем-то, идет постоянная как бы криптология такая, дешифровка этого всего. Как Вы считаете, вообще это правильный подход, научный подход как бы Библию изучать путем математических инструментов? Спасибо.

Михаил Селезнев: Спасибо за вопрос. Не вдаваясь в детали, я скажу, что сейчас очень много мне приходилось книг видеть под названием «Коды в библии», расшифровка тайного смысла Библии с помощью математических каких-то экзерсисов и прочее. Позволю себе сказать, как человек, который занимается этим текстом уже не одно десятилетие, все это дешевый бред.

Яков Кротов: Вы, Михаил Георгиевич, не смотрели на ценники. Это довольно дорогой бред.

Михаил Селезнев: Это, мне кажется, две разные, говоря математическим языком, координатные оси. Какой-то текст может быть более бредовым или менее бредовым, он может быть более дорогим и менее дорогим. Вы знаете, здесь соотношение между этими двумя параметрами довольно своеобразное бывает, иногда, чем бредовее, тем больше. Так вот по сравнению с такими вещами, кажется, даже изыскания академика Фоменко и то начинают казаться более осмысленными.
В Библии самой действительно есть несколько мест, где какую-то роль играют числа, но это связано не с какими-то специальными числовыми кодами, а с тем, что для древнего человека числа обладали определенной символикой. Скажем, очень важно пронизывает всю Библию, Ветхий и Новый Завет, число 12: 12 (?) Израиля, 12 апостолов. Возможно, это как-то связано так же и с тем, что мы знаем, 12 знаков Зодиака есть. 12 в культуре, где рождалась Библия, это было некое число, символизирующее свою полноту. 144, всякий математик поймет, в каком отношении находится к числу 12.

Яков Кротов: А я скажу, это в квадрате.

Михаил Селезнев: Совершенно справедливо.

Яков Кротов: Потому что я никогда этого не понимал, мне это объяснили.
Итак, вопрос о том, нужно ли переводить Библию. Может быть, без перевода, потому что, переводя, мы утрачиваем цифровые значения букв древнееврейских, а это самое главное. Или как?

Михаил Селезнев: Я говорил о том, что есть действительно в Библии некоторые места, где упоминаются числа, которые имеют символическое значение, скажем, 12 – символическое значение полноты или его квадрат. Я думаю, что 144 тысячи, упомянутых в Апокалипсисе, это число, которое должно пониматься символически, как некая такая полнота в квадрате, и пытаться на основании этих строк высчитывать поименно, какие же 144 тысячи человек имеются в виду, это будет просто неверно по отношению к духу текста. Он не рассчитан на то, чтобы его высчитывать. Он рассчитан на то, чтобы видеть как бы символ и понимать символ, как символ. Естественно, эти вещи, там, где в Библии упоминаются какие-то числа с символической нагрузкой, переводчик должен сохранять. Даже самые, так сказать, свободные переводчики, которые представляют местами словами, предложения и прочее, мне не известен ни один перевод, где бы кто-нибудь стал менять число 12, допустим, на 13 или 144 округлять до 150.
Что касается этих самых кодов, не буду даже на этом останавливаться. Позволю себе процитировать то, что сказал 10 минут назад, с точки зрения любого профессионала, бред это.

Яков Кротов: Дешевый, Вы сказали. У нас звонок из Москвы, Анна Ивановна. Добрый вечер, прошу Вас.

Слушатель: Добрый вечер. Отец Яков, в начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была. Объясните мне, пожалуйста, мне все время говорят, что наша земля не первая, на которой мы живем.

Яков Кротов: Отвечает Михаил Селезнев.

Михаил Селезнев: Это вопрос действительно очень серьезный, вопрос филологический.

Яков Кротов: А в Вашем переводе как?

Михаил Селезнев: В нашем переводе всё так же, но в нашем переводе, замечу, что я позволю себе просто-напросто отослать читательницу к нашему переводу, который, кстати, можно, как отметил отец Яков, купить в Российском библейском обществе. А на Ваш вопрос отвечу, просто-напросто процитирую. «В начале сотворил Бог небо и землю». Это наш комментарий. В древних переводах первый стих Бытия понимается как независимое предложение, возможны две интерпретации. Согласно одной, перед нами своего рода догмат, кратко формулирующий суть последующего рассказа. В начале сотворил Бог небо и землю, это утверждается в начале, а потом рассказывается, как это происходило.
Согласно другой интерпретации, небо и земля, о которыхговорится «были», отличны от того неба и той земли, создание которых будет описано дальше. Так, скажем, средневековые комментаторы понимали здесь слово «небо», как указание на невидимый мир ангелов, а земля, как обобщенное наименование видимого материального мира. Но эта вторая интерпретация, видимо, возникла уже в средние века.
Стоит, однако, отметить, что еврейский текст допускает иное прочтение. Это для любителей иных прочтений, может быть, будет интереснее, чем поиск числовой символики. Потому что анализ грамматики, лексики намного больше нам может дать осмысленного, отраженного, в частности, в классических для еврейских комментариев традициях. Первая фраза здесь понимается как придаточное предложение. Когда Бог начал творить небо и землю, тогда земля была пуста и пустынна, тьма была над пучиной и так далее. Есть на самом деле очень веский аргумент в пользу того, что именно такое прочтение первоначальным текстом предполагалось. В частности очень существенным здесь аргументом будут параллели с другими рассказами о творении мира, скажем, в параллельных культурах, которые тоже устроены вот так же, с придаточного предложения начинается.

Яков Кротов: А не кажется ли Вам, многоуважаемый Михаил Георгиевич, что слово «пучина» (то есть это без «кажется»), в русском языке слово «пучина» прямо противоположно слову «бездна»? Бездна – это то, что не имеет дна и уходят куда-то в глубину, пучина – это то, что выпучивается вверх, это что-то, что наполнено водой, все время вверх и вверх. А Вы так раз и слово «бездна» заменяете на «пучину». А что там в оригинале?

Михаил Селезнев: Если пытаться оригинал перевести на русский язык, максимально близко к оригиналу «пучина».

Яков Кротов: То есть что-то, что выпучивается, наполнено водой.

Михаил Селезнев: Да. В оригинале стоит слово «трон», которое, конечно же, и это очень существенная разница между видением мира в оригинале и тем видением мира, которое создается у нас, когда мы читаем синодальный перевод, в оригинале это слово означает именно водяную пучину, причем… Вот Вы говорите, «выпучивается». Может быть, у этой пучины есть некие ассоциации с тем, что она какая-то такая активная. Уж если мы говорим о том, что эти корешки находились в земле, понимая под корешками первоначальную еврейскую традицию о земле и окружающие традиции соседних народов, то же самое слово, скажем, этимологически тождественное слово в вавилонском рассказе о творении мира выступает не просто как наименование пучины, а как наименование некоей такой одушевленной пучины, с которой приходиться божественному началу вступить в борьбу, чтобы мир появился. Честно говоря, очень долго я над этим еврейским стихом сидел, когда переводил, и когда слово «пучина» пришло мне в голову, я подумал, Боже мой, а ведь это же действительно один из тех случаев, когда мы можем не просто поправить текст, но поправить его словом, которое будет удивительно точно передавать оригинал.

Яков Кротов: Я от себя добавлю на вопрос Анны Ивановны безотносительно перевода, потому что тот же вопрос можно задать об Адаме и Еве, это первые люди, единственные ли люди, а может быть в раю кто-то остался и так далее. Заповедь «плодитесь и размножайтесь» дана до грехопадения. Я думаю, что все-таки важен общий принцип, понимать, что Священное Писание – это откровение Бога человеку о его спасении, о спасении человека и о том, что нужно для этого спасения. Нужно ли для нашего спасения знать, остался ли кто-то в раю. Есть ли где-то творенья Божье, любящее, любимые Богом, которые не совершили грехопадения? Было ли что-то до земли? Нет, для нашего спасения это не надо. Значит, это все остается за пределами Священного Писания. Я думаю, что это не должно нас сильно бередить, это уже пусть наука на эти вопросы отвечает. Наука создает концепцию пульсирующих вселенных, которые то сжимаются, то разжимаются. Но при этом наука не говорит о смысле жизни, а Писание говорит как раз о смысле жизни и об обретении вечной жизни. Значит, здесь имеется в виду начало отношений, прежде всего, Бога и человека. Не будете возражать против такой глоссе, Михаил Георгиевич?

Михаил Селезнев: Мне очень близка Ваша идея как-то развести то, о чем говорит Библия и то, о чем говорит современная наука. Потому что неоднократно мне встречались попытки как-то библейские слова завязать с находками археологов, находки археологов с библейскими словами. Помню, в свое время я читал книгу, которая, если мне память не изменяет, может быть, даже была одно время рекомендована для чтения студентам Московской духовной академии, где делалась такая попытка сопоставить современную наук с библейским текстом, что неандертальцы – это дети Каина, а кроманьонцы – эти дети…

Яков Кротов: Ужас какой. Я, как археолог, протестую, неандертальцы были очень приличные люди.

Михаил Селезнев: Мне кажется, что такого рода попытки как-то напрямую брать и библейские слова сопоставлять с какими-то фактами науки, нас приведут к безумной науке и еретической вере.

Яков Кротов: Это не только верующие люди этим занимаются. Есть прекрасная, кстати, книжка Исаака Азимова, где он сопоставляет Книгу бытия с научными достижениями, но он это делает в игровом порядке, там без обид.
Вот пишет Андрей из Одинцова: «В Ветхом Завете написано, мир будет окутан паутиной, что мы и видим, кругом электропровода, да и интернет называют всемирной паутиной. Значит, написанное правда».
Недавно в связи с финансовым кризисом, добавлю от себя, в интернете появилась цитата из Апокалипсиса, что на землю будет падать град величиной с талант, а талант – это деньги. Значит, видите, финансовый кризис предсказан в Священном Писании. Правда, не все знают, что талант это не монета, а это мера веса в 26 килограммов как минимум. Один мой знакомый программист недавно сказал, что, конечно, апостолы были программисты, причем системные, потому что Господь Иисус сказал: «Оставьте свои сети и идите за мной». Разумеется, имелись в виду компьютерные сети. Вот к чему приводит попытка вычитать из Библии какие-то реалии, которых там совершенно не подразумевается.
У нас звонок из Петербурга. Александр, добрый вечер, прошу Вас.

Слушатель: Здравствуйте. Как постоянный слушатель, замечу, что обычно по субботам исторические справки выдает Яков Кротов. Почему это делает Михаил Георгиевич сегодня, не совсем понятно.
Ко мне часто звонят Свидетели Иеговы, предлагают вступить в их общество, назойливые, достаточно назойливые. К тому же я знаю, что их Библия несколько отличается от оригинала. Как русскому человеку не потерять истинную веру? Спасибо.

Яков Кротов: Михаил Георгиевич, намного отличается толкование иеговистов, их версия Священного Писания от нашего?

Михаил Селезнев: Иногда мне кажется, что одним из основных догматов иеговистов является то, что у Бога есть имя собственное - Иегова, и кто это имя не признает, тот не спасется. Должен сказать, как филолог, что я в таком случае, очевидно, обречен, потому что знаю историю возникновения имени Иегова, она очень интересная. Наверное, особенно учитывая, что нашим слушателям члены иеговистских общин могут звонить, ее стоит рассказать.

Яков Кротов: Я только сделаю маленькую вставку, рекламную. Именно могут звонить, то есть имеют полное право. Я думаю, что не стоит жаловаться, что кто-то назойливо нам звонит, назойливо проповедует. Надо радоваться тому, что кто-то ради истины, как он ее понимает, готов ходить, обзванивать и ради политической истины, и ради религиозной. Давайте снисходить к другим людям. Для меня здесь всегда примером является отец Вячеслав Винников, московский священник с Антиохийского подворья, который в своих воспоминаниях рассказывал, как к нему в дом позвонили иеговисты. Говорят: «Вы любите Священное Писание?» Он говорит: «Люблю». Позвал их в квартиру, стали пить чай, очень мирно поговорили и разошлись. Я думаю, что это лучше и более по-христиански, чем заранее бояться, что кто-то проявляет к нам агрессию. Жизнь и агрессия, их легко спутать, но все-таки это разные вещи. Иеговисты живые, давайте этому радоваться, давайте подражать им.
Все, прошу прощения, Михаил Георгиевич.

Михаил Селезнев: Давайте подражать им, в частности, в интересе к тому, как же в Ветхом Завете звучит основное имя Бога.
Дело в том, что в древнейшее время евреи писали только консонантным письмом, то есть только согласные. И в дошедшем до нас тексте еврейской Библии не стоит имя Бога, просто-напросто четыре согласных – й, г, в, х. Текст консонантный был огласован, то есть там были проставлены значки, обозначающие гласные, существенно позже, чем он был написан консонантным письмом. По-видимому, консонантная запись относиться к последним векам до нашей эры, а гласные значки уже около 9-10 веков нашей эры. Видите, какая колоссальная разница.
Так вот за это время произошло одно очень важное изменение в еврейской традиции, имя Бога, то самое главное имя Бога, было запрещено произносить. И вместо него стали подставлять какие-то другие слова, скажем, Ашем (имя) или адонай (господин). И когда в 9-10 веках проставлялись гласные значки внутри еврейской Библии, то люди, которые их проставляли уже вместо «йдгх», «вйгх», как бы это слово ни произносилось, говорили слово «адонай» («господин»). Они взяли следующую вещь. Консонантный текст Библии, записанный согласными, он священен, там ничего нельзя менять. Из него, в частности, нельзя выкидывать имя Бога, даже если его запрещено произносить. Но гласные значки они ставили от нового произношения. И тогда, когда к старым согласным «йдгх» и «вйгх» добавили гласные значки от нового произношений «адонай», то получилось нечто совершенно гибридное, невозможное, что, если согласные от одного слова и гласные от другого слова сложить вместе, то по правилам еврейского чтения получится слово «йегова».

Яков Кротов: То есть это как взять фамилию Ленин, оставить согласные, а потом поставить, скажем, букву «улунин» и все. Тогда в первом стихе Библии, значит, слово «Бог», там только эти четыре согласных? Или?

Михаил Селезнев: Это имеется в виду то основное имя Бога, которое у нас проходит по всему Ветхому Завету, как его главное имя, и которое, ввиду того, что его запрещено произносить уже тогда, когда делали первые переводы Библии на греческий язык, оно передавалось как Господь. Там, где мы в Библии видим слово «господь» в Ветхом Завете, там стоит то самое главное, непроизносимое имя Бога.

Яков Кротов: Минуточку. А вот в начале? В начале сотворил Бог…

Михаил Селезнев: А здесь стоит слово «Бог», «Элохим», касательно которого мы знаем и согласные, и гласные, проблем здесь нет.

Яков Кротов: Спасибо. У нас звонок из Москвы. Дмитрий, добрый вечер, прошу Вас.

Слушатель: Добрый вечер. Я хотел бы Вам посоветовать - и гостю, и Вам тоже, отец Яков – прочитать книгу «Мухаммед в Библии», автором является Давид Бенжамин Кюздай, это бывший католический священник, он около ста лет назад написал эту книгу, знал четыре древних языка: ассирийский, греческий, арамейский и латынь.
Отец Яков, приглашайте, пожалуйста, Вы же говорите об истине, как в религии, так и в политике, и в жизни, исламских богословов, в том числе священников, которые приняли ислам. Всего хорошего. До свидания.

Яков Кротов: Хорошо.

Слушатель: А книгу я готов Вам представить.

Яков Кротов: Прекрасно. Если Вы на студию потом позвоните и пришлете, будет замечательно. Я постараюсь разыскать Али Вячеслава Полосина, я его все время ищу, он то в Саудовской Аравии, то еще в каких-то ваххабитских краях. И периодически все-таки такие люди у нас бывают, хотя, пожалуй, давно не было, надо позвать.
Михаил Георгиевич, я человек глубоко невежественный, но если тут написано «Элохим», у меня почему-то ощущение, что «Элохим» это множественное число.

Михаил Селезнев: Да, это по форме множественное число, которое, однако же, согласуется, как правило (не везде, но, как правило), и с глаголами и с прилагательными в единственном числе. Это одна из загадок библейского текста, про которую можно хоть лекцию, хоть две прочесть.

Яков Кротов: Минуточку. А если в манифесте государя императора Николая II пишется «мы», разве это загадка? Может быть, здесь точно так же?

Михаил Селезнев: Да, конечно, человеку, который знаком с такого рода словоупотреблением, это первое, что приходит в голову. Проблема в том, что больше ни в еврейском языке, ни в других семитских языках, которые смогли бы служить нам каким-то аналогом, давать какие-то параллели, такое словоупотребление не освидетельствовано. Для русского человека было нормально говорить «мы», если ты себя считаешь очень важным.

Яков Кротов: Но означает ли это, что там, где дальше, в рассказе о сотворении мира, говорится о Боге во множественном числе, речь идет именно об Элохим, тогда, может быть, правы те критики Священного Писания атеистические, которые говорили, что монотеизм у евреев появился поздно, первоначально были обычные многобожники?

Михаил Селезнев: Я думаю, что представление о монотеизме, так, как, допустим, его сформулировал какой-нибудь средневековый богослов, еврейский или христианский, конечно же, оно формируется в ходе развития еврейской традиции и тут не нужно читать какие-то атеистические книги или что-то еще. У нас, скажем, в Книге судей есть такой эпизод, когда герой израильского народа, судья, обращается к представителям соседнего народа, с которым пограничные склоки идут, и говорит буквально следующее: «Вы владеете тем, что вам дал ваш бог Кемош, а мы владеем тем, что нам дал наш Бог». Дальше идет то самое непроизносимое имя «йдгх», «вйгх». То есть для него, героя еврейского народа, его вождя в борьбе с иноверцами, с иноплеменниками, мир представляется следующим образом: мы владеем тем, что нам дал наш Бог, у него есть такое-то имя, есть у этих владений граница, там другие Боги другим народам дают другие наделы. И мы видим очень хорошо, как внутри библейской традиции ветхозаветной происходит на смену такому видению мира, которое ничем особенным не отличает древнего еврея от его соседей, происходит становление монотеизма, все более и более близкого к тому, что мы видим, скажем, в Новом Завете или в позднейшей христианской еврейской традиции. Но формируется оно здесь, на наших глазах, вот в чем потрясающе. Это действительно мы здесь видим, как корни вырастают из веры древнего Ближнего Востока.

Яков Кротов: Тогда, прошу прощения, выходит, что Книга бытия, на которой мы застряли на первом стихе, более поздняя, чем Книга судей, которую Вы процитировали, потому что этот стих, безусловно, говорит не о том, что есть один Бог у одного участка земли, второй у нас, евреев, а здесь однозначно Бог один и он сотворил всё. Потому что, если я правильно понимаю, небо и земля здесь обозначение всего. Значит что, Книга бытия позже Книги судей?

Михаил Селезнев: Насчет того, какая книга позже, какая книга раньше, это, знаете, не просто монографии, это колоссальные полки и стеллажи библиотеки можно выставлять. Библеисты друг с другом спорят, в эти споры влезать было бы, не знаю…

Яков Кротов: Но Вы это допускаете?

Михаил Селезнев: Вполне допускаю. Но общий принцип, мне кажется, совершенно очевиден. Да, в Книге судей мы видим вещи, если не более ранние, то, по крайней мере, более архаические, чем то, что мы видим в Книге бытия. Больше того, на самом деле, конечно же, вот эта фраза, как бы ее ни воспринимать, отдельным предложением или придаточным предложением, это именно полемическая фраза. В начале Бог сотворил небо и землю, само собой разумеется, что если мы верим в Бога, то это примерно то, что мы и должны себе представлять. А тогда в этом мире древнем Ближнего Востока это была, конечно же, фраза крайне полемическая, что в начале наш Бог Элохим сотворил всё – и небо, и землю.

Яков Кротов: То есть у мира не два полюса, а один полюс, однополярный мир, однополюсный.

Михаил Селезнев: Можно сказать, что здесь автор этого текста, он как бы спорит с людьми, которые думают так, как мы видели в Книге судей.

Михаил Селезнев: У нас звонок из Москвы. Кирилл, добрый вечер, прошу Вас.

Слушатель: Здравствуйте. Я считаю, что Библия это все-таки книга, написанная для понятия, что такое Бог и что такое религия и как это нужно понимать. То есть это так же, как Вы своему ребенку пытаетесь что-то объяснить и каждому ребенку нужно объяснять это по-разному, в зависимости оттого, как он это понимает. Если Вы обратите внимание, когда люди общаются между собой, то одни и те же вещи, одну и ту же суть каждому человеку объясняют по-разному, поскольку каждый человек ее понимает по-своему. А некоторые не в состоянии ее вообще понять. Поэтому Библия – это все-таки истина, которая высказана, может быть, даже в такой общей форме для того, чтобы те люди, которые именно в то время жили и в будущее время, они поняли ее, именно познали истину. А сейчас, я думаю, если бы даже сейчас Христос пришел в наше время, книга была бы совсем другой. Потому что мы развиваемся, и наука, как я считаю, исследование Библии тоже наука, и ученые, они ведь в принципе не открывают новых никаких знаний, они познают то, что есть, что уже создано и то, что создал Бог.

Яков Кротов: Спасибо.

Михаил Селезнев: Я думаю, что основной посыл автора, что теперешний мир не таков, как тот мир, в котором писалась Библия, он очевиден. Но я думаю, что здесь какая-то, может быть, нотка недоумения или продукт, который звучал в вопросе, она связана с тем, что задавший вопрос предполагал и разочаровался в возможности взять и напрямую соотнести Библию с наукой, вот то, о чем мы говорили. Действительно, если пытаться это сделать, то у нас получается либо полное безумие вроде неандертальцев, которые дети Каина, либо получается разочарование, вещи друг с другом не сходятся, как грустно. А если с самого начала понимать, что это как бы разные совершенно вещи, разные слои нашего сознания. Все равно, что… Невозможно воспринимать Библию ни как учебник физики, ни как учебник географии, ни даже на самом деле как учебник истории. Это собрание тех символических образов, которые существовали в мире, из которого вышел Новый Завет, христианская традиция, внутри которой мы живем. Но если мы утрачиваем ощущение исторической дистанции, начинаем воспринимать эти тексты, как тексты нашего времени, причем их подравнивать под учебники физики и истории, получается либо безумие, либо разочарование. Если у нас есть чувство исторической дистанции, то совсем по-другому все, мы чувствуем себя наследниками этого мира, которые должны быть ему верны, но совершенно не обязаны воспринимать это как учебник по физике.

Яков Кротов: У нас есть звонок из Москвы. Владимир, добрый вечер, прошу Вас.

Слушатель: Добрый вечер. Очень приятная беседа. У меня такой вопрос, к переводчику, прежде всего. Как профессиональный переводчик я знаю, что если не очень простой текст перевести с русского на английский, потом человек, не знающий русского текста, с английского на французский, с французского на шведский, а потом опять на русский, то тексты будут неузнаваемы по сравнению с первоначальным. Библия переводилась много раз на греческий, на другие языки. Первоисточника у нас нет. И вот очередной перевод, интерпретация какая-то своя может быть. Но насколько это может быть очень далеко действительно от первоисточника? Что переводчик уважаемый скажет по этому поводу относительно своего перевода?

Михаил Селезнев: Первоисточник у нас все-таки есть. Тот еврейский текст, который формировался где-то на протяжении первого тысячелетия до нашей эры, он до нас дошел, пускай местами с какими-то описками, ошибками, но мы этот текст имеем в нашем распоряжении. Действительно на протяжении, скажем, средневековья имело место такая цепочка переводов, с еврейского переводились тексты на греческий, с греческого на славянский, со славянского, допустим, на чувашский, и с каждым переводом мы куда-то уходили дальше и дальше от первоначального текста. Одна из задач филологии библейской сегодняшнего дня – вернуться, насколько мы можем это понять и восстановить к оригинальному тексту. Стопроцентно вернуться невозможно, потому что рукописей первоначальных нет. Но все-таки говорить, что вообще мы ничего не знаем про оригинал, у нас есть только какие-то смутные тени, это было бы неверно.

Яков Кротов: Я в согласии со слушателем и в согласии с Михаилом Георгиевичем замечу, что, конечно, надо сохранять историческую дистанцию. Но как в разговоре с другим человеком очень важно понимать, что он другой, другого возраста, другого опыта, точно так же важно понимать, что он человек, он подобен мне. И Священное Писание, и Ветхий Завет, и Книга Бытия – да, это все очень древнее, но произнесено то о жизни и живым. В этом смысле здесь возможно понимание и сочувствие, как возможна благодать и в отношениях между людьми, и в отношениях людей и Бога.

Членство в профессиональных объединениях

Society of Biblical Literature,

STUDIORUM NOVI TESTAMENTI SOCIETAS
(Society for New Testament Studies),

The International Organization for Septuagint and Cognate Studies

Публикации до 2012 года

1. Мир Ветхого Завета // Религия в культурах Древнего Востока. М.,1995.
2. Иудаизм и эллинизм: встреча культур // Азия. Диалог цивилизаций. М., 1996.
3. Амос 7:14 и пророческая риторика // Библия. Литературные и лингвистические исследования, 1. М. 1998.
4. Контрасты и краски библейского текста как проблема для переводчика // Мир Библии, 5. М., 1998.
5. Инверсия в библейском повествовании // Библия. Литературные и лингвистические исследования, 2. М., 1999.
6. Женщина и мужчина у источника // Мир Библии, 6. М., 1999.
7. Книга Бытия. Перевод с древнееврейского. Комментарий, М., 1999.
8. Книга Исход. Перевод с древнееврейского. Комментарий, М., 2000. (Со
9. Книга Иисуса Навина. Перевод с древнееврейского. Комментарий, М., 2002.
10. Книга Судей. Перевод с древнееврейского. Комментарий, М., 2003.
11. Exodus 19.12b - 13b as an Expanded Legal Formula, // Studia Semitica (Orientalia et Classica, IV). Moscow: RSUH, 2003.
12. Amos 7:14 and the Prophetic Rhetoric // Babel und Bibel: Annual of Ancient Near Eastern, Old Testament, and Semitic Studies, vol. 1. Moscow: RSUH, 2004.
13. Книга Второзакония. Перевод с древнееврейского. Комментарий, М., 2005. (Со
14. The Origin of the Tribal Boundaries in Joshua: Administrative Documents or Sacral Geography? // Babel und Bibel: Annual of Ancient Near Eastern, Old Testament, and Semitic Studies, vol. 2. Moscow: RSUH, 2006.
15. Syntactic Parsing behind the Masoretic Accentuation, // Babel und Bibel: Annual of Ancient Near Eastern, Old Testament, and Semitic Studies, vol. 3. Eisenbrauns: Winona Lake, Indiana, 2007.
16. A Greek Rhetorician and the LXX: What does stereoma mean? // Babel und Bibel: Annual of Ancient Near Eastern, Old Testament, and Semitic Studies, vol. 3. Eisenbrauns: Winona Lake, Indiana, 2007.
17. Еврейский текст Библии и Септуагинта: два оригинала, два перевода? // XVIII Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. Т. I. М., 2008. Стр. 56-61.
18. Исаак // Православная Энциклопедия. Т. 27.
19. Иуда (праотец) // Православная Энциклопедия. Т. 28. С. 374-379.
20. Каин // Православная Энциклопедия. Т. 29. С. 376-380.
21. Канон библейский // Православная Энциклопедия. Т. 30. С. 212-236.
22. 50-й псалом: Современный поэтический перевод с филологическими комментариями // Журнал Московской Патриархии. 2012.
23. Exodus 33.7 and different syntactic patterns for linking participial conditional clauses with the main clause // Babel und Bibel: Annual of Ancient Near Eastern, Old Testament, and Semitic Studies, vol. 6. Eisenbrauns: Winona Lake, Indiana, 2012.
24. Колена Израилевы // Православная Энциклопедия. Т. 36. С. 305-307.
25. Русская Библия: между масоретским текстом и Септуагинтой // Свет Христов просвещает всех: альманах СФИ, 2011, N 4. - С. 36-54.
26. От "Человека" мифа к "Адаму" генеалогий // Свет Христов просвещает всех: альманах СФИ, 2011, N 4. - С. 189-197.
27. TEXTUS RECEPTUS, КРИТИЧЕСКИЙ ТЕКСТ НОВОГО ЗАВЕТА И «ТЕКСТ БОЛЬШИНСТВА» // Мир Библии . 1993. № 1.
28. АЛЬТЕРНАТИВЫ СИНОДАЛЬНОМУ ПЕРЕВОДУ? //
    Мир Библии . 1994. № 2.
29. ПЕРЕВОДУ НУЖЕН ДИАЛОГ С ЧИТАТЕЛЕМ // Журнал Московской Патриархии . 2011. № 10 . С. 40-43.
30. Селезнев М.Г. Референция и номинация // Моделирование языковой деятельности в интеллектуальных системах. - М.: Наука, 1987. - С. 64-78.
31. Вера сквозь призму языка // Прагматика и проблемы интенсиональности ИНИОН АН СССР. М.: Наука, 1998. - С. 244-254. 251.
32. Знать/узнать, верить/поверить //Логический анализ языка. Концептуальный анализ: методы, результаты, перспективы. М.: Наука, 1990. - С.50-52.
33. Шмаина-Великанова А.И. КНИГА РУФИ. Перевод, введение в изучение Книги Руфи, комментарий / М.Г. Селезнев (ред.) /Российский государственный гуманитарный университет, Институт высших гуманитарных исследований. им. Е. М. Мелетинского. Москва, 2011.
34. Швейцер А. БЛАГОГОВЕНИЕ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ Перевод с немецкого / Составление и послесловие А.А. Гусейнова; Общая редакция А.А. Гусейнова и М.Г. Селезнева; Перевод: М.А. Журинская, Н.А. Захарченко, Г.В. Колшанский, Е.Е. Нечаева-Грассе, А.А. Рыбаков. Москва, 1992.

PAPERS READ AT INTERNATIONAL CONFERENCES, 2015-2016

Michael G. Seleznev. Christ of the Psalms’ Story. “Christ of the Sacred Stories ”. Belgrade 10-13 September 2015.

The anti-anthropomorphisms in the LXX – a reassessment. - “Die Septuaginta: Geschichte – Wirkung – Relevanz”. 6. Internationale Fachtagung . Wuppertal, Germany, 21.-24. Juli 2016.

“Theology of the Septuagint” as Praeparatio evangelica? - “History and Theology in the Gospel Narratives”. Seventh East-West Symposium of New Testament Scholars. Moscow, Russia, 26-30 September, 2016.

Библейская критика раскрывает перед нами то, чего систематическое богословие склонно не замечать: что библейский текст, пронизывающий самые разные эпохи, самые разные культуры — в каждой эпохе, в каждой культуре преломляется и понимается по-своему. История Библии есть история ее интерпретации

Михаил Селезнев, заведующий кафедрой библеистики в Общецерковной аспирантуре

Нужно ли христианину исследовать историческое и литературное измерение книг Священного Писания, и если да, то зачем? Предлагаем вашему вниманию расширенный вариант выступления Михаила Селезнева на конференции

Современная библейская наука - это изучение Библии посредством того аппарата, который был выработан дисциплинами историко-филологического цикла. В просторечии такое историко-филологическое изучение Библии называют библейской критикой.

Сторонники использования историко-филологического (историко-критического) метода в церковной науке обычно говорят, что, хотя этот метод и чужд традиции, но результаты , достигнутые с его помощью, могут быть полезны для богословия. Скажем, археология дает нам возможность наглядно представить себе, как выглядели города, дома и люди в те времена и в тех краях, где разворачивается действие библейских повествований. Сопоставление проповеди Иисуса с кумранскими документами и раввинистическими текстами позволяет увидеть, что именно в этой проповеди было в какой-то мере уже знакомо слушателям, - а что было абсолютно новым. Ассирийские документы уточняют хронологию израильских и иудейских царей.

Все это так. Но дело не только в этом. Не только результаты историко-филологического исследования Библии, но сама методология такого исследования крайне важна для современного христианского сознания. Она способна влить в христианское богословие новую жизнь и избавить его от бессмысленных тупиков. Я хотел бы остановиться подробнее на трех моментах.

1. Историческое измерение библейской традиции

Библейская критика раскрывает перед нами то, чего систематическое богословие склонно не замечать: что библейский текст, пронизывающий самые разные эпохи, самые разные культуры - в каждой эпохе, в каждой культуре преломляется и понимается по-своему. История Библии есть история ее интерпретации.

Понимание этого избавляет нас от многих кажущихся противоречий. Мы подходим, например, к полке с комментариями и снимаем томик новейшего западного комментария к Псалтири. В этом комментарии делается попытка реконструировать древнейший текст псалма, его бытование в царстве Израильском или Иудейском, реконструировать, под какую музыку он пелся в Иерусалимском храме, провести аналогии с литературами древнего Ближнего Востока. Современные западные работы по библеистике нацелены, прежде всего, на то, чтобы восстановить древнейший текст Библии, древнейшее значение этого текста, его первоисточники, историю его формирования, литературный и исторический контекст библейских книг - тот архаический мир Древнего Востока, в котором эти книги писались.

Потом мы снимаем с той же полки соседний томик - святоотеческого комментария - и попадаем в совсем другой мир - где псалом и поется (или читается) по-иному, и интерпретируется по-иному. Мы переносимся из мира древнего Ближнего Востока в мир византийского монашества и патристики. Контраст столь силен, как будто перед нами две абсолютно разные книги. Но это одна и та же книга, только между двумя ее интерпретациями пролегает тысячелетие.

Конкретный пример - надписания псалмов (то, что в Синодальной Библии звучит как «Начальнику хора. На духовых орудиях. Псалом Давида», а в Славянской Библии - как «В конец, о наследствующем, псалом Давиду» ). Для ученого, изучающего Псалтирь древнего Израиля, эти надписания - своего рода «указания регенту». Но в Септуагинте - по крайней мере в Септуагинте, как ее читали и комментировали Отцы Церкви, - эти надписания обретают совсем иное значение.

Мы можем лишь гадать, почему подзаголовок ряда еврейских псалмов - слово lamnaṣṣeaḥ «начальнику хора» - в Септуагинте было переведено как εἰς τὸ τέλος («в конец»). Однако в святоотеческую эпоху эти слова - «в конец» - однозначно интерпретируются в эсхатологическом смысле: сами подзаголовки псалмов в Септуагинте, как ее читают толкователи святоотеческой эпохи, должны подсказывать читателю, что псалмы говорят о конце мира. Но ведь ни малейшего намека на это не было в еврейском lamnaṣṣeaḥ !

То, что в древнееврейском тексте подзаголовка к пятому псалму звучало как ʼel-hanneḥilot «на духовых орудиях», в Септуагинте переводится (другое значение корня nḥl ) как ὑπὲρ τῆς κληρονομούσης «о наследствующей». Св. Афанасий Великий толкует эти слова следующим образом: «Наследствующая есть боголюбивая душа, или Церковь. Что же она наследует? - Ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша (1 Кор. 2, 9)». Несомненно, это толкование обнадеживает и ободряет нас, напоминая что, согласно апостолу Павлу «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его». Но основано это толкование - с точки зрения филологии - на неверном переводе еврейского музыкального термина на греческий язык.

Св. Григорий Нисский посвящает целую книгу толкованиям надписаний к псалмам. Это глубокий и важный богословский трактат, но основан он - с точки зрения филологии - на той радикальной переинтерпретации еврейского текста подзаголовков к псалмам, которая (сознательно или ошибочно?) свершилась в греческом переводе. К псалтири Древнего Израиля такая экзегеза отношения не имеет.

Когда мы сталкиваемся с такого рода вещами, - а в мы встречаемся с ними почти на каждом шагу, - возникает ощущение раздвоенности. Но эта раздвоенность - ложная. Она исчезает, как только мы примем всерьез историческое измерение библейской традиции: нормальность и естественность того, что в разных эпохах, в разных культурах библейский текст преломляется и понимается по-своему.

Без такого видения мы будем просто обречены на шизоидный раскол между - с одной стороны - «единственно научной» (в кавычках) библеистикой, которая занимается исключительно попытками восстановить древнейший смысл древнейшей формы библейского текста в его древнейшем контексте, и - с другой стороны - «единственно православной» (в кавычках) библеистикой, которая занимается исключительно святоотеческими толкованиями на византийский текст Библии. Или - еще того хуже - будем обречены на попытки контрабандой «вчитать» позднейшее толкование в первоначальную интерпретацию текста.

С точки зрения хронологии раннехристианская (византийская) интерпретация Библии вторична по отношению к древнееврейской. Однако это не делает ее менее интересной и значимой для нас - в конце концов, именно на ней и вокруг нее строилось все здание византийского богословия и византийской культуры (а во многом и западноевропейской средневековой культуры). И литургия, и иконопись - весь тот контекст, в котором идет наша собственная религиозная жизнь, - основаны именно на средневековой интерпретации библейских текстов. Но значит ли это, в свою очередь, что их древнейшее значение для нас нерелевантно?

В качестве параллели можно вспомнить, что на иконах новозаветного цикла мы видим Христа и апостолов без головных уборов, а Богородицу - в сафьяновых сапожках и пурпурном плаще. Но не носили палестинские женщины того времени сафьяновые сапожки и пурпурные мафории! А мужчины под палящим солнцем Палестины ходили с покрытой головой, подобно тому, как Христа рисовал Поленов. Наше знание об одежде и архитектуре библейских времен - повод ли менять иконописные каноны? Или, отталкиваясь от византийской иконографии, следует объявить современные исследования быта Палестины I в. ересью? Очевидно, на оба вопроса надо дать отрицательный ответ.

Изменение значения, переинтерпретация свойственны многим местам Ветхого Завета, увиденным сквозь призму Нового Завета, многим местам Ветхого и Нового Заветов в контексте византийского богословия и византийской литургии. И это не повод для смущения: если речь идет о живом потоке традиции, то важно все - и первоначальное древневосточное звучание ветхозаветного текста, и его переинтерпретация в эллинизированном иудаизме Септуагинты, и его новое прочтение в Новом Завете, и последующая средневековая экзегеза - это все звенья единой цепи, связывающей древний текст с нами.

Здесь уместна аналогия живой традиции с деревом. Если мы будем делать на дереве срезы в разных местах - у корней, потом в середине ствола и, наконец, на самых верхних ветках, то получим разные срезы, с разным рисунком. Единство срезов обеспечивается не том, что они идентичны (ботаники говорят: они могут быть абсолютно не похожи), а тем, что они относятся к одному дереву, питаются одними и теми же соками.

Конечно, наличие у библейского текста нескольких осмыслений - буквального, нравственного, типологического, анагогического, а подчас и многих других - признается и раннехристианской и средневековой экзегезой. Однако именно библейская критика раскрывает историческое измерение этой множественности: разные осмысления не просто сосуществуют, но каждое из них занимает свое место, свою полочку на оси времени, в живой истории. Разные осмысления невозможно смешивать друг с другом, механически соединяя цитаты из современной литературы с цитатами из древних толкователей. Это будет все равно что в фотошопе рисовать портрет человека, комбинируя фрагменты его фотографий в младенчестве, детстве, юности и старости.

Надо сказать, что и в западной библеистике последних десятилетий, наряду с интересом к древнейшей форме и древнейшему смыслу библейских текстов, все явственнее становится интерес к истории интерпретации Библии. Но для западной библеистики это скорее Nachleben, «послежизние» библейского текста. Для православного богословия интерпретация Библии в ранней Церкви и в святоотеческую эпоху - это не «послежизние», а мостик, связывающий нашу собственную религиозную жизнь и литургическую практику с тем огромным деревом традиции, корни которого уходят в архаический мир библейского Древнего Востока.

Слишком часто традиция видится нам как нечто застывшее, окаменевшее и неподвижное. Но в перспективе, заданной историко-филологическими исследованиями, проявляется нечто прямо противоположное - что религиозная традиция постоянно интерпретировала и интерпретирует себя, что она - как растущее живое дерево, где люди каждой конкретной эпохи всегда находятся не на окаменевших руинах прошлого, а в точке роста. И мы тоже находимся не на руинах прошлого, а в точке роста.

Мы видим разрыв между - с одной стороны - результатами историко-филологической реконструкции древнейшего смысла библейского текста и - с другой стороны - святоотеческими толкованиями на этот текст в его византийском обличье. Этот разрыв нередко воспринимается православным читателем как источник смущения и угроза вере. Но это повод не для смущения, а для более глубокого понимания нашей традиции - как живой и изменчивой. Видение истории как монолитной глыбы «прошлого», которое противостоит «настоящему» антиисторично по сути своей. История - не монолит, а динамичный поток, и каждая эпоха (включая нашу) - его частица.

2. Полифония разных планов, жанров, стилей и богословских перспектив библейского текста

Библейская критика раскрывает нам Писание как красочный узор текстов самой разной природы. Даже если мы возьмем одно только Пятикнижие - мы увидим в нем и поэтические фрагменты, и сухие генеалогии, и нарратив, и законодательные тексты- необычайное разнообразие красок и интонаций. При этом библейская критика являет нам не только стилистические, но и теологические различия между разными традициями и перспективами, представленными в Библии. Эти традиции сплетаются вместе, в единый корпус, - не благодаря, а вопреки своему несходству. Зачастую они словно бы по-разному, с разных сторон, освещают одну и ту же тему.

Таковы, например, два рассказа о творении мира и человека: Быт 1:1-2:3 и Быт 2:4–3:24.

В первом рассказе, в первой главе Бытия, перед нами - космический размах, красота творения, стройное мироздание, включающее в себя свет и светила, небо и землю, моря, растения, животных - и как венец творения - человека.

Во втором рассказе нет этого космического размаха, небо упоминается лишь в зачине и в выражении «птицы небесные», почти все действие разворачивается в одном месте - в Эденском саду, а человек - ослушавшийся слуга, провинившийся и выгнанный вон.

Теологические различия подчеркиваются различиями в стиле: в первой главе Бытия - язык торжественно-медлительный, монологический, полный повторов и стереотипных выражений. В главах два и три - быстрое, динамичное действие, живые диалоги. Речи Бога (проклятия женщине, человеку и змею) ритмизованы и соответствуют нормам древнееврейской поэзии. Ирония, игра слов пронизывают этот рассказ: змей был ʽarum - мудрый, стал ʼarur - проклятый; люди прозрели, как и хотели, - но лишь для того, чтобы узреть свою наготу.

Вероятно, эти два рассказа изначально были независимы друг от друга. Но в том виде, какой книга Бытия имеет сегодня, они не противоречат друг другу, а дополняют друг друга. Один рассказ повествует о мире, как о космосе, прекрасном творении Бога, где все «хорошо зело», другой - как о месте изгнания и проклятия. Два разных, и одинаково истинных, аспекта бытия.

Зачастую мы сталкиваемся с явными противоречиями между библейскими текстами, причем я говорю не о противоречиях между деталями нарратива (это как раз менее интересный случай), я говорю именно о контрастирующих богословских перспективах.

Вот книга Притч с ее лейтмотивом: «Праведник беды избежит, а нечестивец попадет в беду» (11:8). А вот книга Иова, рисующая прямо противоположную картину - и Иов, по сути дела, призывает Бога к ответу: почему же нечестивый благоденствует, а праведник попадает в беду? И «нормативная дидактика» Притч, и бунт Иова равно чужды скептическому миросозерцанию Экклезиаста: «одна участь и праведнику, и нечестивому, и доброму, и чистому, и нечистому, и приносящему жертву, и не приносящему жертвы, и добродетельному, и грешнику» (9:2). Так три книги: Притчи, Иов, Экклезиаст - при общем монотеистическом видении мира дают нам совершенно разные понимания природы зла и судьбы человека.

Контрастируют друг с другом детальный ритуализм ритуальных текстов Пятикнижия - и отвержение ритуала в ряде пророческих текстов («милости хочу, а не жертвы», Ос 6:6). Подчас библейские авторы прямо спорят друг с другом. Вот пишет апостол Павел: «Человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим 3:28). А вот послание Иакова, которое явно спорит именно с апостолом Павлом и его последователями: «Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (2:17).

Разные теологические перспективы видим мы у разных евангелистов. Но заслуживает внимания, что Церковь не стала гармонизировать четыре евангелия в какой-нибудь единый свод (даже в сирийской Церкви в конце концов «Диатессарон» вышел из употребления). Не есть ли это важнейшее свидетельство традиции в пользу того, насколько важно не пытаться гармонизировать разные тексты?

Благочестивые соображения нередко подвигают читателей Библии к сглаживанию разночтений и противоречий. Библейская критика, напротив, акцентирует различия между разными книгами и разными источниками и, тем самым, подчеркивает многоголосие, «полифоничность» библейской традиции.

Литературное и теологическое разнообразие, с его диалектическими противоречиями, с напряжением между разными «богословиями» разных библейских книг и их литературных страт - все это не позволяет нам превратить Библию (а тем самым и основанное на ней богословие) в законченную и стройную «систему». И это прекрасно. Ведь, как известно, законченность и стройность «системы» - надежный признак того, что она, эта самая законченная «система», принадлежит не к действительности, а к конструктам нашего сознания. «Противоречия, о которые бьётся разум, это единственная реальность, единственный критерий реальности. В воображаемом противоречий не бывает» (Симона Вейль). В воображаемом противоречий не бывает: в схемах, системах и конструкциях, созданных человеческим разумом. Противоречие - признак встречи с реальностью, которую человеческая логика не в силах обуздать.

Наличие в библейском корпусе различных традиций, контрастирующих богословских перспектив нередко воспринимается православным читателем как источник смущения и угроза вере. Но это повод не к смущению, а к тому, чтобы яснее увидеть все красочное и подчас парадоксальное многообразие библейской картины мира.

Такая полифония разных планов, жанров, стилей, богословских перспектив особенно важна для современного религиозного сознания. Она свидетельствует, что подлинная религиозная жизнь не укладывается в какой-то фиксированный мундир уставного «благочестия», что она для этого слишком большая и широкая, слишком полная контрастов и красок - как, впрочем, любая подлинная жизнь, в отличие от лицедейства.

3. Специфика религиозного языка по сравнению с языком научной и научно-популярной литературы

Историко-филологический анализ Библии ребром ставит перед нами вопрос о специфике религиозного языка, о его несводимости к языку учебников по физике или истории.

Всякий текст рассчитан на то, чтобы ему задавали определенные вопросы и интерпретировали его по определенным правилам. Одно дело - текст естественнонаучный, другое дело - текст поэтический. Если задать тексту вопрос, который не предполагался при его написании, то результатом будет абсурд.

Скажем, когда историк описывает битву при Бородино, он должен дать точные указания высот, занятых русскими и французскими войсками, указать точное местоположение и передвижение частей и под.

А вот перед нами стихотворение «Бородино»:

Вам не видать таких сражений!..
Носились знамена как тени,
В дыму огонь блестел,
Звучал булат, картечь визжала,
Рука бойцов колоть устала,
И ядрам пролетать мешала
Гора кровавых тел.

Если бы это был текст естественнонаучного жанра, то осмысленным был бы вопрос: Какой высоты должна быть гора кровавых тел, чтобы ядро, вылетевшее из пушки с такой-то начальной скоростью и летящее по параболе, не могло обогнуть эту гору? Нужно было бы узнать мощность средней пушки наполеоновского времени, взять вес ядра, начертить график полета ядра по формуле из школьного учебника физики - и вычислить с точностью до дюйма высоту «горы кровавых тел».

Но перед нами текст другого жанра, в нем другие правила интерпретации. Это не трактат по баллистике.

Увы, с библейскими текстами нередко проделываются очень похожие вещи. Достаточно посмотреть на то, как представители «научного» фундаментализма пытаются откомментировать слова из книги Иисуса Навина (10:12–13): «Иисус воззвал к Господу…и сказал: стой, солнце, над Гаваоном, и луна, над долиною Аиалонскою! И остановилось солнце, и луна стояла, доколе народ мстил врагам своим». Я не буду останавливаться на изложении того, сколь изощренные естественнонаучные гипотезы предлагаются фундаменталистскими комментаторами. Приведенная выше попытка рассчитать траекторию полета ядра, исходя из лермонтовского стихотворения, - покажется еще цветочками.

Какие вопросы задавать тексту, какие следствия из него выводить - это зависит от жанра текста. Проблема в том, что в современной нам культуре нет жанров, соотносимых с библейскими. Мы не можем их приравнять к нашей светской поэзии. Но - точно так же! - мы не можем их приравнять и к научно-популярным книжкам по физике, биологии или истории.

Меж тем для человека эпохи научно-технического прогресса и сциентизма научность равнозначна истинности. Восприняв это в качестве аксиомы, сторонники фундаменталистского прочтения Библии считают, что высшая похвала, какой они могут удостоить Библию - объявить ее текст «научным». Когда представители академической библеистики отказываются считать Библию учебником по физике или истории, фундаменталисты бросают в лицо своим оппонентам: «Так вы хотите сказать, что Библия ненаучна? То есть, что она неистинна?» Этими возмущенными восклицаниями фундаменталисты, по их мнению, защищают свою веру в Библию. На самом деле они защищают прежде всего свою веру в тождество научности с истиной. Чтобы верить в Бога, им непременно нужно придать своей вере статус научности, а Библию превратить в учебник по всем наукам.

Происходит чтение библейского текста по правилам языка и жанра, которые принадлежат совсем другой культуре. Фундаментализм позиционирует себя как традиционализм, как верность традиции. Но на самом деле это псевдотрадиционализм, дитя эпохи сциентизма. Ведь в христианской и еврейской традициях до Нового Времени даже понятия «точного научного текста» не было!

Скорее уж мы можем увидеть какие-то аналоги библейским текстам, если будем вглядываться в религиозные (например, литургические) тексты нашей собственной Церкви.

Вот святой Феофан Исповедник, митрополит Никейский, пишет канон на Благовещение. Значительная часть этого текста - диалог девы Марии и архангела Гавриила. В основе канона лежит хорошо знакомый нам текст из евангелия от Луки. Но диалог девы Марии с архангелом в благовещенском каноне св. Феофана Исповедника разительно другой, чем в Евангелии. Во-первых, он намного длиннее, в нем 14 реплик архангела и 14 реплик Богородицы. Во-вторых, он включает в себя богословские формулировки, рожденные в эпоху Вселенских Соборов - столетия спустя после времени Нового Завета.

Ангел: Явила есть купина, неопальна пребывши, / приемши пламень, // о обрадованная Всепетая, / на Тебе таинства преславное: // по рождестве бо пребудеши Чистая Приснодева.

Богородица: Всеми Невместимый и всеми Невидимый, / како сей может во чреве девиче вселитися, / еже Сам созда? / Како же и зачну Бога Слова, собезначальна Отцу и Духу?

Это уже совершенно после-Никейская триадология. Св. Феофан переписал евангельский текст и вложил в уста героев Священной Истории слова совсем другой эпохи. Но это никого не вводят в соблазн. В религиозном тексте религиозная переинтерпретация исторических событий и более ранних преданий не просто допустима и возможна - она является стержнем, сутью и смыслом текста. Историк-позитивист перечисляет факты и детали. Религиозный писатель интерпретирует то, что видит, или то, что унаследовал от предшественников, в свете своей веры. Именно в этой интерпретации суть, именно она показывает ему в жизни, в мире, в истории - смысл.

Так, например, во 2 Царств мы читаем: «Гнев Господа опять возгорелся на Израильтян, и Господь стал подстрекать Давида словами: пойди, сделай перепись Израильтян и Иудеев» (24:1). Столетие (или несколько столетий) спустя, автор I книги Паралипоменон пересказывает этот текст исходя уже из другой богословской перспективы: «Напал сатана на Израиль, и стал подстрекать Давида сделать перепись Израильтян» (21:1). Перед нами переинтерпретация более раннего предания в свете уже иного богословия - наподобие того, как св. Феофан переписал текст евангелия от Луки в свете богословия Вселенских Соборов.

Но даже самое первоначальное предание, зафиксированное во 2 Царств, - разве было оно «нейтральной» позитивистской историей? В религиозном языке, тем более в религиозном языке той древности, к которой восходят библейские тексты, нет четкого противопоставления факта и его истолкования. Для нашего современника идеалом «фактографичности» является свидетельство, максимально независимое от человека, максимально свободное от субъективности: фотография, аудио- или видео- запись. В библейском нарративе факт и его интерпретация сливаются в неразделимое целое.

В начале моего доклада, говоря про историческое измерение библейской традиции, про то, что святоотеческое и литургическое понимание библейских текстов зачастую есть радикально новая интерпретация древнего текста, я уже приводил иконопись как пример не-буквального отражения древней библейской реальности. Но на самом деле и первоначальный «буквальный» смысл библейских текстов тоже никоим образом не был «объективным» слепком окружающей действительности, а с самого начала был ее религиозным осмыслением, религиозной интерпретацией. Иными словами, Библия с самого начала - не фотографический снимок истории древнего Израиля, а создававшаяся столетиями словесная икона, изображающая историю древнего Израиля.

По сути дела любой религиозный язык в каком-то смысле близок к . Икона есть наиболее совершенное зримое воплощение религиозного языка. Цель ее - не проинформировать молящегося о деталях земной геологии или древнего быта, а поместить его в сакральное пространство, создать контекст для молитвы, для предстояния человека пред Богом. Таково же, в конце концов, и назначение Священного Писания в христианской Церкви.

Когда историко-филологический анализ Библии подвергает сомнению буквалистическое прочтение библейских текстов, это нередко воспринимается православным читателем как нечто тревожащее, как угроза вере. Но это повод не к смущению, а к осознанию природы религиозного текста. Строго научное утверждение говорит то и ровно то, что оно говорит. Оно тождественно самому себе. Религиозный язык, напротив, есть вектор, указывающий не на себя, а на то, что лежит за пределами любого языка.

Не бежать должны православные богословы от библейской критики, а радоваться, что она помогает нам осознать:

• историческое измерение религиозной традиции;
• ее жанровую и богословскую полифоничность;
• специфику религиозного языка.