გადამერი ჰერმენევტიკის განსაკუთრებულ როლს თანამედროვე ფილოსოფიაში უკავშირებს იმ ფაქტს, რომ ეს უკანასკნელი არ არის კლასიკური ფილოსოფიური ტრადიციის პირდაპირი და დაუყოვნებელი გაგრძელება, მან იცის „მისი დაშორება კლასიკურ მოდელებთან“. ჰერმენევტიკის განვითარება გადამერი ფიქრობს „ჰერმენევტიკის ონტოლოგიურ შემობრუნებაზე ენის სახელმძღვანელო ძაფისკენ“. ჰაიდეგერი მიუთითებდა ჰერმენევტიკასა და ენას შორის კავშირზე. გადამერი მიჰყვება თავის მასწავლებელს მრავალი თვალსაზრისით, მათ შორის იმ კატეგორიების ანალიზში, რომლებსაც ის იყენებს თავის სწავლებაში. მათ შორის, უპირველეს ყოვლისა, უნდა გამოვყოთ წინასწარი გაგება, ტრადიცია, ცრურწმენა, გაგების ჰორიზონტი. წინასწარ გააზრება ტრადიციით განსაზღვრული გაგების წინაპირობაა, ამიტომ გაგების ერთ-ერთი პირობა უნდა იყოს. ტრადიციით განპირობებული ცრურწმენებისა და ცრურწმენების მთლიანობა წარმოადგენს იმას, რასაც გადამერი „გაგების ჰორიზონტს“ უწოდებს. ცენტრალური, განაპირობებს ყველა დანარჩენს, აქ არის ცრურწმენის კონცეფცია. იგი ხასიათდება როგორც ცრურწმენა, ანუ „განჩინება, რომელიც მიღებულია ყველა ფაქტობრივად განმსაზღვრელი პუნქტის საბოლოო გადამოწმებამდე“. მაშასადამე, „ცრურწმენა“ საერთოდ არ ნიშნავს არასწორ შეფასებას; მისი კონცეფცია შეიცავს როგორც დადებითი, ასევე უარყოფითი შეფასების შესაძლებლობას. ტრადიცია, რომელიც ისტორიასა და თანამედროვეობას აკავშირებს, გადამერი ავტორიტეტის ერთ-ერთ ფორმად მიიჩნევს. თანამედროვეობაში ცოცხალია ტრადიციის ელემენტები, რომლებსაც გადამერმა ცრურწმენები უწოდა. ერთის მხრივ, ისინი მოიცავს წარსულის ზოგიერთ ნეგატიურ მოვლენებს, რომლებიც აფერხებენ ისტორიული განვითარების მსვლელობას, ხოლო მეორე მხრივ, ისინი წარმოადგენენ აუცილებელ კომპონენტებს, რომლებიც ჩართულია ენაში და ხალხის გონებრივი აქტივობის გზებში, რომლებიც გავლენას ახდენენ მათ მეტყველების აზროვნებაზე. და გაგების აქტივობა და რომელიც, ამასთან დაკავშირებით აუცილებლად უნდა იყოს გათვალისწინებული ჰერმენევტიკურ მეთოდებში. ვინაიდან ნებისმიერი ტრადიცია განუყოფლად არის დაკავშირებული ენასთან, მასში გამოხატულ და გარკვეულწილად მასში განპირობებული, ჰერმენევტიკული გამოცდილების უპირველესი საგანი და წყარო სწორედ ენაა, როგორც კულტურული მთლიანობის სტრუქტურული ელემენტი.

მთავარი პრობლემა, გადამერის აზრით, არის მანიფესტაციის ბუნების განსაზღვრის სირთულე გაგების წინაპირობების ენაზე. ვინაიდან „ყველაფერი ენაშია“, როგორ ინარჩუნებს ენა გაგების ობიექტურ და სუბიექტურ საფუძვლებს? ენა არის სამყარო, რომელიც აკრავს ადამიანს; ენის გარეშე შეუძლებელია არც სიცოცხლე, არც ცნობიერება, არც ისტორია და არც საზოგადოება. ჩვენ განვსაზღვრავთ ენით „რომელშიც ვცხოვრობთ“. ენა არა მხოლოდ „ყოფიერების სახლია“ (ჰაიდეგერი), არამედ ადამიანის გზა, მისი არსებითი საკუთრება. აქედან გამომდინარე, ენაც ხდება პირობა ადამიანის შემეცნებითი საქმიანობისთვის. გაგება ლაპარაკთან ერთად ენის არსებით ფუნქციად ითვლება. შედეგად, გაგება შემეცნების თვისებიდან იქცევა ყოფიერების თვისებად და ჰერმენევტიკის მთავარი ამოცანა ხდება გაგების, როგორც ადამიანის ცხოვრების მომენტის, ონტოლოგიური სტატუსის გარკვევა. ადამიანის არსებობის არსის გააზრების მცდელობისას ჰერმენევტიკა მოქმედებს როგორც ერთგვარი ფილოსოფიური ანთროპოლოგია.

Gadamer X. G. სიმართლე და მეთოდი. S. 43.

სტრუქტურალიზმი

სტრუქტურალიზმი არის მიმართულება მე-20 საუკუნის ფილოსოფიაში, ისევე როგორც ჰერმენევტიკა, პირდაპირ კავშირშია ჰუმანიტარული ცოდნის განვითარებასთან. 20-50-იან წლებში რიგი ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა გადასვლამ ემპირიულ-აღწერითიდან აბსტრაქტულ-თეორიულ დონეზე მოითხოვდა ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა აზროვნების სტილის შეცვლას, თავად კვლევის საგნის შეცვლას და, შესაბამისად, ფილოსოფიურს. ასეთი ცვლილებების გამართლება. სტრუქტურალიზმი გამოვიდა ობიექტურობისა და მეცნიერული სიმკაცრის ლოზუნგით ჰუმანიტარულ მეცნიერებებში და აღიქმებოდა, როგორც ფილოსოფიური მიდგომა, რომელიც შეესაბამება სამეცნიერო და ტექნოლოგიური რევოლუციის ეპოქას.

სტრუქტურალიზმი ფართოდ გავრცელდა საფრანგეთში, სადაც ის რეალურად აღმოჩნდა ირაციონალისტური და სუბიექტური ტენდენციების ერთადერთი ფილოსოფიური ალტერნატივა, რომელიც უარყოფდა ობიექტური სამეცნიერო ცოდნის შესაძლებლობას. მისი წამყვანი წარმომადგენლები იყვნენ: ეთნოლოგი კლოდ ლევი-სტროსი (დ. 1908), კულტურის ისტორიკოსი მიშელ ფუკო (1926-1984), ფსიქოანალიტიკოსი ჟაკ ლაკანი (1901-1981), ლიტერატურათმცოდნე როლან ბარტი (1915-1980) და სხვები.

უნდა აღინიშნოს, რომ ფილოსოფიური სტრუქტურალიზმის გამოჩენამდე დიდი ხნით ადრე, სტრუქტურალიზმი წარმოიშვა, როგორც სამეცნიერო კვლევის მეთოდი, რომელსაც სტრუქტურული ანალიზის მეთოდი ეწოდა. მისი არსი მდგომარეობს სტრუქტურის, როგორც მთლიანობის ელემენტებს შორის „ფარული ურთიერთობების“ ერთობლიობის შერჩევასა და შესწავლაში, რომელთა იდენტიფიცირება მხოლოდ „აბსტრაქციის ძალით“ არის შესაძლებელი. ამ შემთხვევაში ხდება გონებრივი აბსტრაქცია ელემენტების სუბსტრატის (ბუნებრივი, „მატერიალური“; უფრო ფართოდ – შინაარსობრივი) სპეციფიკიდან, მხედველობაში მიიღება მხოლოდ მათი „რელატიური თვისებები“, ანუ თვისებები, რომლებიც დამოკიდებულია იმ ურთიერთობებზე. დააკავშირეთ ერთი ელემენტი მეორესთან. პირველად ასეთი სტრუქტურა ენის შესწავლისას გამოავლინა შვეიცარიელმა ლინგვისტმა ფ. დე სოსიურმა (1857-1913). შემდგომში, ელემენტებიდან და მათი სუბსტრატის თვისებებიდან ყურადღების გადატანა ელემენტებსა და მათ "რელატიურ თვისებებზე" ურთიერთობებზე დაფიქსირდა, როგორც სტრუქტურული ანალიზის მთავარი პრინციპი: "სისტემაში ელემენტების მიმართ ურთიერთობების მეთოდოლოგიური პრიმატი". კიდევ ერთი მეთოდოლოგიური პრინციპი იყო „სინქრონიზმის უპირატესობა დიაქრონიაზე“. სტრუქტურული ანალიზი მოიცავს ყურადღების გადატანას სისტემის განვითარებაზე, მის ურთიერთქმედებებზე და ცვლილებებზე დროის სხვადასხვა მომენტში (დიაქრონია), ის ყურადღებას ამახვილებს სტატიკური სისტემის შიდა მექანიზმების შესწავლაზე, ელემენტების შიდა ურთიერთქმედებებზე, რომლებიც თანაარსებობენ იმავე წერტილში. დრო (სინქრონიზაცია).

ფრანგული ფილოსოფიური სტრუქტურალიზმის წარმომადგენლებმა ენის სტრუქტურული ანალიზის მეთოდი უფრო რთულ კულტურულ მოვლენებს გადასცეს. ასეთი გადაცემის საფუძველია იმის აღიარება, რომ ენა არის მთელი სულიერი ცხოვრების საფუძველი. მაშასადამე, კულტურული შემოქმედება ეფუძნება ენობრივ სტრუქტურებს, რომლებიც განსაზღვრავენ ადამიანის გონებრივ აქტივობას. ისინი გამოხატავენ არა მხოლოდ სულიერ საქმიანობაში, არამედ ადამიანის პრაქტიკულ ქმედებებში, მათ ნორმებსა და შედეგებში. სინამდვილეში, სოციოკულტურული შემოქმედების ყველა პროდუქტი არის სპეციალური ტიპის ენები - ნიშან-სიმბოლური სისტემები. ნებისმიერი კულტურა, ლევი-სტროსის აზრით, შეიძლება ჩაითვალოს "სიმბოლური სისტემების ანსამბლად", რომელიც პირველ რიგში მოიცავს ენას, ხელოვნებას, რელიგიას და მეცნიერებას.

ლევი-სტროსმა თავის ნაშრომებში გამოიკვლია პირველყოფილი ტომების ცხოვრებისათვის დამახასიათებელი სოციალურ-სულიერი მოვლენები: ქორწინების წესები, ნათესაობის გამოთვლა, რიტუალები, რელიგიის ფორმები და ა.შ. მან უდიდესი ყურადღება დაუთმო მითოლოგიური ცნობიერების ანალიზს. მან აჩვენა, რომ სხვადასხვა ხალხის მითებში, რომლებიც არასდროს უკავშირდებოდნენ ერთმანეთს, არის საერთო სტრუქტურები. იგივე მითოლოგიური შეთქმულებები და გამოსახულებები იყო რეპროდუცირებული, მისი აზრით, პირდაპირი სიზუსტით მსოფლიოს სხვადასხვა რეგიონში. ამის მიზეზი ის არის, რომ მითოლოგიური ცნობიერების ლოგიკური სტრუქტურები არის ერთგვარი რეპროდუქცია პრიმიტიული საზოგადოების ცხოვრებაში არსებული ფუნდამენტური წინააღმდეგობებისა, რომელიც გადის განვითარების ერთსა და იმავე ეტაპებს ყველა კონტინენტზე.

მითოლოგიური ცნობიერების სტრუქტურების შესწავლისას, ლევი-სტროსი ცდილობს გამოყოს ის, რაც საერთო იქნება ყველა კულტურისთვის და, შესაბამისად, იქნება გამოხატულება ობიექტური მექანიზმებისა, რომლებიც განსაზღვრავენ ადამიანის კულტურულ შემოქმედებას, ადამიანის ინტელექტის ფუნქციონირებას, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, გამოავლინოს „ადამიანის გონების ანატომია“. ამრიგად, ის ცდილობს დაძლიოს ფსიქოლოგიზმი და სუბიექტივიზმი ადამიანისა და კულტურული ცხოვრების სხვადასხვა ფენომენის გაგებაში, გამოავლინოს მათი ობიექტური და რაციონალური საფუძველი. ლევი-სტროსმა თავის კონცეფციას უწოდა "სუპერ რაციონალიზმი", რომელიც ცდილობს სენსუალური რაციონალურში ინტეგრირებას და რაციონალურობა (რაციონალობა) აღიარებულია, როგორც თავად საგნების საკუთრება.

ლევი-სტროსის აზრით, შორეული წარსულის მითოლოგიურ აზროვნებასა და თანამედროვე განვითარებული ხალხების აზროვნებას შორის ხარისხობრივი განსხვავება არ არსებობს. მითოლოგიური აზროვნების ლოგიკა, აღნიშნა მან თავის ნაშრომში „მითების სტრუქტურა“, ცოტათი განსხვავდება თანამედროვე პოზიტიური აზროვნების ლოგიკისაგან; განსხვავება არ არის დაკავშირებული ინტელექტუალურ ოპერაციებთან, ვიდრე იმ საგნების ბუნებასთან, რომლებზეც ეს ოპერაციები სრულდება. უფრო მეტიც, „ველურ აზროვნებას“, ლევი-სტროსის აზრით, ახასიათებს სენსუალურისა და რაციონალურის ჰარმონია, რომელიც დაკარგა თანამედროვე ცივილიზაციამ. მან დაინახა ასეთი ჰარმონია მითოლოგიური ცნობიერების უნარში, არა მხოლოდ ასახოს, არამედ შუამავლოს და გადაჭრას ადამიანის ცხოვრების წინააღმდეგობები აზროვნებისა და ენის "ორობითი ოპოზიციების" დახმარებით (უმი - მოხარშული, მცენარეული - ცხოველური და ა.შ.).

ლევი-სტროსი ამტკიცებს, რომ ენის ამ დაპირისპირების მიღმა იმალება რეალური ცხოვრებისეული წინააღმდეგობები, უპირველეს ყოვლისა ადამიანსა და ბუნებას შორის, და ეს წინააღმდეგობები არა მხოლოდ მითოლოგიურ აზროვნებაში აისახება "დაშიფრული" ფორმით, არამედ "ორობითი ოპოზიციების" განმეორებითი გადაწყობა და ურთიერთგაცვლა. ამოიღეთ ამ წინააღმდეგობების საწყისი სიმკვეთრე და ადამიანური სამყარო უფრო ჰარმონიული ხდება.

რ.ბართმა გააფართოვა კ.ლევი-სტროსის მიდგომა ეგზოტიკური ფენომენებიდან თანამედროვე ევროპული საზოგადოების სოციალურ-კულტურულ მოვლენებამდე. ვინაიდან სტრუქტურული ანალიზი არის სულის ანალიზი, რომელიც ეფუძნება მის საგნობრივ ინკარნაციებს, მაშინ კომუნიკაციის საშუალებებში, მოდაში, ქალაქის სტრუქტურაში და ა.შ., ბარტის აზრით, შეიძლება გამოვლინდეს ფუნდამენტური „სოციოლოგია“. ბარტის კვლევაში განსაკუთრებული ადგილი უჭირავს ლიტერატურას. ენა, მისი აზრით, არ არის მარტივი შინაარსის ინსტრუმენტი, ის აქტიურად აწარმოებს ამ შინაარსს. ბარტი აანალიზებს მოდერნიზმის ლიტერატურული ნაწარმოებების ენას, როგორც სოციალური რევოლუციის ანალოგს, სადაც ენის შიგნით განხეთქილება განუყოფელია სოციალური განხეთქილებისგან.

ლინგვისტური მასალა ასევე გახდა ანალიზის ობიექტი ჯ.ლაკანის ნაშრომში, რომელიც ცდილობდა დაუბრუნდეს „ნამდვილ“ 3. ფროიდს. ლაკანი ამტკიცებს, რომ არსებობს ღრმა კავშირი და მსგავსება ენის სტრუქტურებსა და ადამიანის ფსიქიკაში არაცნობიერის მექანიზმებს შორის. ენაზე, როგორც არაცნობიერის სტრუქტურის გამოვლინებაზე დაყრდნობა, მისი აზრით, ქმნის არაცნობიერის რაციონალური გააზრების შესაძლებლობას. ამის საფუძველზე ის არა მხოლოდ აყალიბებს ფსიქოანალიტიკური თერაპიის ამოცანებს (ენობრივი დარღვევების გამოსწორება, როგორც პაციენტების განკურნების სიმპტომი), არამედ აყალიბებს პიროვნების კულტურულ კონცეფციას. ამ კონცეფციის მიხედვით, არსებობს ინდივიდის ფუნდამენტური დამოკიდებულება მის გარშემო მყოფ ადამიანებზე („სხვა“), როგორც სიმბოლურის - სოციალური ნორმების მთლიანობაზე, რეცეპტებზე და ა.შ. ინდივიდი მათ მზას პოულობს და უმეტესად არაცნობიერად ითვისებს. აქედან გამომდინარე, ლაკანისთვის სუბიექტი არ არის ცნობიერების, კულტურის მატარებელი, არამედ მხოლოდ მათი ფუნქცია, სხვადასხვა სიმბოლური სტრუქტურების გადაკვეთის წერტილი. თავად საგანი არაფერია, კულტურული შინაარსით სავსე სიცარიელე. ლაკანმა პიროვნების სტრუქტურალისტურ კონცეფციას (სტრუქტურა პიროვნების ნაცვლად) უწოდა ტრაგიკული ანტიჰუმანიზმი, რომელიც ფანტავდა ადამიანის, როგორც თავისუფალი და აქტიური არსების ილუზიას.

ანალოგიურ დამოკიდებულებას ავითარებს მ.ფუკო, მაგრამ მეცნიერული იდეების ისტორიის მასალაზე დაყრდნობით. ნაშრომში „სიტყვები და საგნები. ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა არქეოლოგია“ (1966) იკვლევს მეცნიერული მეტყველების წესებს, რომელთა სისტემა წინასწარ განსაზღვრავს სამეცნიერო დისციპლინების ჩამოყალიბებას. ამის ცოდნის გარეშე, წერდა ფუკო, ნატურალისტებმა, ეკონომისტებმა და გრამატიკოსებმა იგივე წესები გამოიყენეს თავიანთი კვლევის ობიექტის, ცნებებისა და თეორიების ჩამოყალიბების მიზნით. ამ წესებს ის ეპისტემას უწოდებს. ეპისტემა არის შემეცნების ყველაზე ზოგადი წესები და წინაპირობა, რომელიც მოქმედებს კულტურული ცხოვრების სხვადასხვა სფეროში, იმალება არაცნობიერში, მუდმივ, უცვლელ საფუძვლებსა და მოდელებში, რომლის მიხედვითაც შენდება გარკვეული ეპოქის კულტურული წარმონაქმნები.

ზოგადად, სტრუქტურალიზმის კონცეფციაში არაცნობიერი არის ნიშანთა სისტემების ფარული მექანიზმი, რომელიც სხვადასხვა იმპულსებს, ემოციებს, იდეებს, მოგონებებს და ფსიქიკის სხვა ელემენტებს ექვემდებარება სტრუქტურულ კანონებს. ადამიანი მანიპულირებს ნიშნებით, აშენებს მათგან შეტყობინებებს, მაგრამ ამას აკეთებს ქვეცნობიერად, ავტომატურად ემორჩილება გარკვეულ წესებს. ეს ყველაფერი საშუალებას გვაძლევს ვისაუბროთ, სტრუქტურალისტების აზრით, ცნობიერების მეორეხარისხოვან ბუნებაზე კოგნიტურ საქმიანობაში არაცნობიერი სტრუქტურებთან მიმართებაში და სუბიექტის, როგორც ცენტრის, თავისუფალი ცნობიერი აქტივობის საწყისი წერტილის მიტოვების შესაძლებლობის შესახებ. მისი ახსნის პრინციპი. შედეგად, ამან უნდა უზრუნველყოს, მათი აზრით, მეცნიერული ცოდნის ობიექტურობა, ადამიანის, მისი ცხოვრებისა და კულტურის ცოდნის ჩათვლით.

ნეოპოზიტივიზმისგან განსხვავებით, რომელიც ზოგად აბსტრაქტულ სტრუქტურებს უბრალოდ მოსახერხებელ გონებრივ კონსტრუქციებად (კონვენციებად) აცხადებს, რომლებიც გამოცდილების გამარტივებას უწყობს ხელს, სტრუქტურალისტები ცდილობენ გაამართლონ ჰუმანიტარული ცოდნის შედეგების ობიექტურობა და ზოგადი მართებულობა. შედეგად ჩამოყალიბდა კანტიანიზმის თავისებური ვარიანტი, რომელსაც ლევი-სტროსმა უწოდა „კანტიანიზმი ტრანსცენდენტული სუბიექტის გარეშე“. თუ ი.კანტის სენსიტიურობისა და გონიერების აპრიორული ფორმები (ცნებები „დრო“, „სივრცე“ და ა.შ.) ზედმეტად მოქცეულია გარედან მომდინარე სენსორული ჭვრეტის მონაცემებზე და ამით მეცნიერულ ცოდნას ანიჭებს უნივერსალურ და აუცილებელ ხასიათს, მაშინ. სტრუქტურალისტებისთვის აპრიორი ფორმების როლს ასრულებენ არაცნობიერის სტრუქტურები.

სტრუქტურალიზმის „ანტისუბიექტური“ ტენდენცია ფუკომ უკიდურესობამდე მიიყვანა. მისი აზრით, „ადამიანის“ ცნება დროებითი მოვლენაა მეცნიერული და ფილოსოფიური ცოდნის ისტორიაში, მე-18 საუკუნის დასასრულის სპეციფიკური ეპისტემის გამო. ეს კონცეფცია განწირულია გაქრობისთვის, როდესაც ეს ეპისტემა სხვა ჩანაცვლდება. ადამიანი გაქრება, როგორც ზღვის ქვიშაზე ჩაწერილი გამოსახულება ქრება – ასე ამთავრებს ფუკო წიგნს „სიტყვები და საგნები“. მოგვიანებით, ფუკომ შეარბილა თავისი პოზიცია, მან მეტწილად გადახედა თავის ფილოსოფიურ კონცეფციას, რადგან აშკარა გახდა სტრუქტურალიზმის ფილოსოფიის წინააღმდეგობრივი ბუნება.

"პირველადი" არაცნობიერი ინტელექტუალური სტრუქტურების კონკრეტულმა კვლევებმა მანამდე მიიყვანა სტრუქტურალისტები წინააღმდეგობებამდე, აიძულა ისინი შეემცირებინათ თავიანთი ფილოსოფიური პრეტენზიები და ისაუბრონ თავიანთ კონცეფციაზე მხოლოდ როგორც ფილოსოფიურ ჰიპოთეზაზე, რომელიც შეიძლება გამოყენებულ იქნას როგორც "ხარაჩო". კერძოდ, საუბარია ნიშანთა სისტემების ისტორიული ცვალებადობის პრობლემაზე, რომელსაც ყველა სტრუქტურალისტი აღიარებს. რატომ ხდება ეს ცვლილებები? სტრუქტურალიზმის ფარგლებში ამ კითხვაზე პასუხი არ არსებობს. მაშასადამე, დროთა განმავლობაში იწყება მკვლევართა ფილოსოფიური შეხედულებების ტრანსფორმაცია: სტრუქტურული მეთოდი კვლავ იქცევა ერთ-ერთ მეცნიერულ მეთოდად, რომელიც გლობალურ განზოგადებას არ წარმოადგენს.

ბუდამ იცოდა ყველა კონცეპტუალური ფორმულირების ფარდობითობა და ამიტომ არ ქადაგებდა აბსტრაქტულ ჭეშმარიტებებს, რადგან არც ინდუსებს და არც მთლიან კაცობრიობას არასოდეს აკლდათ ჭეშმარიტება. მას აინტერესებდა მეთოდი, რომელიც საშუალებას აძლევს ადამიანს მიაღწიოს ჭეშმარიტების დანახვის დონეს და შეაღწიოს რეალობის გამოცდილებაში. ამიტომ, ბუდა არ გვაძლევს რაიმე გამოცხადებას, რაიმე ახალ რწმენას. ბუდა არ ამბობს "ეს არის სიმართლე", არამედ - "ეს არის გზა, რომლითაც შეგიძლია მიაღწიო ჭეშმარიტებას". როგორც ჯანმრთელობა ჩვენი სხეულის აუცილებელი პირობაა, ასევე სიმართლეა ჩვენი გონების აუცილებელი პირობა. და როგორც შეუძლებელია სხეულისგან ჯანმრთელობის აბსტრაქცია, ასევე შეუძლებელია გონებიდან ჭეშმარიტების აბსტრაქცია. „ობიექტურ ჭეშმარიტებაზე“ საუბარი ისეთივე აბსურდულია, როგორც „ობიექტურ ჯანმრთელობაზე“ საუბარი. ორივე არის ურთიერთობა, რომლის ცოდნა მხოლოდ სუბიექტურად შეიძლება. არავის შეუძლია ახსნას რა არის ჯანმრთელობა, როგორც ასეთი. მაგრამ გონივრულ ადამიანს კარგად ესმის, როგორ მიიღწევა და შეინარჩუნა ჯანმრთელობა. ასე რომ, მეთოდს აქვს მნიშვნელობა.

შესაძლოა, ბუდიზმის უდიდესი წვლილი ინდურ სულიერ კულტურაში იყო აზროვნების განთავისუფლება დოგმატური რწმენის ცრურწმენებისგან. ბუდასთვის მნიშვნელობა არ ჰქონდა, სწამდა თუ არა. მათთვის, ვისთვისაც ღმერთების რწმენა რაღაცას ნიშნავდა, მან ეს რწმენა არ წაართვა, არამედ აზროვნებისა და მოქმედების სფეროში, თანმიმდევრულობასა და გონებაგახსნილობას მოითხოვდა. რამეთუ რაც იმალება ზეადამიანურ თუ არაადამიანურ ძალებში, მას არ შეუძლია შეცვალოს გონებრივი საქმიანობის კანონები, ე.ი. შეგნებული და შემოქმედებითი საქმიანობა (სქტ. კარმა; პალი კამა).

ბუდა, მეჩვენება, იყო პირველი რელიგიების დიდ დამფუძნებლებსა და მოაზროვნეებს შორის, ვინც აღმოაჩინა, რომ ჩვენი ადამიანური აზროვნების შედეგები არც ისე მნიშვნელოვანია - ეგრეთ წოდებული "იდეები" ან მოსაზრებები (დიტი), რწმენა ან ურწმუნოება სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ჩვენი კონცეპტუალური ცოდნა, იქნება ეს გამოხატული რელიგიური დოგმების, „მარადიული ჭეშმარიტების“ ან მეცნიერული ფორმულირებისა და პოსტულატების სახით, რამდენად მნიშვნელოვანია ის, რასაც მივყავართ ამ შედეგებამდე, კერძოდ, სულიერი მეთოდით. აკეთებს და ფიქრობს. ჩვენ შეგვიძლია დავკარგოთ ყველა ჩვენი ძვირფასი სამეცნიერო შედეგი და მიღწევები და ეს არ გამოიწვევს მნიშვნელოვან ზიანს, სანამ ეს მეთოდი გვექნება, რადგან მისი დახმარებით შევძლებთ ყველა დაკარგული შედეგის აღდგენას. მაგრამ თუ ჩვენ დავკარგავთ მეთოდს, მაშინ ყველა სამეცნიერო ფაქტისა და შედეგის უზარმაზარი კოლექციაც კი ვერ დაგვეხმარება.

ამის ნათელ მაგალითს ევროპული შუა საუკუნეების კულტურა გვაძლევს. მიუხედავად იმისა, რომ იგი ეყრდნობოდა ბერძნული და რომაული კულტურების მიღწევების შედეგებს, მან ვერ შეძლო წინა მიღწევების გამოყენება და განვითარება, რადგან მეთოდი დაიკარგა. ამრიგად, უბრალო ფაქტები ან სხვა ადამიანების აზროვნების შედეგები უფრო დაბრკოლებაა, თუნდაც საფრთხე ადამიანის ცნობიერებისთვის, ვიდრე უპირატესობა. განათლება, რომელიც დაფუძნებულია ახალგაზრდების გონებაში „ფაქტების“ და სტერეოტიპული მზა აზრების ფორმალურ დაგროვებაზე, მხოლოდ ფსიქიკურ სტერილობამდე მიგვიყვანს. როგორც საკვები ხდება შხამი, თუ ის დიდხანს ინახება, ასევე ცოდნა იქცევა უმეცრებად და ცრურწმენად, როდესაც დაკარგავს კავშირს სიცოცხლესთან.

„ფაქტობრივი ცოდნის მასალის“ დაგროვების ნაცვლად, ჩვენ უნდა განვავითაროთ კონცენტრირებისა და შემოქმედებითად აზროვნების უნარი, ნაცვლად „სტიპენდიისკენ“ სწრაფვისა, უნდა შევინარჩუნოთ გაგებისა და გონების გახსნის უნარი.

ეს არის ის, რაც ბუდას სურდა და სწორედ ამიტომ თქვა უარი სამყაროს მეტაფიზიკური განსაზღვრებებისა და ფილოსოფიური სპეკულაციების სისტემად წარმოჩენაზე. უდავოა, რომ მას სრული გაგება ჰქონდა სამყაროსა და მეტაფიზიკის პრობლემებზე. და როცა ზოგიერთ კითხვაზე პასუხის გაცემაზე უარი თქვა, ამის მიზეზი გულგრილობა არ ყოფილა. პირიქით, ყველაფრის ჭეშმარიტი ბუნების ღრმა ჩახედვის გამო, მან სრულად იცოდა ყველა განმარტების არასაკმარისიობა. ამ შეღწევას მან მიაღწია არა ფილოსოფიური სპეკულაციებითა და დისკუსიებით, არა ლოგიკური დასკვნებითა და რეფლექსიებით, არამედ ცნობიერების ტრანსფორმირებით მედიტაციურ გაღრმავებაში და ამიტომ მან იცოდა, რომ მისი გამოცდილება არ შეიძლებოდა გამოხატულიყო არც სიტყვებით და არც სიტყვით. ლოგიკური დასკვნა, მაგრამ მხოლოდ ამ უმაღლესი ტიპის ცნობიერების მიღწევის, განვითარებისა და შექმნის გზის ჩვენებით. ჩვეულებრივი ცნობიერების დონეზე მეტაფიზიკური პრობლემების განხილვა ჰგავს სექსუალური საკითხების განხილვას ბავშვებთან, რომლებსაც ჯერ არ მიუღწევიათ სქესობრივი მომწიფება. ასეთი პრეზენტაცია არა მხოლოდ უსარგებლო, არამედ საზიანოა. ჩვენ შეგვიძლია გავიგოთ სამყარო მხოლოდ ჩვენი განვითარების ზომით. ეს სამყარო, რომელსაც ჩვენ ვიგებთ და განვიცდით, არის ჩვენი საკუთარი ცნობიერების ანარეკლი.

ფილოსოფიური ჰერმენევტიკა ჰ.-გ. გადამერი

კოტკავირთა იუ.

ჰერმენევტიკა და დეკონსტრუქცია/ რედ. სტეგმაიერი, ვ. ფრენკ ჰ., მარკოვა ბ.ვ. SPb., 1999 წ. გვ 47 - 67

ჰანს-გეორგ გადამერის „ჭეშმარიტება და მეთოდი“ (1960) არის ყველაზე მნიშვნელოვანი, თუ არა ყველაზე მნიშვნელოვანი ნაშრომი ჰერმენევტიკაზე ამ საუკუნის განმავლობაში დაწერილი. ზოგჯერ ფილოსოფიური ჰერმენევტიკა ამ წიგნთანაც კი არის იდენტიფიცირებული, რაც მთლად სწორი არ არის, რადგან თავად გადამერმა მოგვიანებით, თავისი სრული ნაწარმოებების პირველ ტომში, გამოსცა წიგნის შეცვლილი და უფრო ვრცელი ვერსია და მეორე ტომში შეავსო იგი მრავალი. ახალი ტექსტები, რომლებიც მას ახალ აქტუალურ კონტექსტში და დებატებში ათავსებენ [ 1 ]. მეორე ტომში მან ასევე გამოაქვეყნა თავისი შენიშვნები ჟაკ დერიდას დეკონსტრუქციის შესახებ. გარდა ამისა, მან გააღრმავა თავისი ჰერმენევტიკული პროექტი და შეცვალა მისი ცალკეული ნაწილები სხვადასხვა ფილოსოფოსებისა და მწერლების კლასიკური ნაწარმოებების ინტერპრეტაციისას. რა თქმა უნდა, არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ არამარტო მარტინ ჰაიდეგერი, არამედ, უპირველეს ყოვლისა, პოლ რიკოური ეხებოდა ჰერმენევტიკას ფართოდ და ფილოსოფიურად. თუმცა, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ჰ.-გ.გადამერის წიგნის გარეშე ფილოსოფიური ჰერმენევტიკა სულ სხვა იქნებოდა.

ფილოსოფიური ჰერმენევტიკის პროგრამა

ფილოსოფიური ჰერმენევტიკა განიხილავს გაგების ზოგად პრობლემებს. ტრადიციული ჰერმენევტიკა უპირველეს ყოვლისა იყო „გააზრების ხელოვნება“, რომელიც ეხებოდა ტექსტების ინტერპრეტაციას. შლაიერმახერმა გადამწყვეტი შემობრუნება მოახდინა თანამედროვე ფილოსოფიისთვის ჰერმენევტიკისკენ, როდესაც დასვა საკითხი გაგების შესაძლებლობის ზოგადი პირობების შესახებ. შემდეგ ვილჰელმ დილთაიმ, შეიმუშავა თავისი თეორია ცხოვრების კულტურული გამოხატულებების გაგების შესახებ, ფილოსოფიურად საფუძვლიანად შეიმუშავა თავისი პროექტი. გადამერისთვის ჰერმენევტიკა ძირითადად ეხება არა ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა მეთოდებს, არამედ გაგებისა და ინტერპრეტაციის უნივერსალურობას. სასურველი უნივერსალურობა ეხება გაგების ობიექტების დიაპაზონს, კულტურას, როგორც მთლიანს, ორგანიზებულ ენაზე დაყრდნობით და არა მეთოდოლოგიურად მნიშვნელოვან მოთხოვნებს, როგორც, მაგალითად, ჰაბერმასში. რაც შეეხება ჰაიდეგერს, გაგამერისთვის გაგება არის ადამიანის არსებობის განსაზღვრება – „დაზეინი არის გაგება“ – რომელიც წინ უსწრებს ყოველგვარ მეთოდოლოგიურ რეფლექსიას. ფილოსოფიური ჰერმენევტიკის მთავარი კითხვა, გადამერის აზრით, არის რას ნიშნავს გაგება და როგორ ხდება იგი ფუნდამენტურ დონეზე. „როგორ არის შესაძლებელი გაგება, არის საკითხი, რომელიც წინ უსწრებს სუბიექტურობის ყოველგვარ გაგებას და მეცნიერებათა გაგების მეთოდურ დამოკიდებულებას, მათი ნორმებისა და წესების შესახებ“, წერს ის წიგნის მეორე გამოცემის წინასიტყვაობაში 1975 წელს [ 2 ].

გადამერის პასუხი ამ კითხვაზე არის ის, რომ გაგება არის „ერთგვარი წრე“ – განმეორებადი სტრუქტურა, სადაც ნებისმიერი ახალი ინტერპრეტაცია ეხება წინასწარ გააზრებებს და უბრუნდება მათ. მას სურს აჩვენოს, რომ გაგება არის ღია ისტორიული პროცესი, რომელშიც ყველა, ვინც ინტერპრეტაციას ახდენს და ყველაფერი, რაც ინტერპრეტირებულია, უკვე შედის გაგების ტრადიციაში. გადამერი ხაზს უსვამს, რომ თარჯიმნის მიმართება ტრადიციებთან ყოველთვის დიალოგური და ლინგვისტურია: „რაც შეიძლება გაიგოს არის ენა. უნდა ითქვას: ის არის ისე, რომ ის წარმოუდგენს საკუთარ თავს გაგებას (es sich von sich aus dem Verstehen darstellt)" [ 3 ]. ენა გადამერისთვის ძირითადად სალაპარაკო ენაა, ანუ დიალოგის ენა, რომელშიც თარჯიმანი ხვდება არა მხოლოდ ინტერპრეტაციებს, არამედ სხვა ინტერპრეტაციებს და თარჯიმნებს, სხვებს. ამრიგად, აქ ამოსავალი წერტილი ყოველთვის დიალოგურია, მეთოდოლოგიური ჰერმენევტიკისგან განსხვავებით, მაგალითად, E. D. Hirsch [ 4 ], რომელიც იწყება ინდივიდუალური საგნით [ 5 ]. მეთოდოლოგიურიდან ფილოსოფიურ ჰერმენევტიკაზე გადასვლა გადამერისთვის სუბიექტურობის, როგორც ცენტრალური პერსპექტივის უარყოფას ნიშნავს.

ეს გადასვლა შედგება მინიმუმ სამი მომენტისგან. პირველი, ცხადია, რომ ფილოსოფიური ჰერმენევტიკა ეხება ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა თვითგააზრებას. გადამერის აზრით, ჰუმანიტარული მეცნიერებების სპეციფიკური მეცნიერული ბუნება განიხილებოდა ზედმეტად მეთოდოლოგიურად - ფაქტობრივად, საბუნებისმეტყველო მეცნიერებების მოდელის მიხედვით. ამიტომ, თვით ჰერმენევტიკა, როგორც ჰუმანიტარული მეცნიერებების ფილოსოფია, ზედმეტად მეთოდოლოგიური გახდა. მნიშვნელოვანია, რომ ჭეშმარიტება და მეთოდი იწყება ხელოვნების, ისტორიისა და ფილოსოფიის გამოცდილების გათვალისწინებით, ისე, რომ გადამერს სურს თავისი ფილოსოფიური ჰერმენევტიკა ჰუმანიტარული მეცნიერებების ჰერმენევტიკული ცნებებისგან განასხვავოს. ზოგჯერ ფიქრობდნენ კიდეც, რომ გადამერს ალტერნატიული მეთოდის შეთავაზება სურდა. ფაქტობრივად, მას არ სურს რაიმე მეცნიერული მეთოდის განხილვა, არამედ წინსვლა (ჰოდოსი) იმ დონემდე, რომელიც, მისი აზრით, უფრო ფუნდამენტურია, ვიდრე ყველა სამეცნიერო ასახვა. გასაკვირი არ არის, რომ გადამერის მრავალი თარჯიმანისთვის გაურკვეველი დარჩა, რა გაგებით საუბრობს ის მეთოდზე [ 6 ]. გადამერს შეეძლო თავიდან აეცილებინა რამდენიმე გაუგებრობა, თუ შეენარჩუნებინა წიგნის ორიგინალური სათაური, რომელიც ახლა მხოლოდ ქვესათაურია: „ფილოსოფიური ჰერმენევტიკის საფუძვლები“.

ჭეშმარიტებასა და მეთოდში გადამერს სურს აჩვენოს, თუ როგორ იხურება ჰუმანიტარული მეცნიერებების მეთოდოლოგიური ცნებები, ვიდრე გამოავლინოს ჩვენი სამყაროს სტრუქტურები. აქ ის ძლიერ შთაგონებულია ადრეული ჰაიდეგერის ფაქტობრივობის ჰერმენევტიკით. როდესაც გადამერი წერს გაგების წრიულობის ან ეფექტურ-ისტორიული ცნობიერების შესახებ, ის განიხილავს არა მხოლოდ ობიექტურობის საზღვრებს ჰუმანიტარულ მეცნიერებებში. ეს ბევრად უფრო ეხება გაგების ბუნებას ზოგადი ონტოლოგიური გაგებით. ადრეული ჰაიდეგერის მითითებით, ის წერს: „თვით გაგება უნდა ჩაითვალოს არა იმდენად, როგორც სუბიექტურობის აქტად, არამედ როგორც ჩართვა ტრადიციის განხორციელებაში, რომელშიც წარსული და აწმყო მუდმივად შუამავლობენ. ეს არის ის, რაც უნდა იყოს ხაზგასმული ჰერმენევტიკურ თეორიაში, რომელიც ძალიან დიდი ხნის განმავლობაში დომინირებს მეთოდის იდეით. 7 ]. ჰაიდეგერის ფაქტობრივობის ჰერმენევტიკის გარდა, გადამერის თანამედროვე ჰუმანიტარული მეცნიერებების კრიტიკაზე განსაკუთრებული გავლენა მოახდინა პლატონისა და არისტოტელეს მისმა ინტერპრეტაციებმა. 8 ]. ასევე, მისი მცდელობები ჰეგელისეული დიალექტიკის მის ჰერმენევტიკურ აზროვნებაში ასიმილაციისაკენ არის დაკავშირებული იმავე ამოცანასთან. 9 ].

მეორეც, გადამერის ფილოსოფიური ჰერმენევტიკა ცდილობს განსაზღვროს გაგების ზოგადი პირობები. იგი სწავლობს ჰერმენევტიკურ გამოცდილებას და მის როლს ჩვენს პრაქტიკულ ცხოვრებაში. მისი მთავარი ამოცანაა გაგების უფრო მეცნიერული ფორმების განთავსება სამყაროსთან ჩვენი ინტერპრეტაციული ურთიერთობის მთლიანობაში. ამრიგად, ჩვენ ვსაუბრობთ გამოცდილების ზოგად თეორიაზე [ 10 ]. ამრიგად, სრულიად თანმიმდევრულია, რომ გადამერი, ჭეშმარიტებისა და მეთოდის პირველ ნაწილში, იწყებს კანტის დროიდან თანამედროვე ესთეტიკაში გამოცდილების სუბიექტივიზაციის კრიტიკით, რათა მოგვიანებით, განსაკუთრებით ჰაიდეგერის შემდეგ, შესთავაზოს უფრო ვრცელი და ესთეტიკური გამოცდილების ონტოლოგიური თეორია და ხელოვნების ნიმუში. მისი რწმენით, ხელოვნების ნაწარმოები, უპირველეს ყოვლისა, უნდა გვესმოდეს არა როგორც სუბიექტური გამოცდილების ობიექტი, არამედ, პირველ რიგში, როგორც ადგილი, სადაც გარკვეული გამოცდილება ხდება ან ახდება სათამაშო გზით [ 11 ].

ჭეშმარიტებისა და მეთოდის მეორე ნაწილში გადამერი იწყებს ცოდნისა და ჭეშმარიტების ცნებების განხილვას. ის ჯერ ამტკიცებს, რომ ჩვენი გაგება და გამოცდილება ყოველთვის განპირობებულია და წრის ხასიათს ატარებს, რაც, თუმცა, არ უნდა აგვერიოს სუბიექტურ თვითნებობაში. მოლოდინები და წინასწარი გაგება ყოველთვის შედის ინტერპრეტაციაში, რათა წარმოაჩინოს ინტერპრეტაციის ობიექტი მის ორიგინალურობაში ან სხვაობაში. გადამერი ამ გაგებას აკავშირებს ინტერპრეტაციის რადიკალური ისტორიული განპირობების იდეასთან. გაგების ისტორიულობის ჩვენი ცნობიერება გავლენას ახდენს ჰორიზონტებზე, რომლებშიც საგნები წარმოგვიდგება. მისი სიტყვებით, „ჰერმენევტიკული ცნობიერება უნდა იყოს სამოქმედო-ისტორიული“ [ 12 ]. ფილოსოფიური ჰერმენევტიკა, განსხვავებით თანამედროვე განმანათლებლობის აზროვნებისგან, ამტკიცებს, რომ ადამიანი არასოდეს და არ უნდა განთავისუფლდეს ტრადიციებისგან.

ჰერმენევტიკული გამოცდილებისთვის ინტერპრეტაცია ყოველთვის სასრულია, შეზღუდული, დიალოგური და განპირობებულია ტრადიციით: „ჰერმენევტიკული გამოცდილება ეხება ტრადიციას, ეს არის ის, რაც უნდა განიცადოს. თუმცა, ტრადიცია არ არის მხოლოდ მიღწევა, რომელიც ცნობილია გამოცდილებით და ვისწავლეთ დაუფლება, ეს არის ენა, ანუ ის წარმოთქვამს საკუთარ თავს, როგორც "შენ". "შენ" არ არის ობიექტი, ის თავისთავად ეხება რაღაცას" [ 13 ]. ტრადიცია ან ლეგენდა გადამერისთვის, უპირველეს ყოვლისა, არის კომუნიკაბელური პარტნიორი, რომელთანაც ყოველთვის დიალოგში შედის რაღაცის ინტერპრეტაციის მცდელობისას. რაღაცის კონკრეტულად გაგება მხოლოდ ტრადიციის უწყვეტობაში შეიძლება.

ჭეშმარიტება და მეთოდის მესამე ნაწილში გადამერი განიხილავს ჰერმენევტიკის ონტოლოგიურ ასპექტს, რომლის მიხედვითაც ენა, უპირველეს ყოვლისა, სამყაროს გამოცდილებაა. აქ განსაკუთრებით იგრძნობა ჰაიდეგერის გავლენა, თუმცა მათი ურთიერთობა გაცილებით რთულია, ვიდრე ეს პირველ რიგში ჩანს. ერთი მხრივ, ადრეული ჰაიდეგერის ფუნდამენტურ ონტოლოგიას გადამერისთვის დიდი მნიშვნელობა აქვს, მაგრამ მისი აზრები ენის უნარზე სამყაროს გამოვლენის შესახებ უფრო ახლოსაა, ფაქტობრივად, გვიანდელი ჰაიდეგერის შეხედულებებთან. მაგრამ მთავარი ის არის, რომ გადამერი ჰაიდეგერის (და, თავისებურად, დერიდას) მსგავსად, არ პოსტულავს ყოფიერების ერთგვარ უნივერსალურ დავიწყებას, რომელიც ჩრდილში აგდებს ჩვენს კულტურულ და განსაკუთრებით ფილოსოფიურ ტრადიციას. ფილოსოფიის მრავალი კლასიკის ნაყოფიერად კითხვისას, მას სურს ჰერმენევტიკულად ეჭვქვეშ დააყენოს ასეთი პოსტულატი. გადამერის აზრით, მეტაფიზიკური ტრადიცია არ არის ის, რაც შეიძლება ან უნდა განადგურდეს, განადგურდეს ან განადგურდეს, მაგრამ ეს არის სხვა უშუალო გზით, რომელთანაც შეიძლება შევიდეს საუბარში და ამით ნაწილობრივ აითვისოს იგი დღევანდელი პერსპექტივიდან.

იმის ნაცვლად, რომ იყოს ასეთი, გადამერის მთავარი კითხვები ეხება ენობრივ მოვლენებს, რომლებზეც შეიძლება ზოგადი მნიშვნელობები გვქონდეს. საუბარია ჩვენს მცდელობებზე, რომ ვიყოთ სახლში, ენის გამოყენებით. ამავდროულად, ჰერმენევტიკა ეხება არა მხოლოდ ტექსტს, არამედ ყველაფერს, რისი კომუნიკაციაც შეგვიძლია [ 14 ]. ჰერმენევტიკული გამოცდილებისთვის მნიშვნელოვანია ზუსტად სხვისი ხმა და სმენა, როგორც ტექსტებში, ასევე ადამიანის სხვა გამოვლინებებში. სხვათა ეს მომენტი გამყარებულია გადამერის გვიანდელ ნაწერებში, განსაკუთრებით მის წიგნში პოლ სელანის შესახებ, სადაც ერთიანობის ადრინდელი ცენტრალური ფიგურები, როგორიცაა ჰორიზონტების შერწყმა და ყოვლისმომცველი ტრადიცია, სულ უფრო და უფრო უკან იხევს უკანა პლანზე. 15 ]. შესაბამისად, როდესაც ის იცავს თავის ჰერმენევტიკას ჟაკ დერიდას თავდასხმებისგან, ის ხშირად ხაზს უსვამს, რომ გაგება ყოველთვის ნიშნავს სხვის გაგებას: „მხოლოდ სხვის ყოფნა ეხმარება მას, ვისაც შევხვდებით, დაძლიოს საკუთარი სივიწროვე და დაბნეულობა, სანამ პირს გააღებს. პასუხი. ის, რაც აქ ჩვენთვის დიალოგის გამოცდილებად იქცევა, არ შემოიფარგლება მხოლოდ საფუძვლებისა და კონტრფონდების სფეროთი, რომელთა გაცვლა და გაერთიანება შეიძლება დაასრულოს ყოველი დავის აზრი. დიდი ალბათობით, როგორც აღწერილი ექსპერიმენტებიდან ჩანს, ამ, ასე ვთქვათ, განსხვავებულობის პოტენციალში არის კიდევ რაღაც, რაც უკვე აღემატება ყველა გზავნილს ზოგად სფეროში. 16 ].

გადამერის აზრით, გაგება, უპირველეს ყოვლისა, არ ნიშნავს იდენტიფიკაციას, არამედ საკუთარი თავის სხვის ადგილას დაყენების და იქიდან საკუთარი თავის გამოკვლევის უნარს. საუბარია ერთისა და მრავალთა დიალექტიკაზე [ 17 ]. თავის გვიანდელ ნაშრომში გადამერი ნაკლებად ოპტიმისტურია გაგების ობიექტის გამჭვირვალობის შესაძლებლობის მიმართ. სანამ გამჭვირვალობასა და სრულყოფილ კომუნიკაციაზე ვისაუბრებთ, საუბარია დიალოგის გახსნაზე, რომელშიც ასევე შესაძლებელია კომუნიკაციის პირობების კომუნიკაცია. საკითხი სახლის სამყაროში ყოფნის შესახებ, სადაც სხვები არიან მიწვეულნი, სრულიად ხელუხლებელი რჩება ჩვენი იდენტობის გაგებაში. ამრიგად, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ გადამერის ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა ჰერმენევტიკა აგებულია მის გამოცდილების ჰერმენევტიკაზე და ეს უკანასკნელი ეხება სხვის ჰერმენევტიკას.

განმეორება და გამოცდილება

გადამერმა განავითარა თავისი ფილოსოფიური ჰერმენევტიკა თანამედროვე ჰერმენევტიკურ ტრადიციებთან კრიტიკულად შესაბამისი დიალოგით. მაგრამ მის ჰერმენევტიკაში ფილოსოფიის გასაგებად სხვა მოტივები და გავლენებიც უნდა იყოს გათვალისწინებული. უპირველეს ყოვლისა, მნიშვნელოვანია, რომ გადამერი ოციან წლებში სწავლობდა მარბურგში, როდესაც პოლ ნატორპის ნეოკანტიანიზმი გააკრიტიკეს ედმუნდ ჰუსერლმა, ნიკოლაი ჰარტმანმა და მარტინ ჰაიდეგერმა. ამ ფენომენოლოგიური მოძრაობის მიზანი, უპირველეს ყოვლისა, იყო თეორიულ ცოდნაზე და მის შესაბამის ონტოლოგიაზე მტკიცე ნეოკანტიური აქცენტის ეჭვქვეშ დაყენება. ასევე გადამერისთვის ცენტრალურია ისეთი ფენომენოლოგიური ცნებები, როგორიც არის ინტენციონალურობა, ცხოვრების სამყარო, გამოცდილი დრო, თუმცა ის მათ აკავშირებს ენის გაგებასთან და გარდაქმნის მათ თავის ჰერმენევტიკურ კონცეპტუალურობაში. 18 ].

გადამერის აზროვნებაზე გავლენას ახდენს სორენ კირკეგორის და, უპირველეს ყოვლისა, მარტინ ჰაიდეგერის შემოქმედება. აქ საქმე არც ისე ჰაიდეგერის ეგზისტენციალიზმია, თუმცა ჰაიდეგერის მიერ ფენომენოლოგიის დაზეინის ანალიტიკად გადაქცევა კირკეგორის ეგზისტენციალური ფილოსოფიის არსებითი გავლენის გარეშე არ მომხდარა. უპირველეს ყოვლისა, საუბარია განმეორების ცნებაზე (gjentagelse), რომელიც წარმოადგენს ჰაიდეგერისა და გადამერის ფილოსოფიურ ჰერმენევტიკას. 19 ]. რადგან გამეორება მართლაც მთავარი პარადიგმაა დაზეინის ჰერმენევტიკული აღმოჩენისთვის. როგორ უნდა გავიგოთ ცხოვრება, თუ არ არის შესაძლებელი გარეგანი პერსპექტივა, ანუ როგორ უნდა გავიგოთ და თემატიკურად იქნას განხილული ცხოვრება თავად ცხოვრებისგან? - ეს კითხვა პირველ რიგში უნდა დაისვას. კირკეგორი განმეორების ცნებას ავითარებს ყოფიერების იმანენტური სტრუქტურის ახსნის მიზნით, ხოლო ჰაიდეგერი და გადამერი ინტერპრეტაციას უკეთებენ დაზეინის ანალიტიკისა და ჰერმენევტიკის თვალსაზრისით.

თავად კირკეგორი განასხვავებს გამეორებას და გახსენებას (erindring). 1843 წლის Gjentagelse-ში კონსტანტინე კონსტანციუსი (კირკეგორის ერთ-ერთი ფსევდონიმი) მოგვითხრობს ახალგაზრდა კაცზე, რომელსაც მხოლოდ ახსოვდა, მაგრამ არ გაიმეორებდა თავის პოეტურ სიყვარულს გოგონას მიმართ და ამიტომ იყო ძალიან მელანქოლიური. ხსოვნა, კირკეგორის აზრით, ძალიან მნიშვნელოვანია თანამედროვე ფილოსოფიისთვის, რადგან ის შეესაბამება იმას, რასაც ბერძნებისთვის ნიშნავდა ხსოვნა ან მიმესისი. მისი თქმით, ისინი „იგივე მოძრაობაა, მხოლოდ საპირისპირო მიმართულებით“. ვინაიდან ხსოვნა უკან მიჰყვება, რათა რაღაც აწმყო, გამეორება უპირველეს ყოვლისა მომავლისკენ არის მიმართული. 20 ]. მაშინ როცა ხსოვნა აწმყოს უყურებს მუდმივი წარსულის ფონზე, რათა შექმნას წესრიგი, სტაბილურობა და შუამავლობა, განმეორება უყურებს ცხოვრებას თავისუფალ მოძრაობაში (კინეზის) პოტენციალიდან აქტუალამდე. კირკეგორის აზრით, „მე“-ს წარმოქმნა ნიშნავს წინა ოკუპაციების გამეორებას, გარკვეული განახლების გაგებით, ყოველგვარი აპრიორი ან ფიქსირებული სტრუქტურისა თუ მოდელის გარეშე. ასეთი გამეორება კირკეგორის აზრით თავისუფლებას ნიშნავს. ის ასევე ამტკიცებს, რომ მიუხედავად იმისა, რომ გახსენება ხშირად გვაბედნიერებს, ჩვენ ბედნიერები ვხდებით ნამდვილი განმეორებით.

სინამდვილეში, აქ არისტოტელესურ პრობლემაზეა საუბარი: როგორ უნდა იფიქროს ცხოვრებაზე, როგორც პრაქტიკაზე, რომელსაც აქვს თავისი მიზნები და მიზნები თავისთავად და ახორციელებს მათ მიამიტურ მოძრაობაში პოტენციალიდან აქტუალურამდე. ნორმალურად, ჩვენ ვსაუბრობთ კარგ ცხოვრებაზე, როგორც ერთგვარ პრაქტიკაზე, რომელიც ფოკუსირებულია სათნოებებზე, რომლებიც განახლდება მთელი ცხოვრების განმავლობაში. მაგრამ კირკეგორი განმეორებას აღიქვამს არა იმდენად, როგორც ჩვევებს, განწყობებს, სათნოებებს, არამედ უპირველეს ყოვლისა, როგორც გადაწყვეტილების განმეორებად სიტუაციას, ე.ი. როგორც რაღაც, რაც დამოკიდებულია ნებაზე. ჩვენ ვსაუბრობთ გადაწყვეტილებებზე, რომლებიც, კირკეგორის აზრით, არსებობის ყველა დონეზე ახალი ფორმით უნდა დაკმაყოფილდეს. ასე რომ, ადამიანს უნდა ჰქონდეს გამბედაობა, დაუშვას განმეორება და ღია იყოს ახალი, მაგრამ პირობითი შესაძლებლობებისთვის. საერთო ჯამში, კირკეგორი განმეორების დროებით სტრუქტურას ქრისტიანულ და არა ბერძნულ ტერმინებში განიხილავს. პარადოქსულია, რომ გამეორება შეიძლება დროში გადავიდეს მისი უარყოფის გარეშე, ასე რომ, ყოფილი შესაძლებლობები შეიძლება მოგვიანებით კვლავ იქცეს და განმეორდეს ყველა არჩევანში.

ეს იდეები განმეორების დინამიური სტრუქტურის შესახებ ერთად მნიშვნელოვანია როგორც ჰაიდეგერის მიერ დაზეინის ანალიზისთვის, ასევე გადამერის შეხედულებებისთვის ქმედება-ისტორიული გაგების შესახებ. მიუხედავად იმისა, რომ ჰაიდეგერი და გადამერი არ წარმოადგენენ (როგორც კირკეგორი) ამ სტრუქტურას, როგორც ნების ფენომენს, მათ სურთ ცხოვრების თემატიკა თავად ცხოვრებისგან, როგორც ერთგვარი წრიული მოძრაობა მყარი სტრუქტურის, მიზნისა და მიმართულების გარეშე. ჰაიდეგერი ფიქრობს მსგავს სტრუქტურაზე, როდესაც 1920-იანი წლების დასაწყისში მის ლექციებში არისტოტელეს ძირითად კატეგორიებს ფენომენოლოგიურად განმარტავს. ის ციტირებს გ.რიკერტს და თავად აღნიშნავს: „საბოლოოდ, უარი უნდა თქვას ცხოვრების ფილოსოფიაში ცხოვრების შიშველ გამეორებაზე და ფილოსოფოსობის ღირებულება მისი სიცოცხლისუნარიანობით გავზომოთ. ფილოსოფოსობა ნიშნავს შექმნას და შექმნილ და გაშიშვლებულ ცხოვრებას შორის განსხვავების გათვალისწინება მაშინ სარგებელს მოუტანს როგორც ცხოვრებას, ასევე ფილოსოფიას. (Rikkert G. ცხოვრების ფილოსოფია.) „გამეორება“ – ყველაფერი მის აზრთან არის მიბმული. ფილოსოფია არის თავად ცხოვრების ძირითადი „როგორ“, ასე რომ, ის, ფაქტობრივად, ყოველთვის მეორდება, იბრუნებს ცხოვრების ნანგრევებიდან და ასეთი უკან დაბრუნება, როგორც რადიკალური შესწავლა, არის სიცოცხლე. 21 ]. ამგვარად, ჰაიდეგერი მოძრაობს კირკეგორის გამეორების ამ სტრუქტურაში, როდესაც ის ყოფიერებაში და დროში განსაზღვრავს თავისი Dasein ფენომენოლოგიის ფორმალურ ხასიათს: „გააკეთო ის, რაც თავისთავად გვიჩვენებს, როგორც ჩანს, როგორც ის აჩვენებს საკუთარ თავს“ [ 22 ]. დაზეინის სტრუქტურები, როგორც ასეთი, შეუძლებელია აღმოვაჩინოთ, მაგრამ შეიძლება მხოლოდ თავად დაზეინის ყოფიერების გაგება. მაშასადამე, თვით გაგება ეკუთვნის Dasein-ის არსებით ონტოლოგიურ განსაზღვრებებს. ჰაიდეგერი დაზეინის გაგების განვითარებას უწოდებს ინტერპრეტაციას. ეს ნიშნავს გაგების შესაძლებლობების ერთგვარ განვითარებას, რომლის დროსაც გაგება და ინტერპრეტაცია იმეორებს მოძრაობას წრეში.

ჰაიდეგერის მიერ ფენომენოლოგიის ფაქტურობის ჰერმენევტიკად გადაქცევა, როგორც მას უწოდებენ, ძალიან მნიშვნელოვანია გადამერის ჰერმენევტიკისთვის. ჰაიდეგერი ჰერმენევტიკას ფენომენოლოგიასთან აკავშირებს, რათა თავი დააღწიოს ნეოკანტიანიზმის თეორიულ დამოკიდებულებებსა და ცალმხრივ კოგნიტურ აქცენტებს. მკაფიო და მიზანმიმართული გონებრივი მდგომარეობის მქონე სუბიექტის ნაცვლად, ჰაიდეგერს სურს დაიწყოს რეალური ცხოვრების კონცეფციით. გადამერი აღნიშნავს ჰაიდეგერის ადრეულ ლექციებთან დაკავშირებით არისტოტელეს შესახებ: „ფაქტურობა ნიშნავს ფაქტს იმაში, რომ ის ფაქტია, ანუ ზუსტად ის, რისი უგულებელყოფა შეუძლებელია“ [ 23 ]. ფაქტობრივობა ეხება ცხოვრების იმ განსაკუთრებულობას, რომლის მიღმაც შეუძლებელია წასვლა. საუბარია სიცოცხლის არტიკულაციაზე, მის ინტერპრეტაციაზე ან შესრულებაზე, ყოფიერების თავისკენ მოწოდების გზაზე - ამდენად, განმეორების სტრუქტურაზე.

გადამერის ცნება ჰერმენევტიკულ გამოცდილებაზე შეიძლება ჩაითვალოს ამ სტრუქტურის ვერსიად. გადამერი არ იყო კმაყოფილი დილტეს გამოცდილების კონცეფციით, რომელშიც, მისი თქმით, ცხოვრება არტიკულირებულია და მასალას აძლევს ჰუმანიტარულ მეცნიერებებს. მას მიაჩნია, რომ გამოცდილების დინამიკა, რომელიც დაკავშირებულია სწავლასთან და ცხოვრებისეულ ცვლილებებთან, ხშირად უკანა პლანზე ქრება დილთაი. იგივე ხდება მეცნიერულ გაგებაში, რომელიც მიმართულია მიზნისკენ და უნდა აკმაყოფილებდეს ზუსტ კრიტერიუმებს. გადამერისთვის მნიშვნელოვანია არისტოტელესეული და პლატონური აზრები გამოცდილებისა და ცოდნის შესახებ. მას ასევე აინტერესებს ჰეგელის სულის ფენომენოლოგია, რადგან იქ გამოცდილება დაკავშირებულია როგორც ეჭვთან და ცნობიერების გარდაქმნასთან, ასევე სამყაროსთან პრაქტიკულ ურთიერთობებთან. 24 ].

გადამერი ასევე გამომდინარეობს იქიდან, რომ გამოცდილება ყოველთვის დინამიური და ამრეკლავი პროცესია, რომელიც ეხება საკუთარ თავს და სამყაროს. მაგრამ მას არ სურს ჰეგელის მიყოლებით ააგოს სპეკულაციური თეორია ცნობიერების გამოცდილების ასაგებად. მას სურს დასეინის სტრუქტურასა და ცოდნის ყოველთვის სასრულ ფორმებში დარჩეს. მისთვის მნიშვნელოვანია გამოცდილების გახსნა ახლის, განსხვავებულისა და განსხვავებულის მიმართ. გადამერი თვლის, რომ ადამიანს, რომელსაც ბევრი გამოცდილება აქვს, უკეთ შეუძლია ახალი ექსპერიმენტების გაკეთება და ამისგან რაიმე რეალური ისწავლოს. ჩვენი გამოცდილების სრულად კონტროლი შეუძლებელია, რადგან ჩვენს სასრულ ცხოვრებაში ყოველთვის არის უბედური შემთხვევები. გამოცდილება, როგორც ჰეგელს სჯეროდა, არის რაღაც უარყოფითი დიალექტიკური გაგებით და ჩვენი იდენტობის შემადგენელი: „საკუთარი გამოცდილება არის ის, როდესაც ადამიანი აცნობიერებს თავის სასრულობას. მისი დამგეგმავი გონების ძალა და თვითშეგნება მასში საზღვრებს პოულობს. დარწმუნება, რომ ყველაფრის გადაკეთება შეიძლება, რომ ყველაფერს აქვს დრო, რომ ყველაფერი ასე თუ ისე ბრუნდება, უბრალო გარეგნობა გამოდის. ის, ვინც ისტორიაში დგას და მოქმედებს, უფრო მეტად აქვს გამოცდილება, რომ არაფერი ბრუნდება... საკუთარი გამოცდილება არის საკუთარი ისტორიულობის გამოცდილება. 25 ].

არისტოტელე გადამერი ფრონეზის ესმის, როგორც პრაქტიკული აზროვნებისა და ცოდნის მოდელი, თეორიული ეპისტემისგან განსხვავებით. ტექნიკური და განსაკუთრებით თეორიული ცოდნისაგან განსხვავებით, პრაქტიკული ცოდნა არსებითად დაკავშირებულია მცოდნის ვინაობასთან. პრაქტიკული ცოდნა ასევე ეხება ინდივიდუალური და კოლექტიური ცხოვრების ეთიკურ საკითხებს. გადამერის აზრით, აქ არ შეიძლება იყოს მიზნებისა და საშუალებების ნეიტრალური ურთიერთობა. ცოდნა პრაქტიკული გაგებით გაიგივებულია გაგებასთან: ვინაიდან თითოეული სიტუაცია და შემთხვევა აქ უნიკალურია, ორიენტაციის მხოლოდ რამდენიმე ზოგადი წესის მიცემა შეიძლება. ფრონეზი არის განსჯა იმის შესახებ, რაც არ შეიძლება ჩაითვალოს წესში, ანუ ამრეკლავი განსჯა კანტიანური თვალსაზრისით. არსებითად, გადამერის ჰერმენევტიკა არის ფრონეზის სავარჯიშო, რომელიც ხასიათდება სტრუქტურით, რომელიც მეორდება და განსხვავდება საგნებისა და სიტუაციების მიხედვით. ჰერმენევტიკა არც ტექნიკაა და არც თეორია, არამედ არის გაგების პრაქტიკა, სადაც გამოიყენება, გამოიყენება და ყალიბდება განსჯის უნარი, ეთიკური დისკრეცია და ცნობისმოყვარეობა.

ტრადიციის მნიშვნელობები

ჰაიდეგერთან ერთად გადამერი გამომდინარეობს იქიდან, რომ შეუძლებელია ისტორიის მიღმა გასვლა: „ის, რომ ნებისმიერი თავისუფალი თვითმიმართება საკუთარ არსებასთან ვერ სცილდება ამ არსების ფაქტობრივობას, არის ფაქტობრივობის ჰერმენევტიკის მარილი და მისი საპირისპირო. კონსტიტუციის ტრანსცენდენტული შესწავლა ჰუსერლის ფენომენოლოგიაში. Dasein-ს დაუძლევლად უსწრებს ის, რაც შესაძლებელს ხდის და ზღუდავს მის დიზაინს. 26 ]. გადამერი უპირველეს ყოვლისა დაინტერესდა ისტორიულ ტრადიციაში დაზეინის არტიკულაციის გზებით და ამ პერსპექტივიდან განიხილავს ჰუმანიტარულ მეცნიერებებსაც. გადამერი არ არის კმაყოფილი დილთაის მცდელობით, შექმნას კავშირი ცხოვრებას, მის გამოვლინებებსა და მათ გაგებას შორის, რათა შემდეგ გამოეყოს ისტორიული სამყარო ბუნების მიზეზობრივი წესრიგისგან. დილთაი წარმოგვიდგენს ისტორიულ გაგებას ფსიქოლოგიურად, როგორც ჰერმენევტიკურ წრეს მთლიანსა და ნაწილებს შორის. მიუხედავად იმისა, რომ მან სრულყოფილად იცოდა ჩვენი ისტორიული გაგების რადიკალური პირობითობა, ის არ ტოვებს თავის მეთოდურ მოთხოვნას ობიექტურობაზე. გადამერისთვის, როგორც ჩანს, ეს არის განმანათლებლობის აზროვნებისა და ჰეგელის სპეკულაციური ფილოსოფიის პრობლემატური მემკვიდრეობა: „დილთაისთვის სასრულობის ცნობიერება არ ნიშნავდა არც ცნობიერების დასასრულს და არც მის შეზღუდვას. პირიქით, ის მოწმობდა სიცოცხლის უნარზე, თავისი ენერგიითა და აქტივობით ყველა დაბრკოლებაზე მაღლა აიმაღლოს თავი. 27 ].

გადამერი დილთაის მიერ ისტორიული აზროვნების ბუნდოვანების დაძლევას ასახავს ცნობილი სიტყვებით: „ჭეშმარიტად, ისტორია ჩვენ არ გვეკუთვნის, მაგრამ ჩვენ ვეკუთვნით ისტორიას“ [ 28 ] და თვლის, რომ ჩვენ არ გვაქვს მისგან რადიკალურად დისტანცირების შესაძლებლობა. გადამერისთვის პრობლემურია, მაგალითად, ისტორიულ ან რაციონალურ რეკონსტრუქციაზე საუბარი. ჰაიდეგერთან ერთად ის ამტკიცებს, რომ ისტორიული გაგება უფრო ონტოლოგიურად უნდა განიხილებოდეს, ვიდრე ეპისტემოლოგიურად ან მეთოდოლოგიურად. გადამერისთვის, განმანათლებლობის იდეალების მრავალი ფორმულირება (როგორიცაა რაციონალური რეფლექსიის ავტონომია) არის ყალბი „ცრურწმენა ზოგადად ცრურწმენების მიმართ და, შესაბამისად, ტრადიციის ძალის უარყოფა“ [ 29 ].

ზოგჯერ ამბობენ, რომ გადამერი ძირითადად მხოლოდ ტრადიციონალისტი და კონსერვატორია. ეჭვგარეშეა, ის ხშირად ხაზს უსვამს ტრადიციის ან ტრადიციის მნიშვნელობას, მაგრამ აქ განსხვავება უნდა გაკეთდეს. უსამართლო იქნება იმის თქმა, რომ ის უბრალოდ განმანათლებლობის აზროვნების კონსერვატიული მოწინააღმდეგეა. ეს ასეა, პირველ რიგში იმიტომ, რომ ის კითხვის ნიშნის ქვეშ აყენებს განმანათლებლობის ბევრ წინაპირობას, რომელიც ფიქრობდა ტრადიციაზე [ 30 ]. გადამერი თვლის, რომ ხშირად ძალიან აბსტრაქტულად საუბრობენ ტრადიციაზე, როგორც ავტორიტეტული ცრურწმენისა და მორჩილების წყაროზე, რათა აშენდეს ხელოვნური წინააღმდეგობა ტრადიციის ავტორიტარიზმსა და კრიტიკულ აზროვნებას შორის. თუმცა, თვით კრიტიკული აზროვნებაც კი ძნელადაა შესაძლებელი მასწავლებლისა და სხვა მოდელების გარეშე და ისინი მომდინარეობენ ტრადიციებიდან: „პირდაპირ, ავტორიტეტი არ ეხება მორჩილებას, არამედ მხოლოდ ცოდნას. რა თქმა უნდა, არის ავტორიტეტი, სადაც რეალიზდება შეკვეთისა და მორჩილების უნარი. თუმცა, ეს მხოლოდ იმ ავტორიტეტიდან გამომდინარეობს, რომელიც ვიღაცას უკვე აქვს“ [ 31 ]. გადამერი თვლის, რომ ავტორიტეტი, ფაქტობრივად, ემყარება ცოდნას და აღიარებას. არავის შეუძლია უბრალოდ დაამტკიცოს ან მიიღოს ავტორიტეტი, ის ყოველთვის უნდა დაიპყრო, შეიძინო.

გადამერის აზრით, სისულელე და საზიანოც კი იქნებოდა აბსტრაქტულად დაუპირისპიროთ ტრადიციის მიზეზი და ავტორიტეტი, რადგან ისინი ხშირად რეალურად ერთსა და იმავეს გულისხმობენ. თუ მათ სურთ ყოველგვარი ცრურწმენის უარყოფა, მაშინ ისინი თავად მოქმედებენ გარკვეული ცრურწმენის საფუძველზე, თუმცა ამის დანახვა ხშირად არ სურთ ან ვერ ხედავენ. გადამერისთვის აქ არსი ის არის, რომ რეალურად ყოველთვის უნდა იმოქმედო ცრურწმენებისგან, მაგრამ არის მეტ-ნაკლებად ლეგიტიმური ცრურწმენები: „ცრურწმენის კონცეფციის ფუნდამენტური რეაბილიტაციისთვის საკმარისი იქნება იმის აღიარება, რომ არსებობს ლეგიტიმური ცრურწმენები, თუ ადამიანს სურს სამართლიანობა აღასრულოს არსებობის სასრულ ისტორიულ გზაზე.ადამიანი“ [ 32 ].

გადამერისთვის ტრადიცია არ არის ჰეგელის სულის ან რაიმე სხვა კოლექტიური სინგულარობის სახელი, რადგან ეს მხოლოდ ცარიელი სიტყვა იქნებოდა [ 33 ]. გადამერისთვის ტრადიციას სულ მცირე სამი კონკრეტული მნიშვნელობა აქვს [ 34 ]. პირველი, ტრადიცია შეიძლება ნიშნავდეს ტრადიციულს და მიუთითებდეს უწყვეტობაზე ან უწყვეტობაზე, რომელიც ყოველთვის არის, მაგალითად, მშენებლობაში, ფერწერაში ან მუსიკაში. აქ სიტყვასიტყვით ვსაუბრობთ ტრადიციაზე: „იყო ერთი და იგივე და მაინც განსხვავებული - ეს პარადოქსი დაკავშირებულია ტრადიციის ნებისმიერ შინაარსთან“ [ 35 ]. აი რას ფიქრობს გადამერი, როცა წერს „ჰორიზონტების გაერთიანებაზე“. ტრადიცია გვევლინება როგორც ინტერპრეტაციების უწყვეტობა, რომელიც ყველა გაგებამ და ნებისმიერმა ინტერპრეტაციამ უნდა აღიაროს. მეორეც, ტრადიცია შეიძლება ნიშნავდეს ტრადიციის გარკვეულ შინაარსს. შემდეგ ტრადიციაზე საუბრობენ არა მხოლობით, არამედ მრავლობით რიცხვში - სხვადასხვა ტრადიციებზე. გადამერი იყენებს ამ მნიშვნელობას, როდესაც, მაგალითად, საუბრობს ტრადიციის სიტყვიერებაზე და ამტკიცებს, რომ ჰერმენევტიკული გაგებით, ტექსტებს აქვთ ლაპარაკის უფლება. მისი იდეაა, რომ ტრადიციები ყოველთვის უკვე გვეუბნებიან რაღაცას, სანამ დავიწყებთ მათში საუბარს, მათზე და მათთან. ტრადიციები ფუნდამენტურად ღიაა სხვა ტრადიციებისთვის და მიზანმიმართულია (tendenziel) საუბრისას ერთმანეთთან. მესამე, ტრადიცია, გადამერის აზრით, ნიშნავს ავტორიტეტისა და მისი ცოდნის აღიარებას. ამ თვალსაზრისით, ჩვენი გაგებისთვის, ტრადიცია უპირველეს ყოვლისა სხვისი ხმაა, რომლისთვისაც ყოველთვის ღია უნდა ვიყოთ. რადგან ეს ხმა გადმოგვცემს გამოცდილებას და გაგებას იმ მდგომარეობისა და სიტუაციების შესახებ, რომელთა გაგებასაც ჩვენ ვცდილობთ. გადამერის აზრი არანაირად არ ნიშნავს, რომ ეს ხმა უნდა იყოს მოწონებული და მიღებული კრიტიკის გარეშე. პირიქით, უნდა მოუსმინოთ ტრადიციის ხმას, სერიოზულად მოეკიდოთ მას და ჩაერთოთ მასთან საუბარში. რადგან მხოლოდ ტრადიციის ფარგლებშია და არა მის ფარგლებს გარეთ, რომ ადამიანს შეუძლია შეიცვალოს, განაახლოს, გააგრძელოს და დაუპირისპიროს სხვის ხმას.

გადამერს ზოგიერთი საკითხის გარკვევა სურს, როცა წერს ისტორიულ გამოცდილებასა და ეფექტურ ისტორიულ ცნობიერებაზე. უპირველეს ყოვლისა, ის კითხულობს: რას ნიშნავს გაგებისთვის ტრადიციის მიკუთვნება? და ის პასუხობს, რომ არასწორია ჰერმენევტიკული წრის, როგორც ნაწილებისა და მთელის დიალექტიკის აღქმა, როგორც ამას ყოფილი ჰერმენევტიკოსები თვლიდნენ. თავად გადამერი აღწერს გაგების წრეს, როგორც პოზიციებისა და მათი წინასწარი გაგების ისტორიულ დიალექტიკას. ეს არის არა მეთოდოლოგიური, არამედ ონტოლოგიური წრე ცოცხალ ტრადიციასა და მის ინტერპრეტაციებს შორის. ტრადიციაში ამ განმეორებით, გადამერი ხაზს უსვამს მიდგომას უფრო მეტად, ვიდრე დისტანციას, უფრო მეტ ნდობას, ვიდრე ეჭვს, უფრო მეტ უწყვეტობას, ვიდრე შეუწყვეტლობას.

გადამერს სურს ხაზი გაუსვას ისტორიული გაგების ცრურწმენას სხვაგვარად, ვიდრე დილთაი. ის არ მიჰყვება ისტორიციზმს, როცა თვლის, რომ დროებითი მანძილი უფრო წინაპირობაა, ვიდრე დაბრკოლება სწორი ისტორიული გაგებისთვის. მას სჯერა, რომ დროის მანძილი უფრო მეტად გამორიცხავს უძლიერეს ცრურწმენებს და რეალურად აადვილებს წარსული მოვლენის გაგებას. ნებისმიერ შემთხვევაში, არ უნდა ეცადოს ამ მანძილის განადგურებას ისტორიული კვლევის მეთოდებით [ 36 ]. და ბოლოს, გადამერი სვამს კითხვას: რა ბედი ეწევა ისტორიულ გაგებას, თუ ის აღიარებს საკუთარ ისტორიულობას? ამ კითხვაზე პასუხის გასაცემად ის ავითარებს „ეფექტური ისტორიის“ პრინციპს: „ჭეშმარიტი ისტორიული ობიექტი სულაც არ არის ობიექტი, არამედ ერთისა და მეორის ერთიანობა - მიმართება, რომელშიც შედის როგორც ისტორიის, ისე ისტორიული გაგების რეალობა. ფაქტების დამაკმაყოფილებელი ჰერმენევტიკა მოწოდებულია გამოავლინოს ისტორიის რეალობა მისივე გაგებით. საუბარია იმაზე, რასაც მე ვუწოდებ "გავლენების ისტორიას" [ 37 ].

მას შემდეგ, რაც ეფექტური ისტორია გახდა ცნობიერი, აღარ შეიძლება ვიფიქროთ, რომ გაგება შეიძლება ან უნდა იყოს დისტანცირებული მისი ობიექტებისგან ობიექტურობის მისაღწევად. ცრურწმენები ყოველთვის გაგებას ეკუთვნის, მაგრამ ისინი შეგნებულად უნდა იყოს აღიარებული და კრიტიკულად განხილული. გადამერი საუბრობს ეფექტურ ისტორიულ ცნობიერებაზე და სურს „ამით თქვას, ერთის მხრივ, რომ ჩვენი ცნობიერება ფაქტობრივად ისტორიულია (wirkungsgeschichtlich), ანუ იქმნება რეალური მიღწევის წყალობით, რომელიც არ ტოვებს ჩვენს ცნობიერებას თავისუფალს. წარსულთან დაპირისპირება. მეორეს მხრივ, მე მჯერა, რომ ჩვენ ისევ და ისევ უნდა გავამრავლოთ ჩვენში ამ სისრულის ცნობიერება (Bewirktseins), რადგან მთელი წარსული, რომელიც ჩვენამდე მოდის გამოცდილებით, გვაიძულებს ვიყოთ მზად მასთან, რათა ავიღოთ საკუთარ თავზე. სწორი გზა მისი სიმართლე" [ 38 ].

იმისათვის, რომ უფრო ზუსტად განვსაზღვროთ, თუ რამდენად ეფექტურია ისტორია ჩვენს ისტორიულ ცნობიერებაში, გადამერი ავითარებს ჰორიზონტების შერწყმის კონცეფციას. ჩვენი გაგებით, ჩვენ ყოველთვის ისტორიულად განლაგებული და შეზღუდული იმ ჰორიზონტით ვართ, საიდანაც შემდეგ ყველაფერს ინტერპრეტაციას ვაკეთებთ. ჩვეულებრივ, აწმყოს ჰორიზონტში ვართ შეზღუდული თავისი ცრურწმენებით, მაგრამ უნდა გვესმოდეს, რომ აწმყოც ტრადიციას ეკუთვნის: „აწმყოს ჰორიზონტი სულაც არ ყალიბდება წარსულის მონაწილეობის გარეშე. არ არსებობს აწმყოს ჰორიზონტი საკუთარი თავისთვის, ისევე როგორც არ არსებობს ისტორიული ჰორიზონტები შესაძენელი. პირიქით, გაგება ყოველთვის არის ამ ვითომ არსებული ჰორიზონტების შერწყმის პროცესი. 39 ]. ამრიგად, არ არსებობს იზოლირებული ჰორიზონტები, მაგრამ სხვა ყოველთვის შერწყმულია ჩვენს აწმყოსთან. მაგრამ საქმე ეხება ამ შერწყმის გაგების შესრულებას, „ეფექტურ-ისტორიული ცნობიერების სიფხიზლის შესახებ“. გადამერი ამას უწოდებს "აპლიკაციის პრობლემას, რომელიც დევს ყველა გაგებაში" [ 40 ].

გადამერი და დერიდა

გადამერი ხშირად განიხილავს ფილოსოფიურ თემებსა და პრობლემებს საუბრის სახით, ზოგადად სოკრატული დიალოგის მოდელზე. ჰერმენევტიკული გაგების ენა არის ცოცხალი ხმის ენა, საუბრის ენა. გადამერს საერთოდ არ აინტერესებს ენა, როგორც ნიშანთა სისტემა და, კერძოდ, აღმნიშვნელთა გავლენები, რომლებსაც გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს დერიდასათვის. მისთვის საუბარია ნიშანდობლივზე, ანუ იმაზე, რაც ნათქვამია და იგულისხმება. პირველად ამ პერსპექტივიდან ის 1981 წელს პარიზში ჟაკ დერიდასთან დებატებში შედის. გადამერმა ეს დებატები ძალიან სერიოზულად მიიღო და ამის შემდეგ რამდენიმე ტექსტიც კი შეადგინა, რომლებიც მის სტატიებთან ერთად გამოქვეყნდა სრული ნაწარმოებების მეორე ტომში. . მასსა და დერიდას შორის არის რაღაც საერთო და ამავდროულად განსხვავებული, რაც აშკარად ჩანს პროექტების შედარებით - ჰერმენევტიკა გადამერში და - ანტიჰერმენევტიკა დერიდაში.

ჰერმენევტიკასა და დეკონსტრუქციას აქვს საერთო, უპირველეს ყოვლისა, ის, რომ ორივე მათგანი მუშაობს ტექსტებთან და მათი ინტერპრეტაციის კითხვებთან. და მაინც, ორივეს უნდა განთავისუფლდეს ისეთი შეხედულებებისაგან, რომლებიც მივყავართ სიტყვების სტანდარტული მნიშვნელობების ჩამოყალიბებამდე და ენას წინადადებულ შინაარსებამდე დაყვანს. ამრიგად, ჰერმენევტიკა და დეკონსტრუქცია სერიოზულად აღიქვამს ენის თამაშს. მაგრამ აქ იწყება განსხვავებები. რადგან დეკონსტრუქციის თვალსაზრისით გადამერი ზედმეტად ტრადიციულად და ცოტა გულუბრყვილოდ ფიქრობს, განსაკუთრებით მაშინ, როცა ზრუნავს ზოგადზე და, შესაბამისად, ტექსტებში ცვალებადობისა და მნიშვნელობების კონფიგურაციის საზღვრებზე. იგი ტექსტს მთლიანობად მიიჩნევს, სადაც არის სათაური, დასაწყისი და დასასრული, ასევე ავტორი და მისი ხელმოწერა. გადამერისთვის ტექსტები არის საუბრის საშუალება, რომელშიც მათი მითვისება შესაძლებელია.

დერიდას აზრით, ტექსტები ღიაა ბევრად უფრო რადიკალური მრავალფეროვნებისა და მნიშვნელობების დიფერენციაციისთვის. ის გამომდინარეობს იქიდან, რომ ნებისმიერი მნიშვნელობისა და გაგების წინ, ენის ფუნქციონირებაზე უკვე ყოველთვის განსხვავებულობის გავლენაა. განსხვავება პარადოქსული სტრუქტურაა განსხვავება და ცვლა ორმაგი მნიშვნელობით; ეს არის ორიგინალური დიფერენციაცია, რომლის მიხედვითაც თავისთავად არაფერი შეიძლება იყოს. აღნიშვნის პროცესი, დერიდას მიხედვით, არის განსხვავებების ფორმალური თამაში, რომელშიც თითოეული ნიშანი უსასრულოდ მიუთითებს სხვა დაკარგული ნიშნებისკენ. შესაბამისად, მნიშვნელობის ელემენტები შედგება სხვა ელემენტების მიერ დატოვებული კვალით. არანაირი მნიშვნელობა უბრალოდ არ არსებობს ან არ არსებობს. ეს ეხება არა მხოლოდ ნიშნებსა და მათ მნიშვნელობებს, არამედ ავტორს, სტრუქტურას და ტექსტში არსებულ თითოეულ მოვლენას. განსხვავება ყველგან ავლენს თავის გავლენას და, შესაბამისად, ვერც ერთი საგანი ვერ დომინირებს ენის ფუნქციონირებაზე.

ენის ამ გაგების მიხედვით, დერიდასთვის ინტერპრეტაცია ნიშნავს ერთგვარ კრიტიკას, რომელსაც იგი დეკონსტრუქციას უწოდებს. გარკვეული საკვანძო ცნებებისა და სიტყვების მიყოლებით, იგი არღვევს ცენტრებსა და იერარქიებს, რომლებიც გვხვდება ტექსტებში და აჩვენებს, თუ როგორ აწყობენ ისინი პირობითად მნიშვნელობების წარმოებას. დეკონსტრუქციული კრიტიკა არა მხოლოდ ნეგატიურია, არამედ ამავდროულად რაღაც ახალს აყალიბებს. ის აშენებს და აღადგენს. თუმცა, ის არ ტოვებს უცვლელ ყოფილ საგანს ან მნიშვნელობას. მაშ საკითხავია გადამერის ჰერმენევტიკა თავისი საუბრის მოდელით არ არის თუ არა ყოფნის მეტაფიზიკის კიდევ ერთი მაგალითი. ეს კითხვა დასმულია დეკონსტრუქციულ პერსპექტივაში ნებისმიერ ჰერმენევტიკასთან მიმართებაში, რომელიც მნიშვნელობებს წარმოაჩენს, როგორც რაღაცას, რაც შეიძლება ერთად მოიძებნოს და განიმარტოს როგორც ნაპოვნი. მიუხედავად იმისა, რომ გადამერი ცვლის მნიშვნელობის წარმოების ცენტრს საგნიდან საუბარზე და ხაზს უსვამს გამეორებას ფიქსირებული წარმოშობის, მიზნებისა და იდენტობების გარეშე, მისი დეკონსტრუქციული ჰერმენევტიკა შეიძლება განიხილებოდეს, როგორც ყოფნის მეტაფიზიკის კონსერვატიული ვერსია, მისი ძლიერი აქცენტით ტრადიციაზე და მის საზღვრებზე. ცვალებადობას ნიშნავს.

გადამერი პასუხობს ამ კითხვებს განსახილველად მომზადებულ სტატიებში, მთლიანად თავდაცვითი პოზიციიდან. ის ხედავს, რომ მისი მთავარი განსხვავება დერიდასგან ტექსტის გაგებაში მდგომარეობს. მისთვის საუბარია არა დეკონსტრუქციულ სტრატეგიებსა თუ მნიშვნელობების ჰერმენევტიკურ ძიებას შორის არჩევაზე, არამედ ტექსტის განსხვავებულ - ფუნდამენტურ დონეზე - გაგებაზე. გადამერი ხაზს უსვამს, რომ მიუხედავად იმისა, რომ მნიშვნელობები ეძებენ ჰერმენევტიკურ პრაქტიკაში, ისინი არ არის დაფიქსირებული. ჰაიდეგერთან ერთად მას სურს გაანადგუროს მეტაფიზიკური ონტოლოგია და მისი ფიქსირებული კონცეპტუალურობა. 41 ]. მაგრამ დერიდასგან განსხვავებით, გადამერი აღნიშნავს, რომ ჰეგელის დიალექტიკაც კი ხელს უწყობს ამ განადგურებას. მას ესმის თავისი ჰერმენევტიკა, როგორც მოძრაობა დიალექტიკიდან დიალოგამდე ან საუბრისკენ, ლოგოსის სუბიექტურში აზროვნებიდან სოკრატეს ანამნეზამდე ან კირკეგორის გამეორებამდე.ჰოლდერლინის პოეტური ენის დახმარებით, მეჩვენება, რომ იყო. მხოლოდ ორი გზის გავლა შეიძლებოდა და მათ გაჰყვა თავისუფლებისკენ მიმავალი გზის მითითების მიზნით, მიუხედავად დიალექტიკისთვის დამახასიათებელი ონტოლოგიური თავის მოთვინიერებისა. ერთი არის გზა დიალექტიკიდან უკან დიალოგამდე, საუბარში. მე თვითონ ვცდილობდი ამ გზას გავყოლოდი ჩემს ფილოსოფიურ ჰერმენევტიკაში. სხვა გზა, უპირველეს ყოვლისა, დერიდას მიერ მითითებული დეკონსტრუქციის გზაა. აქ საუბრის სიცოცხლით გაჟღერებული აზრი არ უნდა გაცოცხლებულიყო. აზრობრივი ურთიერთობების ფონზე, რომელიც საფუძვლად უდევს ყოველგვარ მეტყველებას, ანუ წერის ონტოლოგიურ კონცეფციაში - ლაპარაკის ან საუბრის ნაცვლად - ზოგადად მნიშვნელობის უნიკალურობა უნდა განადგურდეს და ამავდროულად მეტაფიზიკის საკუთარი განადგურება. შესასრულებელი. 42 ].

ამ დიალოგურ დიალექტიკაში არსი არის არა ნივთის საკუთრება, არამედ დროებითი ყოფნა, ანუ ის, რაც მხოლოდ საუბარშია. საუბარში აბსოლუტურად არაფერია წარმოდგენილი, ვინაიდან მასში ყველაფერი სასრულია და ყოველთვის არის სხვაობის შესაძლებლობა. ტექსტიც კი, გადამერის აზრით, ყოველთვის არის რაღაც მრავალმხრივი და ორაზროვანი და არა იმდენად ფორმის ან შინაარსის გამო, არამედ თავად ინტერპრეტაციის სტრუქტურის გამო. ტექსტი ახდება ინტერპრეტაციაში; ის არის როგორც ფაზა, ასევე კომუნიკაციური პარტნიორი ინტერპრეტაციაში. მიუხედავად იმისა, რომ ის შეიძლება იყოს შედარებით მკაცრად სტრუქტურირებული სინტაქსურად და სემანტიკურადაც კი, ინტერპრეტაციის სხვადასხვა პერსპექტივიდან კითხვაზე, ის ორაზროვანი ხდება.

გადამერი განასხვავებს ტექსტებს, რომლებიც ყოველთვის ღიაა ინტერპრეტაციისთვის, უპირველეს ყოვლისა, ანტიტექსტებისგან, რომლებიც აზრიანია მათი განხილვის შემთხვევაში. მაგალითად, ირონიული ტექსტები, რომელთა გაგება ვარაუდობს, რომ მათ იციან მნიშვნელობების გარკვეული კულტურული სისტემები, ასეთი დამოკიდებულნი არიან. მეორეც, ის განასხვავებს ტექსტებს ფსევდოტექსტებისგან, რომლებიც არანაირ მნიშვნელობას არ გადმოსცემენ, მაგრამ წმინდა რიტორიკული ფიგურებია. და მესამე, ის დისკვალიფიცირებს, როგორც საბაბს, ყველა სახის ოცნებას და იდეოლოგიურ განცხადებებს, რომლებიც ნიშნავს რაღაც განსხვავებულს და საპირისპიროს რასაც ისინი ამბობენ. გადამერი მნიშვნელოვნად განსხვავებულად ფიქრობს, ვიდრე რიკოერი და ჰაბერმასი, როდესაც ის გამორიცხავს ამ ტიპის ტექსტებს ჰერმენევტიკის საკუთარი სფეროდან. გადამერის აზრით, სწორი ტექსტები არა მხოლოდ ღიაა ინტერპრეტაციისთვის, არამედ საჭიროებს მას. რადგან ინტერპრეტაციის გარეშე მათ არ შეუძლიათ გააკეთონ ის, რისი მიზანიც აქვთ, ანუ წარმოადგენენ და იმეორებენ საკუთარ თავს, გადმოსცემენ მნიშვნელობას.

თუ ტექსტი ახდება ინტერპრეტაციაში, მაშინ არ არსებობს მისი მნიშვნელობის აბსოლუტური საზღვრები. ტექსტი და მისი ინტერპრეტაცია, ანუ მისი კითხვა ან მოსმენა, გადამერის აზრით, წარმოადგენს წრეს ან მოძრაობას „წინ და უკან“, რომელიც ასევე ადგილი აქვს წერის იდეალს. გადამერის აზრით, ეს იდეალურობა, უპირველეს ყოვლისა, ნიშნავს იმას, რომ წერილობითი ტექსტი გამოყოფილია ორიგინალური ენობრივი მოვლენისგან და, შესაბამისად, შესაძლებელია მისი რეპროდუცირება. ინტერპრეტაციის ჰერმენევტიკული ამოცანა მაშინ შეიძლება განისაზღვროს, როგორც ცოცხალი ენის გარდაქმნის მცდელობა. მაშასადამე, წერილობითი ტექსტის იდეალურობა არის გაუცხოება, რომელიც უნდა იყოს „დეკონსტრუქცია“ ან სუბლაცია ინტერპრეტაციაში. ტექსტი, რომელსაც მეტი მნიშვნელობა ენიჭება, მხოლოდ „შუალედური პროდუქტია გზავნილის შესრულებისას“.

ტექსტის ჰერმენევტიკული გაგება, გადამერის აზრით, არის გამეორება, რომელშიც არ არის არც პირველი და არც უკანასკნელი სიტყვა. ამ საკითხში, დერიდას შეეძლო დაეთანხმოს მას, მაგრამ დეკონსტრუქციისთვის, პირველ რიგში, უიმედოდ გულუბრყვილოა ვივარაუდოთ, რომ საერთო მნიშვნელობები შეიძლება გაჩნდეს ცოცხალ საუბარში. შეიძლება ითქვას, როგორც დერიდა ვარაუდობს, რომ რამდენადაც გადამერი აღიარებს შეთანხმებას ან თანმიმდევრულობას, მისი ჰერმენევტიკა ლოგოცენტრულია, რადგან ის მიზნად ისახავს ტექსტში ლოგოსების მოსმენას და იგივეს თქმას (ჰომოლოგეინი). მაგრამ გადამერი ხაზს უსვამს, რომ აქ საუბარია არა მეტაფიზიკურ, არამედ ჰერმენევტიკურ ლოგოსზე. ყოველთვის არის საუბრის შესაძლებლობები და ისინი ღია უნდა იყოს. თქვენ არასოდეს უნდა შეწყვიტოთ კითხვა ფუძემდებლობის შესახებ. ადამიანი ყოველთვის უნდა იყოს მიმღები სხვა ხმების მიმართ. ასე რომ, გადამერს სურს ხაზი გაუსვას განსხვავებას მეტაფიზიკურ და ჰერმენევტიკურ ყოფას შორის, მაგრამ ეს საკმარისი არ არის დერიდისთვის.

დერიდა აპირებს კითხვის უფრო რადიკალურად დასმას. ის ახორციელებს მეტაფიზიკურ-კრიტიკულ და დეკონსტრუქციულ ინტერვენციებს, რათა ამოქმედდეს ყველა ცენტრი და იერარქია და ძირი გამოუთხაროს ყველა ილუზიას მათი ღირებულების შესახებ. ის მუშაობს იმ ვარაუდით, რომ ყველა ტოტალურობა კითხულობს სხვას და ამიტომ უნდა დაშალოს ყველა ჩამოყალიბებული მთლიანობა. ყოველი გამონაკლისი, დერიდას აზრით, უკვე რეპრესიას ნიშნავს. თავისუფლება მისთვის უპირველეს ყოვლისა წმინდა განსხვავებების თამაშს ნიშნავს. თუმცა, გადამერს სურს იკითხოს, რა არის ცხოვრება სუფთა განსხვავებების შუაგულში. ზოგადად, შესაძლებელია და აზრიანი? ბოლოს და ბოლოს, თვით დერიდასაც კი უნდა სურდეს გაგება, თორემ უაზრო იქნებოდა იმდენის დაწერა, რამდენიც მან გააკეთა. ამისთვის გადამერს სურს ხაზი გაუსვას, რომ აუცილებელია გარკვეული შეთანხმება ან თანმიმდევრულობა. მისი აზრით, ეს საერთოდ არ ნიშნავს იმას, რომ ლოგოსს უნდა ჰქონდეს ცენტრი, გარკვეული იერარქია და მყარი იდენტობა, ან რომ შეიძლება რაღაცის ბოლომდე გაგებაც კი. „უფრო მეტიც, არის კიდევ რაღაც ამ, ასე ვთქვათ, განსხვავებულობის პოტენციალში, რომელიც სცილდება გენერლის შესახებ ყოველგვარ კომუნიკაციას“ [ 43 ].

თარგმანი T.B. Markova

შენიშვნები

გადამერ ჰ.-გ. Gesammelte Werke. ბდ. 1, 2. ტუბინგენი, 1990 წ.
უკან

იქვე. ბდ. 1. ს. 17-18.
უკან

იქვე. S. 479.
უკან

იხილეთ: Hiersch E. D. ინტერპრეტაციის მიზნები. ჩიკაგო, 1978 წ.
უკან

ასევე, განსხვავებით რიკოურისგან, რომლის ჰერმენევტიკა ინტერპრეტაციას უკეთებს ტექსტებს, ანუ წერილობით დისკურსებს, გადამერი გამომდინარეობს Dasein-ის დიალოგური სტრუქტურებიდან. მიუხედავად იმისა, რომ გადამერი ეხება ტექსტსა და ინტერპრეტაციას დერიდასთან დისკუსიაში, ტექსტების სტატუსი მთლიანობაში მის ფილოსოფიურ ჰერმენევტიკაში გარკვეულწილად ბუნდოვანია. ამ კითხვებს დავუბრუნდები ჩემი სტატიის ბოლო ნაწილში.
უკან

ამრიგად, პოლ რიკოერი ამტკიცებდა, რომ გადამერის წიგნს უნდა ეწოდოს სიმართლე ან მეთოდი, რადგან მან ჰერმენევტიკა განმარტა არამეთოდური გზით. (Ricoeur P. Hermeneutics & Human Sciences. Cambridge, 1981. P. 43-62). რიკოურის კრიტიკა მნიშვნელოვანია, მაგრამ ცხადია, რომ მას ჰერმენევტიკა და მისი უმნიშვნელოვანესი ცნებები მეცნიერული გაგებით ბევრად უფრო მეთოდოლოგიურად ესმის, ვიდრე გადამერი.
უკან

გადამერ ჰ.-გ. გ.ვ. ბდ. 1. S. 295.
უკან

გადამერ ჰ.-გ. გ.ვ. ბდ. 5, 6.
უკან

გადამერ H.-G.. G. W. Bd. 3. S. 3-104.
უკან

გადამერ ჰ.-გ. G. W. Bd. 1. ს. 270-386 წ.
უკან

იხილეთ: Gadamer H.-G. G. W. Bd. 1. S. 9-176, ასევე გადამერის შესავალი ჰაიდეგერის მხატვრული შემოქმედების წყარო.
უკან

გადამერ ჰ.-გ. G. W. Bd. 1. ს 346-386 წწ.
უკან

გადამერ ჰ.-გ. G. W. Bd. 1. S. 363-364 წწ.
უკან

კუშ მ., ჰინტიკკას იდეაზე დაყრდნობით, ამტკიცებს, რომ ჰაიდეგერისა და გადამერის ენა არის უნივერსალური საშუალება, რომლის სემანტიკური ურთიერთობები არ შეიძლება იყოს წარმოდგენილი ან გაგებული გარკვეულ მეტაენაზე. ჰუსერლში და ასევე რიკოურში ენა არის კალკულუსი, რომლის სემანტიკური მიმართებებიც შეიძლება გავიგოთ. ეს დაყოფა განმარტავს, მაგალითად, ზოგიერთ განსხვავებას გადამერსა და რიკურს შორის, მაგრამ მთლიანობაში ის უაღრესად პრობლემურია, განსაკუთრებით გადამერის პერსპექტივიდან. იხილეთ: Kusch M. Language as Calculus v/s ენა როგორც უნივერსალური საშუალება. კვლევა ჰუსერლში, ჰაიდეგერსა და გადამერში. Dordrecht, 1992. გადმომერის მიერ ენის, როგორც უნივერსალური საშუალების გაგებისთვის, იხ. G.W., Bd. 1. ს 187-293 წწ.
უკან

Risser J. ჰერმენევტიკა და სხვისი ხმა. გადამერის ფილოსოფიური ჰერმენევტიკის ხელახალი წაკითხვა N.-Y., 1997. გვ. 185-208.
უკან

გადამერ ჰ.-გ. ტექსტი და ინტერპრეტაცია //G.W. ბდ. 2. ს. 335-336 წ.
უკან

გადამერ ჰ.-გ. G. W. Bd. 1. ს. 460-478 წწ.
უკან

გადამერ ჰ.-გ. G. W. Bd. 3. ს. 105-170 წწ.
უკან

იხილეთ: Risser J. Op. ციტ. გვ 33-44.
უკან

კირკეგოარ ს.გინტაგელსე. სამლედე ვაერკერი. კ., 1901. B. III. S. 173-175. გნთაგელსე. სამლედე ვაერკერი. კ., 1901. B. III. S. 173-175.
უკან

Heidegger M. Gesamtausgabe. ბდ. 61. ს. 80.
უკან

ჰაიდეგერ მ. Sein und Zeit. ტუბ., 1979. S. 34.
უკან

გადამერ ჰ.-გ. Gesammelte Werke. ბდ. 3. S. 422.
უკან

გადამერ ჰ.-გ. Gesammelte Werke. ბდ. 3. ს. 47-64.
უკან

Gadamer H.-G.. Gesämmelte Werke. ბდ. 1. S. 363.
უკან

იქვე. S. 268-269.
უკან

იქვე. S. 236.
უკან

იქვე. S. 282.
უკან

იქვე. S. 275.
უკან

სმიტ ნ.ჰ.-მ შექმნა სხვადასხვა ჰერმენევტიკული პოზიციების საინტერესო კლასიფიკაცია, როგორც რეაქცია „განმანათლებლობის ფუნდამენტალიზმზე“. გაგამერი, ტაილორი და რიკერი იცავდნენ „ძლიერ“ ჰერმენევტიკას, ნიცშე, რორტი და ზოგიერთი პოსტმოდერნისტი იცავდნენ „სუსტ“ ჰერმენევტიკას, ხოლო ჰაბერმასი და მისი მიმდევრები იცავდნენ „ღრმა“ ჰერმენევტიკას. გადამერის ჰერმენევტიკა, სმიტის მიხედვით, ძლიერია იმ გაგებით, რომ იგი მხარს უჭერს ცოდნისა და ჭეშმარიტების რაღაც ალტერნატიულ ტიპს მეთოდოლოგიური მეცნიერებისგან განსხვავებით. იხილეთ: Smith N. Strong Hermeutics. შემთხვევითობა და მორალური იდენტობა. ლონდონი, 1997 წ.
უკან

გადამერ ჰ.-გ. Gesammelte Werke. ბდ. 1. S. 284.
უკან

იქვე. S. 280.
უკან

იხილეთ: Gadamer H.-G. Destruktion და Dekonstruktion. // Gesämmelte Werke. ბდ. 2. S. 270.
უკან

იხილეთ: Risser. op. ციტ., 71-73.
უკან

გადამერ ჰ.-გ. Gesammelte Werke. ბდ. 1. S. 477.
უკან

იქვე. S. 301-302.
უკან

იქვე. S. 305.
უკან

გადამერ ჰ.-გ. Gesammelte Werke. ბდ. 2. S. 142-143.
უკან

გადამერ ჰ.-გ. Gesammelte Werke. ბდ. 1.S. 311.
უკან

იქვე. S. 312.
უკან

გადამერ ჰ.-გ. Gesammelte Werke. ბდ. 2. S. 361-374 წწ.
უკან

იქვე. S. 367-368.
უკან

იქვე. S. 336.
უკან

გადამერ ჰანს-გეორგი - გერმანელი ფილოსოფოსი, მ.ჰადეგერის სტუდენტი, ერთ-ერთი დამფუძნებელი. ფილოსოფიური ჰერმენევტიკარომელიც მიიჩნევს კულტურა, როგორც ენობრივი რეალობა და ხაზს უსვამს მისი გაგების აუცილებლობას.გადამერი ჰერმენევტიკას ჩვენი დროის უნივერსალურ ფილოსოფიაად აცხადებს. იგი შექმნილია, ამტკიცებს, რომ უპასუხოს ფუნდამენტურ კითხვას: როგორ არის შესაძლებელი ზოგადად ჩვენს ირგვლივ სამყაროს და კონკრეტულად კულტურის გაგება, როგორ არის ამ გაგებაში ხორცშესხმული ჭეშმარიტება? ჰერმენევტიკა უნდა მოქმედებდეს როგორც ადამიანის თვითშეგნება მეცნიერების თანამედროვე ეპოქაში. ამავდროულად, კულტურის ცოდნა საბუნებისმეტყველო მეცნიერებათა ინდუქციური მეთოდების გამოყენებით ვერ ამაღლდება მეცნიერების დონეზე. იდეალური აქ უნდა იყოს გაგებათავად კულტურის ფენომენი მის ერთხელდა ისტორიული კონკრეტულობა. მიზანი არ არის ხალხის, ხალხებისა და სახელმწიფოების განვითარების ზოგადი კანონების განსაზღვრა, არამედ, პირიქით, იმის გაგება, რომ ” ეს რა არისადამიანი, ესხალხი, ესსახელმწიფო, რა არისიყო გახდომა, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, როგორ მოხდებოდა, რომ ასე გახდნენ. ვინაიდან ენა გადამერის მიერ განიხილება, როგორც განსაკუთრებული რეალობა, რომლის ფარგლებშიც ხდება ადამიანის მიერ ადამიანის გაგება, სხვა ეპოქის და კულტურის გაგება, დიალოგი, რომელიც მიმდინარეობს სხვადასხვა კულტურას შორის, საერთო ენის ძიების სახეს იღებს. უფრო მეტიც, ჰერმენევტიკული მეთოდი ირაციონალურია, რადგან ინტუიციაზე დაფუძნებული, "გრძნობა". გადამერის კულტურის განმარტების სიახლე მდგომარეობს იმაში, რომ თითოეული კულტურა (მათ შორის „წარსული“) არასდროს კვდება» , რადგან ჭეშმარიტი გაგება არ არის თავდაპირველი გარემოებების აღდგენა, მაგრამ ეს ყოველთვის არის პროდუქტიული, ე.ი. მოითხოვს გათვალისწინებულ იქნას ისტორიული მანძილის გათვალისწინება თარჯიმანს შორის (და ყოველ ჯერზე განსხვავებულს) და ენაში დაფიქსირებულ კულტურის ფენომენს (ყველაზე ხშირად ტექსტში), კერძოდ, ყველა ისტორიულ გარემოებას (გადამერისთვის - „ჰორიზონტი“), რომელიც პირდაპირ ან ირიბად აკავშირებს მათ. ამიტომ, გაგება, როგორც ინტერპრეტაცია, არა მხოლოდ არ ართულებს, არამედ, პირიქით, ხელს უწყობს ისტორიისა და კულტურის გააზრების პროცესს, „აცოცხლებს“ მათ.

ეგადამერის კიდევ ერთი ჰერმენევტიკული იდეა დაკავშირებულია განმარტებასთან თამაშის არსი ენის.გადამერი თამაშზე ონტოლოგიურად საუბრის სახით ავლენს წარსულის შეხვედრას აწმყოსთან, სხვადასხვა კულტურებთან და სხვადასხვა ტექსტებთან. ურთიერთგაგება, რომელიც ხდება საუბარში, სავარაუდოდ თამაშია. გადამერი განსაზღვრავს თამაშს, როგორც "ცხოვრება მობილურობას სუბსტრატის გარეშე". თამაში არის საკუთარი საგანი. ადამიანი ჩართულია თამაშში, მთლიანად მასზეა დამოკიდებული: „საუბარში შევდივართ, ... საუბარში ვეხვევით“. თამაში არის რაღაც ობიექტური მოთამაშეებთან მიმართებაში. მას არ აქვს გარეგანი მიზანი, მაგრამ არის უწყვეტი გამეორება და აქვს მიზანი თავისთავად. საუბარში არის მე და შენ შეხვედრა, ორი ჰორიზონტი. მაგრამ მათი ურთიერთობა საუბარში არ არის პირდაპირი, არამედ ამრეკლავი, თამაშის ცოცხალი მობილურობით. მე და შენ არ ვართ საუბრის საგნები: მათ მეშვეობით თამაში საკუთარ თავთან თამაშია, საუბარში მე და შენ კი არ აისახება, არამედ პირიქით - საუბარი აისახება მე და შენში, აკავშირებს მათ. თამაში-საუბრის მიმართულება დამოკიდებულია მოსაუბრეებზე და, შესაბამისად, თავად გაგების შესაძლებლობაზე.

თროგორ არის ჰერმენევტიკა არამეცნიერი, ირაციონალური, ენაზე ორიენტირებულიდოქტრინა, რომელიც აჩენს კულტურის, ინტერპრეტაციის, ჰუმანიტარული ცოდნის მეთოდოლოგიის, ჭეშმარიტების, ინტერპერსონალური და ინტერკულტურული კომუნიკაციის გაგების მნიშვნელოვან ფილოსოფიურ პრობლემებს და ძალიან ახლოს არის გადასვლასთან. მოდერნისტიაზროვნების სტილი ფილოსოფიაში პოსტმოდერნიზმი.

მჩვენ ვაძლევთ ფრაგმენტებს გადამერის ფუნდამენტური ნაშრომის ერთი თავისგან "სიმართლე და მეთოდი"რომელშიც საკმაოდ მკაფიოდ არის გამოხატული მისი ძირითადი კულტუროლოგიური და ჰერმენევტიკული იდეები.

ფიგურის ნამუშევრები და შრომები

ცნობილი დასავლეთ გერმანელი ფილოსოფოსის გ.-გ. გადამერი (დ. 1900) ეძღვნება ერთ-ერთ ფილოსოფიურ მიმართულებას, რომელიც დღეს ფართოდ არის გავრცელებული დასავლურ აზროვნებაში – ჰერმენევტიკას – ტექსტების, ისტორიული ძეგლებისა და კულტურული ფენომენების გაგებისა და ინტერპრეტაციის თეორიას. იგი იძლევა ფუნდამენტური ყველა თანამედროვე ჰერმენევტიკისთვის მისი ისტორიის ექსპოზიციას, პრინციპებისა და პრობლემების სისტემატიზმს, ასახავს ჰერმენევტიკის შედეგებს ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა მეთოდოლოგიაში.

წყარო: www.filosof.historic.ru

Ავტორის შესახებ:ჰანს-გეორგ გადამერი (გერმ. Hans-Georg Gadamer; 11 თებერვალი, 1900, მარბურგი - 12 მარტი, 2002, ჰაიდელბერგი) - გერმანელი ფილოსოფოსი, მე-20 საუკუნის მეორე ნახევრის ერთ-ერთი ყველაზე მნიშვნელოვანი მოაზროვნე, ყველაზე ცნობილი როგორც დამფუძნებელი. „ფილოსოფიური ჰერმენევტიკის“. დაიბადა 1900 წლის 11 თებერვალს მარბურგში. მეტი…

წიგნთან "სიმართლე და მეთოდი" ასევე წაიკითხეთ:

წიგნის "სიმართლე და მეთოდი" გადახედვა

WAHRHEIT
UND მეთოდი
Grundzuge einer phiosophischen Hermeneutik
ფონ
ჰანს-გეორგ გადამერი
G. B. Mohr (პაუ Siebeek) Tubingen

H:G გადამერ
სიმართლე და მეთოდი
ფილოსოფიური ჰერმენევტიკის საფუძვლები
თარგმანი გერმანულიდან
ზოგადი გამოცემა
და შესავალი სტატია
ფილოსოფიის დოქტორი
ბ.ნ.ბესონოვა
მოსკოვი, "პროგრესი"" 1988 წ
BBK 87.3 (4F) G 13
. S (9 S
თარგმანი:
ჟურინსკაია? ?.- ნაწილი პირველი Zemlyanoy S. ?.-^ ნაწილი მეორე: I. 1, 1. 2, 1. 3
რიბაკოვი A.A. - შესავალი; ნაწილი მეორე: II. 1, II.2, II. 3; ნაწილი მესამე Burova IN - ექსკურსიები I-VI; ჰერმენევტიკა და ისტორიციზმი; შემდგომი სიტყვა
მ
გადამერ ჰ.-გ.
13 სიმართლე და მეთოდი: ფილოსოფიის საფუძვლები. ჰერმენევტიკა: პერ. გერმანულთან/გენ. რედ. და შესავალი. Ხელოვნება. B.N. Bessonova.- M.: პროგრესი, 1988.-704 წ.
ცნობილი დასავლეთ გერმანელი ფილოსოფოსის წიგნი ჰ.-გ. გადა მერა (დ. 1900 წ.) ეძღვნება ერთ-ერთ ფილოსოფიურ მიმართულებას, რომელიც დღეს ფართოდ არის გავრცელებული დასავლურ აზროვნებაში - ჰერმენევტიკა - ტექსტების, ისტორიული ძეგლებისა და კულტურული ფენომენების გაგებისა და ინტერპრეტაციის თეორიას. იგი იძლევა ფუნდამენტური ყველა თანამედროვე ჰერმენევტიკისთვის მისი ისტორიის ექსპოზიციას, პრინციპებისა და პრობლემების სისტემატიზმს, ასახავს ჰერმენევტიკის შედეგებს ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა მეთოდოლოგიაში.
რეკომენდირებულია ფილოსოფოსებისთვის, სოციოლოგებისთვის, კულტურის ისტორიკოსებისთვის და ცოდნის განვითარების პრობლემებით დაინტერესებული ყველასთვის.
„ 0301010000-739 ~ 006 (tf) 88
-88
BBK 87.3 (4F)
ISBN 5-01-001035-6
ლიტერატურისა და ჰუმანიტარული მეცნიერებების სარედაქციო კოლეგია
(გ) თარგმნა რუსულად. შესავალი სტატია - გამომცემლობა „პროგრესი“, 1988 წ
ჰერმენევტიკა. ისტორია და თანამედროვეობა
ბურჟუაზიულ ფილოსოფიაში, ბურჟუაზიულ სოციალურ აზროვნებაში, ყოველთვის იყო მკვეთრი ბრძოლა პოზიტივისტზე ორიენტირებულ მიმდინარეობებს შორის, რომლებიც აცხადებდნენ გარემომცველი სამყაროს აბსოლუტურად რაციონალისტურ აღწერას და ამ მხრივ უარყოფდნენ ყველა სახის „მეტაფიზიკურ“ პრობლემას, როგორიცაა, კერძოდ, ცხოვრების მნიშვნელობის, სამყაროში პიროვნების არსებობის, სიკეთის, სამართლიანობის, პასუხისმგებლობის და ა.შ. პრობლემა და ანთროპოლოგიურად ორიენტირებული ცნებები, რომლებიც, პირიქით, წინა პლანზე სწორედ „მეტაფიზიკური“ პრობლემების ახსნას ცდილობდნენ. ცხოვრების მნიშვნელობა და მნიშვნელობა.
ეს ორი ურთიერთგამომრიცხავი ტენდენცია მაინც თანაარსებობდა, ერთმანეთში ავსებდა ერთმანეთს, თუმცა ისტორიისა და ფილოსოფიის განვითარების ამა თუ იმ ეტაპზე, რომელიც ასახავს ისტორიული პროცესების არსს, ამა თუ იმ ტენდენციამ უპირატესი გავლენა შეიძინა.
სავსებით გასაგებია, რომ როდესაც ბურჟუაზია აღზევდა4, იყო აღმავალი კლასი, ის მიმართავდა გონიერებას, ბუნებისმეტყველებას და სხვა სამეცნიერო დისციპლინებს; მას სჯეროდა მათი რევოლუციური გავლენის ინდუსტრიალიზაციის განვითარებაზე, კაპიტალისტური ქვეყნების ეკონომიკურ განვითარებაზე.
თუმცა, უკვე მე-19 საუკუნის ბოლოს და მე-20 საუკუნის დასაწყისმა აჩვენა, რომ კაპიტალიზმი ღრმა კრიზისის ისტორიულ ეპოქაში შედიოდა. ამ გარემოებამ წარუშლელი კვალი დატოვა მთელ ბურჟუაზიულ აზროვნებაში. ამან გამოიწვია იმედგაცრუება სამყაროს „გონივრული“ გაგების შესაძლებლობის გამო, შეარყია რწმენა გონიერებისა და მეცნიერების შეუზღუდავი ძალის მიმართ.
ბურჟუაზიულ სოციალურ აზროვნებაში, ბურჟუაზიულ ფილოსოფიაში კვლავ გაჩნდა მოთხოვნილება დადგეს და
5
მსოფლმხედველობის, „მეტაფიზიკური“ პრობლემების, სამყაროში ადამიანის არსებობის ზოგადი პრინციპების გარკვევა.
ამავდროულად, ბევრი ბურჟუაზიული ფილოსოფოსი და, უპირველეს ყოვლისა, „ცხოვრების ფილოსოფიის“ მიმდევარი, თან ახლდა მსოფლმხედველობის პრობლემების წინსვლას, სიცოცხლის მნიშვნელობის მტკიცებას, „სუფთა მიზეზის“ როლის გადახედვის მოთხოვნით. შეამცირეთ მისი მნიშვნელობა „ცხოვრების“ ახსნაში, შეფასებაში. ყოველგვარი რაციონალურობა უარყოფილი იყო, როგორც მოსაწყენი და ფხიზელი წინდახედულება, უგულებელყო ყველაფერი "მაღალი", ყველაფერი ეთიკური და ესთეტიკური. ლოგიკურ-დისკურსიულ აზროვნებას ეწინააღმდეგებოდა გარკვეული ირაციონალური ჭვრეტა, ინტუიცია და ა.შ.
მსგავს შეხედულებებს უკვე იცავდნენ რომანტიკოსები და შელინგი. კერძოდ, შელინგი, აკრიტიკებდა მეტაფიზიკური მეთოდის შეზღუდვებს, რომელიც მოქმედებს ფორმალური ლოგიკური საშუალებებით, ამტკიცებდა, რომ ნამდვილი ცოდნა უნდა იყოს აბსოლუტურად „თავისუფალი“, რომ ეს არის ისეთი „ცოდნა, რომელსაც არც მტკიცებულებები აქვს, არც დასკვნები და არც რაიმე სხვა კონცეპტუალური შუამავალი. , მაგრამ მხოლოდ დაფიქრება.
რომანტიკოსებისა და შელინგის შემდეგ შოპენჰაუერიც უფრო დიდ მნიშვნელობას ანიჭებდა უშუალო ჭვრეტას, ინტუიციას, ვიდრე გონიერებას. მისი გადმოსახედიდან, ინტელექტი საკმარისია საგნებს შორის გარეგანი კავშირების გასაგებად, მაგრამ „თავისთავად საგნების“ რეალური ცოდნა, მათი არსის შეცნობა მხოლოდ ინტუიციის დახმარებითაა შესაძლებელი.
მოგვიანებით მსგავსი შეხედულებები განავითარა „სიცოცხლის ფილოსოფიის“ ერთ-ერთმა ფუძემდებელმა ფ.ნიცშემ. ცნობილია, რომ თავის საწყისებში „სიცოცხლის ფილოსოფია“ იყო რეაქცია ბურჟუაზიულ საზოგადოებაში ინდივიდის მზარდი გაუცხოების ფაქტზე, იყო „ცხოვრების აღშფოთების“ გამოხატულება ამ ადამიანის „დაკნინების“ წინააღმდეგ. საზოგადოება; თუმცა, ხაზს უსვამდნენ ინდივიდის „ცხოვრებას“, ადამიანის ინდივიდუალური მიმართვის მნიშვნელობას სამყაროსადმი, „სიცოცხლის ფილოსოფიის“ მიმდევრები თავიანთ განცხადებებში უკიდურესობებში წავიდნენ: მათ განაცხადეს, რომ ობიექტური ცოდნა სამყაროს შესახებ არ არსებობს. ყველა, რომ სამყაროს იდეა ყოველთვის არის სამყაროს ინტერპრეტაცია ამ საგნის მიერ.
ამგვარად, ნიცშე ამტკიცებდა, რომ ადამიანის შემეცნებითი აპარატი არავითარ შემთხვევაში არ არის მოწყობილი რაციონალური შემეცნების მიზნით, რომ სამყარო „ინტერპრეტირებულია“ ადამიანური დრაივებით და რომ ყველა მისწრაფებას აქვს თავისი „პერსპექტივა“. ამიტომ, მიერ
1 S c h e i Q g F. Samtiche Werke, i. აბტ. შტუტგარტი, 1856, S. 369.
2 იხ.: Schopenhauer A. Poly. კოლ. ციტ., ტ.2, გვ. 189-198 წწ.
ნიცშე, სამყაროს არ აქვს ერთი მნიშვნელობა, მას აქვს უთვალავი, ხშირად საპირისპირო ინტერპრეტაცია და მნიშვნელობა (პერსპექტივა). ირაციონალიზმს ასაბუთებდა და იცავდა, ნიცშე ამტკიცებდა, რომ მისტიკური ინტუიციის, მითების, ილუზიების გარეშე, ადამიანს და კაცობრიობას მთლიანობაში არ შეუძლია. იგივე შეხედულებები მაშინ „დაასაბუთა“ ა.ბერგსონმა. მას სჯეროდა, რომ ინტელექტის მოქმედების სფერო შემოიფარგლება მკვდარი მატერიის მითით, მაგრამ რაც შეეხება სულს, „სიცოცხლის იმპულსს“, რომელიც სავარაუდოდ განსაზღვრავს მთელ შემოქმედებას, მათ შორის სოციალურ პროგრესს, აქ ინტელექტი აბსოლუტურად შეუფერებელია. სიცოცხლე, ცოცხალი, მეცნიერული საშუალებებით ვერ გაიგება; მათი გასაგებად საჭიროა ძალადობა გონების მიმართ, ჩვენი აზრის „ბუნებრივი დინების“ წინააღმდეგ წასვლა. გჭირდებათ „სიცოცხლის იმპულსი“, ირაციონალური ინტუიცია, რელიგიური გამჭრიახობა და ა.შ.
მსგავსი არსებითად ირაციონალისტური შეხედულებები გამოთქვამდნენ X. Ortega y Gasset, O. Spengler, მოგვიანებით M. Heidegger და სხვები.
ბურჟუაზიულ საზოგადოებაში ირაციონალიზმი, ანტიინტელექტუალიზმისკენ შემობრუნება, არსებითად, გარდაუვალი იყო. ბურჟუაზიულ იდეოლოგებს სურთ თუ არ სურთ ამის აღიარება, მათთვის სახიფათოა გონიერების გამოყენება. ის საშიშია, რადგან მეცნიერული ცოდნის განვითარება, ბურჟუაზიული სოციალური წყობის ისტორიულად გარდამავალი ხასიათის გამოვლენისას, ეწინააღმდეგება ბურჟუაზიის ინტერესებს. აქედან გამომდინარეობს ბურჟუაზიული სოციალური აზროვნების შემობრუნება ირაციონალიზმსა და ინტუიციისკენ; რამდენადაც მეცნიერება ავლენს კაპიტალიზმის დაცემის ისტორიულ გარდაუვალობას, რამდენადაც მისი აპოლოგეტები (ნებისმიერი თუ უნებლიეთ) აცხადებენ მეცნიერების „დაკნინებას“, მეცნიერული თეორიული აზროვნების „კრიზისს“ და ა.შ. ბრმა, რომელიც, იმისათვის, რომ თანაბარი ყოფილიყო თავის მხედველ მოწინააღმდეგესთან, ცდილობდა მისი ღრმა, ბნელ სარდაფში გადაყვანა.
თანამედროვე ბურჟუაზიულ ფილოსოფიაში ირაციონალისტური ტენდენციების გაძლიერება ობიექტურად იმითაც არის განპირობებული, რომ წარმოების სახელმწიფო-მონოპოლიური „რაციონალიზაცია“ და კაპიტალიზმის სოციალური ცხოვრების ყველა სხვა სფერო იწვევს ადამიანის შინაგანი ცხოვრების ისეთ ღრმა განადგურებას. აქამდე არასდროს ყოფილა. რა თქმა უნდა, ეს იწვევს ყველაფრის ზრდას. კოლ. ციტ., ტომი IX, გვ. 224 და შეჭამა.
7
ზოგადი პროტესტი ასეთი „რაციონალიზაციის“ წინააღმდეგ. თუმცა, მთელი საქმე იმაშია, რომ ბურჟუაზიული აზროვნება არ ძალუძს ადეკვატურად გადაჭრას ყველა ეს პრობლემა; კაპიტალისტური რაციონალიზაციის უარყოფით, ის ზოგადად უარყოფს მეცნიერულ-რაციონალურ აზროვნებას და ცდილობს შეავსოს მიღებული „სულიერი ვაკუუმი“ ინტუიციის, მითების შექმნისა და წარსულზე ორიენტირებულ სხვა „ღირებულებებზე“ გადასვლის გზით, როგორიცაა რელიგია.
ამგვარად, მ.ჰაიდეგერმა მოითხოვა დაბრუნება მეტამეცნიერულ, მეტატექნიკურ აზროვნებაში და განაცხადა, რომ ფილოსოფია და მეცნიერება შეუთავსებელია. „ფილოსოფია, - წერს ის, - არასოდეს ჩნდება მეცნიერებიდან და მეცნიერების მეშვეობით. ის სულიერი არსების სულ სხვა წესრიგშია. ფილოსოფიაში არის მხოლოდ პოეზია. აზროვნება იწყება მხოლოდ მაშინ, როცა იგი ხორციელდება ეგრეთ წოდებული მიზეზის საწინააღმდეგოდ, რომელიც საუკუნეების მანძილზე იყო აზროვნების ყველაზე მძაფრი მოწინააღმდეგე“ 1. ითქვა გარკვევით და გარკვევით.
და მიუხედავად იმისა, რომ რაციონალისტური მიმდინარეობები ჯერ კიდევ არსებობს ბურჟუაზიულ ფილოსოფიაში, მიუხედავად ამისა, მისი დომინანტური ტენდენცია თანამედროვე ეპოქაში არის ზუსტად p p p a t k t u a l i s t s ka i n a n p a v -len noet b.
ეს გამოიხატება დღევანდელი „ფილოსოფიური ჰერმენევტიკის“ (ანუ „ჰერმენევტიკული ფილოსოფიის“) მიმდევართა შეხედულებებში, რომლის წამყვანი წარმომადგენელია საბჭოთა მკითხველის ყურადღების ცენტრში მოყვანილი წიგნის ავტორი ჰანს-გეორგ გადამერი. პირველ რიგში რა არის ჰერმენევტიკა? მოგეხსენებათ, ძველ ბერძნულ მითოლოგიაში ჰერმესი იყო შუამავალი ღმერთებსა და უბრალო მოკვდავებს შორის; მას უნდა განემარტა ხალხისთვის ღმერთების ბრძანებები, ხოლო ღმერთებისთვის - ხალხის თხოვნა. აქედან მომდინარეობს ტერმინი „ჰერმენევტიკა“, რომელიც თავდაპირველად ნიშნავს ორაკულების გამონათქვამების, უძველესი ტექსტების, ნიშნების, უცხო ენის მნიშვნელობის ინტერპრეტაციის ხელოვნებას და ა.შ. შუა საუკუნეებში ჰერმენევტიკა განუყოფლად იყო დაკავშირებული თეოლოგიასთან. , „ეკლესიის მამათა“ თხზულების ინტერპრეტაციით. რენესანსის დროს გაჩნდა საკუთრივ ფილოლოგიური ჰერმენევტიკა, რომელიც შექმნილია რელიგიური ტექსტების კრიტიკულად შესასწავლად, დამახინჯებისგან გათავისუფლებისა და თავდაპირველი მნიშვნელობის დასაბრუნებლად. ფილოსოფიური ჰერმენევტიკა წარმოიშვა XIX საუკუნის შუა ხანებში. მისი დამფუძნებელი იყო ფ.შლაიერმახერი. იგი განიხილავდა ჰერმენევტიკას, როგორც meH e i (o g g e g M. Was heisst denken? Tubingen, 1954, S. 134.
8
ყველა შენ ხარ? ს (ჰუმანიტარული და მეცნიერებები), რომელიც ადასტურებს, რომ ფსიქოლოგიური „შეგუების“ დახმარებით შესაძლებელია ძველი ტექსტების ავტორების, ნებისმიერი ისტორიული ფიგურის შინაგან სამყაროში შეღწევა და, ამის საფუძველზე, ისტორიული მოვლენების რეკონსტრუქცია, გაგება. მათ უფრო ღრმად, ვიდრე ეს ამ მოვლენების მონაწილეებმა გააცნობიერეს.
მოგვიანებით, მე-19 საუკუნის ბოლოს, ფილოსოფიური ჰერმენევტიკა ვ.დილთაის პიროვნებაში შეერწყა „ცხოვრების ფილოსოფიას“. „ისტორიული მიზეზის“ კრიტიკის პოზიციიდან საუბრისას, დილთაი ამტკიცებდა, რომ ისტორიის გაგების მთავარი პრობლემა, უპირველეს ყოვლისა, ინტუიციური გამოცდილებაა. "? საზოგადოებასთან დაკავშირებული ქმედებები, ჩვენ შეგვიძლია გავიგოთ მხოლოდ შიგნიდან, მხოლოდ საკუთარი სახელმწიფოების აღქმის საფუძველზე... სიყვარულით და სიძულვილით, მთელი ჩვენი აფექტების თამაშით, ჩვენ ისტორიულ სამყაროს ვუყურებთ. ბუნება ჩვენთვის დუმს, ის ჩვენთვის უცხოა, ის ჩვენთვის გარეგანია. საზოგადოება ჩვენი სამყაროა“, - ხაზს უსვამს დილთაი. დილთაის აზრით, „ცხოვრება“ უპირველეს ყოვლისა სულიერი პროცესია, რასაც ადამიანი ფიქრობს, გრძნობს და სურს; „ცხოვრება“, „გამოცდილება“ არის შეგრძნებების, სურვილების, აღქმების, იდეების და ა.შ. მუდმივი ნაკადი, რომელსაც გონებით, აზროვნების რაციონალური კატეგორიების დახმარებით ვერ ვცნობთ. აქ მთავარია შინაგანი ფსიქოლოგიური გამოცდილება, ცნობიერების ფაქტების ინტუიციური გამოცდილება 2.
რაც შეეხება გადამერს, განსახილველ წიგნში ის საკუთარი მიმდევრების სუბიექტივიზმისგან განცალკევებას ცდილობს, ხაზს უსვამს „ფუნდამენტურ“ განსხვავებას თანამედროვე ფილოსოფიურ ჰერმენევტიკასა და ტრადიციულს შორის. თუ ყოფილი ჰერმენევტიკა აცხადებდა, რომ იყო მეცნიერების მეთოდოლოგია სულის შესახებ, მაშინ გადამერი ჰერმენევტიკას ჩვენი დროის უნივერსალურ ფილოსოფიაად აცხადებს. მას მოუწოდებენ, ამტკიცებს, პასუხი გასცეს ფუნდამენტურ ფილოსოფიურ კითხვას: როგორ არის შესაძლებელი ჩვენს ირგვლივ სამყაროს გაგება, როგორ არის ამ გაგებაში ხორცშესხმის ჭეშმარიტება? ის უნდა მოქმედებდეს როგორც ადამიანის თვითშეგნება მეცნიერების თანამედროვე ეპოქაში.
„ისტორიისადმი ტექნოლოგიური მტრობის ახალი ტალღის“ მზარდი ნიშნების აღიარება, ტექნიკური ექსპერტების დომინირება, „პოზიტივისტური თვითშემცირების“ წინა პლანზე აწევა, „პოლიტიკის“ უკანა პლანზე გადაყვანა Dithey W. Gesammete Schriften, Bd. V. Stuttgart, 1957, S. 60-61.
მართალია, დილთაი ზოგჯერ შორდება სუბიექტურ-იდეალისტური პოზიციიდან და განმარტავს „სულს“ ჰეგელისეული „ობიექტური სულის“ გაგებით (იქვე, S. 60 ff).
9
ლოგიკური მიზეზი და ა.შ., გადამერი აკეთებს უდავო დასკვნას, რომ „დაძაბულობა“ ჭეშმარიტებასა და მეცნიერულ მეთოდს შორის „მუდმივი აქტუალობაა“ (გვ. 616 დღემდე, რედ.). თუ საბუნებისმეტყველო მეცნიერებაში მთავარია ინდუქციური მეთოდების გამოყენება, მაშინ მეცნიერებები სულის (ჰუმანიტარული მეცნიერებების) შესახებ ვერ გაიზომება ნიმუშების პროგრესული ცოდნის მასშტაბით, ამტკიცებს გადამერი. ისტორიული გაგების იდეალი სათავეს იღებს არა იმაში, თუ როგორ ვითარდებიან ადამიანები, ხალხები, სახელმწიფოები ზოგადად, არამედ იმის გაგება, თუ როგორია ეს ადამიანი, ეს ხალხი, ეს სახელმწიფო, როგორი იყო მათი ფორმირება და ა.შ.
გადამერის აზრით, „ის, რაც ჰუმანიტარულ მეცნიერებებს აქცევს, უფრო მეტად აღიქმება განათლების ტრადიციული კონცეფციიდან, ვიდრე მეთოდოლოგიური და ახალი და თანამედროვე მეცნიერებიდან“ (გვ. 59). იყო განათლებული ნიშნავს პირადი მიზნებისა და ინტერესების გაზომვას საერთო მიზნებითა და ინტერესებით, ეს ნიშნავს გქონდეს აბსტრაქციის უნარი: კონკრეტულიდან და განსაკუთრებულიდან ზოგადამდე, წერს გადამერი და მიმართავს ჰეგელს. "ამაღლება გენერალამდე" - ეს არის განათლების არსი, ეს არის ჰუმანისტური ტრადიციის არსი, რომელიც ადამიანს ჭეშმარიტ სულიერ არსებად აქცევს.
გადამერი, რა თქმა უნდა, მართალია, როდესაც ის უარყოფს უტილიტარულ მიდგომას მეცნიერებისადმი 1, ორიენტაციას მიღწეული მიღწევების „შიშველი“ ეფექტურობაზე (მხოლოდ ის, რაც ფუნქციონირებს სწორი), როდესაც ის აცხადებს, რომ ნებისმიერ ცოდნას აქვს სოციალურ-პოლიტიკური მნიშვნელობა. რომ მეცნიერებამ უნდა იცოდეს საკუთარი საზღვრები და პირობითობა, რომ ის არ შეიძლება იყოს ნეიტრალური, რომ მეცნიერი პასუხისმგებელია საზოგადოების წინაშე თავის სამეცნიერო აღმოჩენებზე, რომ ადამიანი უნდა იყოს სულიერი არსება, იფიქროს „ზოგადზე“ და არა "პირადი".
მართლაც, უძველესი დროიდან მეცნიერება იყო დამორჩილებისა და დამონების იარაღი: მმართველი კლასები ბოროტად იყენებდნენ მეცნიერებას, აყენებდნენ მას სამსახურში.
1 ერთ დროს მარქსმა უკვე მიუთითა მეცნიერებისადმი უტილიტარული მიდგომის შეზღუდვებზე, რომლებიც თან ახლავს კაპიტალიზმს. კაპიტალიზმი, აღნიშნა კ.მარქსმა, „ქმნის ბუნებრივი და ადამიანური თვისებების საყოველთაო ექსპლუატაციის სისტემას, საყოველთაო სარგებლიანობის სისტემას; მეცნიერებაც კი, ისევე როგორც ადამიანის ყველა ფიზიკური და სულიერი თვისება, მოქმედებს მხოლოდ როგორც ზოგადი სარგებლობის ამ სისტემის მატარებელი და არაფერია ისეთი, რაც სოციალური წარმოებისა და გაცვლის ამ წრის მიღმა იმოქმედებს როგორც რაღაც უფრო მაღალი თავისთავად. როგორც თავისთავად კანონიერი“ (M a p k s K. and Eng o l s F, Soch., ტ. 46, ნაწილი I, გვ. 386-387).
10
მათი მიზნებისკენ. მაგრამ თავად მეცნიერება არ შეიძლება იყოს პასუხისმგებელი იმაზე, თუ როგორ იყენებს მას გარკვეული სოციალური კლასები. თუ ექსპლუატატორი კლასები იბრძვიან, რომ მეცნიერება ხალხის დათრგუნვისა და დამონების ინსტრუმენტად აქციონ, მაშინ ექსპლუატაციურ მასებს თავისუფლებისთვის ბრძოლაში სჭირდებათ მეცნიერება, მეცნიერული ცოდნა და კიდევ უფრო მეტი. ნებისმიერ შემთხვევაში, სოციალიზმი ვერ აშენდება მეცნიერების მიღწევებზე დაყრდნობის გარეშე.
და, სხვათა შორის, პასუხისმგებლობის ღრმა გრძნობის მქონე მრავალი მეცნიერი ეპყრობოდა და ახლაც ეპყრობა მათ საქმიანობას, მათ ესმით მისი უზარმაზარი სოციალურ-ისტორიული მნიშვნელობა, ისინი მტკიცედ უარყოფენ თეზისს, რომ მეცნიერებაში შეიძლება შემოიფარგლოთ მხოლოდ ცოდნის ტკბილი ნაყოფის გასინჯვით. .
A. Einstein, N. Bohr, M. Born და სხვა გამოჩენილი მეცნიერები ყოველთვის ხაზს უსვამდნენ, რომ სამეცნიერო კვლევის შედეგების პრაქტიკული გამოყენება სასწრაფოდ მოითხოვს მეცნიერებს კვლავ და ისევ მორალური პრობლემებისკენ მიმართონ. ცნობილი დასავლეთ გერმანელი პუბლიცისტი და მეცნიერი რ. იუნგი თავის წიგნში „ათას მზეზე კაშკაშა“ მოგვითხრობს, თუ როგორ წამოიძახა ე. : „ყველა ამბობთ, საშინელებაა და არ მესმის რატომ. მე ეს მშვენიერი ფიზიკური ექსპერიმენტია!” იუნგი დაგმო ეს პოზიცია; მეცნიერმა უნდა იცოდეს მისი აღმოჩენის შედეგები. მან უნდა იბრძოლოს "მხედველობითი პროგრესისთვის", პროგრესისთვის, რომელშიც კარგად არის ცნობილი "რა ელის წინ". თავის სხვა წიგნში, სხივები ფერფლიდან, რომელიც ეძღვნება იაპონიის ქალაქ ჰიროსიმას ამერიკული ატომური დაბომბვის მსხვერპლს, იუნგი წერს, რომ ახლა შეიძლება შეხვდეს ბევრ ადამიანს (მათ შორის თავად ჰიროშიმაში), რომლებიც „კითხულობენ: არ დავხატოთ. ხაზი წარსულის ქვეშ? არ უნდა სცადოთ თქვენი მეხსიერებიდან „იმ დღის“ წაშლა? ...მათი აზრით, ატომური ნანგრევების ამაო ხილვას ჰიროშიმას ახალი მოქალაქეების - მომავლის ოპტიმისტურად განწყობილი ბიზნესმენების სევდიანი ფიქრები იწვევს. იუნგი განაგრძობს მთელ მსოფლიოში, „დამავიწყები“, რომლებიც ფარულად აკეთებენ გამოთვლებს ახალი ომის გეგმებზე, შესაძლოა უკვე ისე იქცევიან, თითქოს ბოლო ომი ისტორიის ნაწილი გახდა“. მაგრამ აქ, ჰიროშიმაში, ის აფრთხილებს: „წარსული ჯერ კიდევ ძალიან სუფთაა, მას მუდმივად ახსენებენ რადიაციული ავადმყოფობის უფრო და უფრო გავრცელებულ აფეთქებებს, ახსენებენ ადამიანებს, რომლებიც თითქოს უკვე შეიწყალეს სიკვდილმა, მაგრამ ბევრის შემდეგ.
11
წლები კვლავ ჩააგდეს ტანჯვის უფსკრულში. ჰიროშიმა მშვიდობისკენ მოუწოდებს ... იმიტომ, რომ ის იძლევა - თუმცა ძალიან სუსტად - წარმოდგენას იმის შესახებ, თუ როგორი იქნებოდა ჩვენი პლანეტა ატომური ომის შემთხვევაში. იუნგი ხალხს მოუწოდებს იბრძოლონ ატომური ომის საფრთხის წინააღმდეგ, აყენებს საკუთარ თავს და ყველას ძალიან მკაფიო მორალურ ხაზს: „რა გავაკეთეთ ჩვენ, ადამიანებმა, რომლებიც გადავრჩით მეორე მსოფლიო ომს, ჩვენი გადარჩენის გასამართლებლად? მრავალი წლის განმავლობაში მე, ისევე როგორც სხვა ჩემი თანამედროვეები, სრულიად დაუფიქრებლად ვიღებდი ამ ფაქტს; თავისთავად მივიჩნიე, რომ ბედმა შემიშალა. ჰიროშიმაში შევხვდი ატომური ბომბის მსხვერპლებს და შემდეგ დავიწყე იმის გაგება, თუ რა ახალი უბედურება უახლოვდებოდა კაცობრიობას. მას შემდეგ, მე ვიცი, რომ ჩვენ, თაობამ, ვინც "და ამჯერად მოახერხა ძვლის ჩახუტებისგან თავის დაღწევა", ყველა ღონე უნდა ვიხმაროთ, რომ ჩვენი შვილების ხსნა არ იყოს ისეთივე შემთხვევითობა, როგორც ჩვენი ხსნა. . დაე, ყველამ იპოვოს საკუთარი გზა დედამიწაზე სიცოცხლის შესანარჩუნებლად ბრძოლაში. და მიეცით მას ეს ძალიან სერიოზულად. ”
და დღეს, როდესაც იმპერიალიზმს შეუძლია გააჩაღოს თერმობირთვული ომი, რომელიც ემუქრება მთელი კაცობრიობის განადგურებას, კითხვები მეცნიერის პასუხისმგებლობის შესახებ, მისი აღმოჩენების შედეგების სოციალური შედეგების შესახებ, ზოგადად ცხოვრების მნიშვნელობისა და ადამიანის საქმიანობის შესახებ, ჭეშმარიტების შესახებ. , მოვალეობა და ა.შ. უფრო სერიოზულია ვიდრე ოდესმე.
გადამერისა და სხვა ჰერმენევტიკის მსჯელობა მეცნიერის პასუხისმგებლობის პრობლემებზე, ხალხის ცხოვრების მნიშვნელობაზე, ჭეშმარიტებაზე, მეცნიერებისა და ფილოსოფიის ურთიერთქმედების შესახებ და ა.შ. ანალიზის მეთოდი და ფილოსოფიური ჭეშმარიტება. გადამერის გადმოსახედიდან სწორედ ფილოსოფია და მხოლოდ ფილოსოფია მოიცავს მორალური და სოციალური პასუხისმგებლობის ფაქტორს, ვინაიდან მხოლოდ ის განიხილავს ადამიანის არსებობის რეალურ მიზნებს, მის ისტორიულ წარმოშობას და მომავალს. უფრო მეტიც, ჰერმენევტიკის მიხედვით, ფილოსოფიური გამოცდილება არ შედის მეცნიერების ლოგიკაში, დევს მეცნიერების მიღმა, წინ უსწრებს მას, მისი შემოწმება შეუძლებელია მეცნიერული მეთოდოლოგიით. ხელოვნებისა და რელიგიის გამოცდილების მსგავსად, ის, პირველ რიგში, ინტელექტუალურ ჭვრეტაზე, ინტუიციაზეა დაფუძნებული.
1 Yun R. სხივები ფერფლიდან. მ., 1962, გვ. 286.
2 იქვე, გვ. 290.
12

ნებისმიერ შემთხვევაში, გადამერი ღიად აცხადებს გონებისა და მეცნიერების უუნარობას შეიცნოს სიცოცხლე, ისტორიის სამყარო. რომ „რაც სასიცოცხლო მნიშვნელობისაა... სინამდვილეში არასოდეს არის ჭეშმარიტად ცნობილი ობიექტური ცნობიერებით, გონების დაძაბულობით, რომელიც ცდილობს შეაღწიოს ფენომენების კანონში. ვიტალი არ არის ისეთი ხარისხის, რომ შესაძლებელი იყოს სიცოცხლისუნარიანობის გარედან გაგება. პირიქით, სასიცოცხლო მნიშვნელობის გააზრების ერთადერთი გზა მისი შიგნიდან გააზრებაა“ (გვ* 304).
მეცნიერული მეთოდოლოგიისგან განსხვავებით, გადამერი მიმართავს არისტოტელეს ეთიკას. მორალური ცოდნა ხომ, როგორც არისტოტელე აღწერს, აშკარად არ არის ობიექტური ცოდნა, ანუ მცოდნე არ აწყდება იმ ფაქტებს, რომლებსაც მხოლოდ ის ადგენს. პირიქით, მასზე პირდაპირ მოქმედებს ის, რაც იცის, ეს არის ის, რაც უნდა გააკეთოს. ეს არის ესთეტიკური გამოცდილება, გემოვნება, ხაზს უსვამს გადამერი, ეს არის პიროვნების სასრულობის პირდაპირი განსაზღვრა უსასრულო მთლიანობის გათვალისწინებით; უფრო მეტიც, ამის მიკვლევა და დამტკიცება არანაირად არ შეიძლება, უნდა იგრძნო.
უარყოფს ისტორიის შემეცნების ობიექტურ, მეცნიერულ მეთოდებს, „სიცოცხლის“ შემეცნებას, როგორც ერთგვარი „ცრუ ობიექტივიფიკაციის“ შედეგად, გადამერი, ამავე დროს, ცდილობს გაემიჯნოს ფ.შლაიერმახერსა და ვ. დილთაი. როგორც ცნობილია, შლაიერმახერი რომანტიკოსების მსგავსად ამტკიცებდა, რომ ისტორიული მოვლენების გაგება შესაძლებელია მხოლოდ ისტორიული ფიგურების შინაგან ფსიქოლოგიურ სამყაროსთან ფსიქოლოგიური „შეგუების“ საფუძველზე. ამავე სულისკვეთებით, დილთაი ასევე თვლიდა, რომ ისტორიის გასაგებად მთავარია ისტორიული პერსონაჟების სუბიექტურ სამყაროში შეღწევა. რაც შეეხება თავად ისტორიულ მოვლენებს, მაშინ, დილთაის აზრით, ისტორიკოსისთვის „საინტერესო“ რომ იყოს, ისინი საკმარისად და შესაბამის ფორმაში უნდა იყვნენ? e n და „m o? ? y m-ში და ". მხოლოდ მაშინ შეიძლება გამოირიცხოს მკვლევარის სუბიექტური მონაწილეობა. !"·«;«;გადამერის გადმოსახედიდან, ისტორიული მოვლენის „სიკვდილის“ მოლოდინი არის პარადოქსი, მეცნიერული და თეორიული შესაბამისობა ძველ მორალურ პრობლემასთან, შეიძლება თუ არა ვინმეს სიკვდილის წინ ბედნიერი ვუწოდოთ.
გადამერის თქმით, ორიგინალის აღდგენა
13
გარემოებები, ისევე როგორც ნებისმიერი რესტავრაცია, გულუბრყვილო და უძლური წამოწყებაა ჩვენი არსებობის ისტორიულობის წინაშე. აღდგენილი, გაუცხოებიდან დაბრუნებული ცხოვრება არ არის ორიგინალური ცხოვრების იდენტური. ანალოგიურად, ჰერმენევტიკული აქტივობა, რომლისთვისაც ორიგინალის აღდგენას გაგება დაერქმევა, მხოლოდ „მკვდარი მნიშვნელობის“ კომუნიკაციაა. გადამერისთვის ჭეშმარიტი გაგება არა მხოლოდ რეპროდუქციული, არამედ ყოველთვის პროდუქტიული დამოკიდებულებაა. ის მოითხოვს მუდმივ გათვალისწინებას ინტერპრეტაციასა და ტექსტს შორის ისტორიული მანძილის, მათ პირდაპირ თუ ირიბად დამაკავშირებელ ყველა ისტორიულ გარემოებაზე, წარსულისა და აწმყოს სულიერი ატმოსფეროს ურთიერთქმედების შესახებ; ეს არამარტო არ ართულებს, არამედ, პირიქით, ხელს უწყობს ისტორიის გაგების პროცესს.
გადამერის დასკვნა მეტწილად სწორია. რამდენად ლეგიტიმურია მისი მიმართვა ჰეგელისადმი, რომელიც ერთ დროს სამართლიანად ხაზს უსვამდა, რომ ისტორიული სულის არსი მდგომარეობს არა წარსულის აღდგენაში, არამედ აზროვნების შუამავლობაში თანამედროვე ცხოვრებასთან. ამ შუამავლობას, ჰეგელის აზრით, სულაც არ აქვს რაიმე გარეგანი ან დამატებითი მიმართება. ეს არის გზა სიმართლისაკენ.
ნებისმიერ შემთხვევაში, ისტორიკოსმა, ამა თუ იმ ავტორის შემოქმედების, ამა თუ იმ ისტორიული მოვლენების შესწავლისას, უნდა გაითვალისწინოს, რომ ავტორის ასახვა, ასახვა, ისტორიულ მოვლენებში მონაწილეთა ჩვენებები ყოველთვის არ არის ნაწარმოების შინაარსის ადეკვატური. თვით ისტორიული მოვლენის სული. საკმარისია, მაგალითად, გავიხსენოთ ო.ბალზაკი, რომელიც „ადამიანური კომედიის“ წინასიტყვაობაში აბსოლუტურად სრულყოფილია? ? მან აღნიშნა: „მე ვწერ ორი მარადიული ჭეშმარიტების: რელიგიისა და ზნეობის ფონზე, ორივეს აუცილებლობა დასტურდება თანამედროვე მოვლენებით და ყოველი მწერალი, რომელსაც საღი აზრი აქვს, უნდა ეცადოს მათკენ წაიყვანოს ჩვენი ქვეყანა“]. თუმცა, თუ მივმართავთ ბალზაკის ნაწარმოებების რეალურ შინაარსს, მაშინ ის მათში არავითარ შემთხვევაში არ ჩნდება როგორც კათოლიციზმისა და მონარქიის დამცველი. "ადამიანურ კომედიაში", წერდა ფ. ენგელსი, ბალზაკი "გვიჩვენებს ფრანგული "საზოგადოების" ყველაზე გასაოცარ რეალისტურ ისტორიას, განსაკუთრებით "პარიზულ სინათლეს", სადაც აღწერილია ქრონიკის სახით, თითქმის ყოველწლიურად, 1816 წლიდან 1848 წლამდე, მზარდი ბურჟუაზიის შეღწევა კეთილშობილ საზოგადოებაში,
Balzak O. Sobr. op. ათ ტომად, ტ.1. M., 1982, გვ. 43.
14
რომელმაც 1815 წლის შემდეგ აღადგინა თავისი რიგები და კვლავ, შეძლებისდაგვარად, აჩვენა ძველი ფრანგული დახვეწილობის მოდელი. ადამიანი, ან მის მიერ გახრწნილი... ბალზაკი ამ ცენტრალური სურათის ირგვლივ ამახვილებს ფრანგული საზოგადოების მთელ ისტორიას... მაგრამ ამ ყველაფრის მიუხედავად, მისი სატირა არასოდეს? ის მამაკაცები და ქალები, რომლებსაც ის უფრო მეტად თანაუგრძნობს - მე ვცხოვრობდი, - დიდებულები "1.
ამრიგად, გადამერი მართალია, როდესაც, განსხვავებით P1-ისგან, ნოიერმახერი და დილთაი, რომლებიც ცალმხრივად ათავსებენ ინტერრეგორას ტექსტის ავტორის ისტორიულ ვითარებაში და უგულებელყოფენ მის საკუთარ ისტორიულ პირობითობას, ის მოითხოვს დაახლოებას და შერწყმას. ორივეს „ჰორიზონტები“ (ისტორიული სიტუაციები). გაგება ჰორიზონტების შერწყმის პროცესია, ხაზს უსვამს გადამერი. მხოლოდ ინტერპრეტატორის საკუთარი ისტორიული >L,movlennoetp, გასაგებად ისტორიულ სიტუაციაში შეღწევა, აღნიშნავს, ხელს უწყობს ტექსტის როგორც მისი თავისებურების, ისე ტექსტუალურობის დაძლევას. თარჯიმანი (

.ალოვსნშიუ ახალი, უფრო ზოგადი, უფრო ფართო, მეტი?.! მხარე "ჰორიზონტალური.
!!«· როგორ განხორციელდება ეს ყველაფერი!,? უპირველეს ყოვლისა, გასათვალისწინებელია, რომ თარჯიმანი, ისტორიკოსი, რომელიც უახლოვდება K "ytu-ს, ყოველთვის უკვე აქვს გარკვეული წინასწარი ein. დაჭერა (npregn> h" p "anie), დეტერმინისტული პირობა-p."; " 1n (ოჯახი, საზოგადოება, სახელმწიფო), რომელშიც ის;?.·?;??. >) რომ წინასწარ გააზრებას აქვს ცრურწმენის ხასიათი. P;" , ბატონი გადამერი უარყოფს ტრადიციულად უარყოფით i»>".«.»უფრო მსგავსი ცრურწმენა, როგორც რაღაც უნდა იყოს და;·")» ","სირცხვილის. ისტორიული ანალიზი და "· ცნება, წერს იგი, აჩვენებს, რომ მხოლოდ კარგი-და: ···" პროსვეპიმშკ) ცრურწმენის ცნებამ მიიღო "·," ;>", გ! რზატე.ჭიკხ* მნიშვნელობა, (]ც თავისთავად?? 'მიზეზი ნიშნავს განსჯას, რომელიც გამოტანილია ყველა ????,????? ) ადრეული საუბრის მეთოდის წინ; 1. [) assudok ozna-h "" 1: P [) სწორია (k4 jXMnenne nodlipno1 "o\u003e" "-M a p to K.-თან ერთად და Engol F. Soch .. t. 37, გვ. 30 -37, სანამ გააკეთებ.
15
დადებითადაც და უარყოფითადაც (გვ. 322 - 323).
სწორედ აქ არის საქმე, სადაც „ისტორიული ჰერმენევტიკის გამოცდილება კრიტიკულად უნდა შემოვიდეს ბიზნესში“, ხაზს უსვამს გადამერი. „ყველა ცრურწმენის დაძლევა, ეს არის განმანათლებლობის ყველაზე ზოგადი მოთხოვნა, თავისთავად ავლენს თავს როგორც ცრურწმენას, გადახედვას. რომელიც პირველად ხსნის გზას იმ სასრულობის სწორ გააზრებას, რომელიც დომინირებს არა მარტო ჩვენს ადამიანურ არსებობაზე, არამედ ჩვენს ისტორიულ ცნობიერებაზეც“ (გვ. 328). გადამერის აზრით, ცრურწმენები, ბევრად უფრო დიდი ზომით, ვიდრე რეფლექსია, განსჯა და ა.შ., წარმოადგენს ადამიანის არსებობის ისტორიულ რეალობას. ისინი ლეგიტიმური, გარდაუვალია, ფესვგადგმული ობიექტურ ისტორიულ პირობებში. მაშასადამე, საქმე სულაც არ არის ამ ცრურწმენების გაუქმება; ისინი უნდა აღიარონ, გაითვალისწინონ, მოიყვანონ, ასე ვთქვათ, დაბალანსებულ მდგომარეობაში. და თუ გათავისუფლდებით, მაშინ მხოლოდ ცრუ ცრურწმენებისგან. მაგრამ იმისთვის, რომ გავიგოთ, რომელი ცრურწმენებია მცდარი, უარყოფითი ცრურწმენებისგან თავის დასაღწევად, აუცილებელია მუდმივად დიალოგის წარმართვა შესწავლილ ტრადიციასთან, ტექსტთან, მოვლენასთან, მუდმივად ეჭვქვეშ აყენებს ტრადიციას. ტრადიცია, მოვლენა, ტრადიცია, გადამერის აზრით, არ არის უბრალოდ დასრულებული რამ, რომლის ამოცნობას ჩვენ ვისწავლით გამოცდილების პროცესში; ის თავად გვესაუბრება, როგორც გარკვეული „შენ“. გადამერი ხაზს უსვამს, რომ ისტორიული ჰერმენევტიკის დასაწყისში უნდა მოხდეს აბსტრაქტული წინააღმდეგობის განადგურება ტრადიციასა და ისტორიას შორის, ისტორიასა და მის შესახებ ცოდნას შორის. ცოცხალი ტრადიციის მოქმედებები და ისტორიული კვლევის მოქმედებები ქმნიან აქტიურ ერთიანობას (გვ. 336).
ის, ვინც „ეყრდნობოდა თავისი მეთოდების ობიექტურობას და უარყოფს საკუთარ ისტორიულ პირობას, წარმოიდგენს თავს თავისუფალი ცრურწმენებისგან, განიცდის ამ ცრურწმენების ძალას, რომლებიც დომინირებენ მასზე ყოველგვარი კონტროლის გარეშე, როგორც ერთგვარი vis a tergo . ..
საქმე აქაც იგივეა, რაც „მე“ და „შენ“ ურთიერთობაში. ვინც რეფლექსიით აშორებს თავს ამ ურთიერთობების ორმხრივ ხასიათს, ცვლის მათ, ანგრევს მათ მორალურ ვალდებულებას“ (გვ. 424).
ეჭვგარეშეა, გადამერს აქვს ყველა საფუძველი ამტკიცებს, რომ ადამიანს, ისტორიის რეალური სამყაროს ამა თუ იმ ფენომენის გასაგებად ან ისტორიული დოკუმენტის („ტექსტი“, ჰერმენევტიკის მიმდევართა ტერმინოლოგიით) ინტერპრეტაციისთვის, უნდა ჰქონდეს გარკვეული სახის „ისტორიული
16
უაზრო გაგება“, „წინასწარ გააზრება“; მან უნდა გააცნობიეროს ისტორიული სიტუაცია, რომელშიც ცხოვრობს და მოქმედებს, ამის საფუძველზე მოახდინოს ინტერპრეტაცია, ინტერპრეტაცია, შეფასება ისტორიული ფაქტების, მოვლენებისა და პროცესების შესახებ. ანუ მკვლევარი უნდა წავიდეს ჭეშმარიტებამდე, აწარმოოს მუდმივი „დიალოგი“ „ტექსტთან“, გარემომცველ დღევანდელ სამყაროსთან და ისტორიულ სამყაროსთან.
რა თქმა უნდა, ამ შემთხვევაში საერთოდ არ ვსაუბრობთ იმაზე, რომ ისტორიკოსი, „დიალოგს“ ატარებს, მუდმივად „გადაწერს“ ისტორიას. მაგრამ მნიშვნელოვანია გვახსოვდეს, რომ ისტორია არ არის "მკვდარი ქვები". ისტორიული მოვლენები განაგრძობს გავლენას ჩვენზე ახალი ფაქტების, ახალი დოკუმენტების აღმოჩენით. მეორე მხრივ, თანამედროვე ამოცანებს შეუძლიათ წარსულში ახალი ასპექტების ხაზგასმა. და რაც მთავარია, ისტორიასთან დიალოგი აუცილებელია თანამედროვე ფენომენების არსის გასაგებად. ფ. ენგელსმა არაერთხელ აღნიშნა, რომ თანამედროვეობის მეცნიერული გაგება არ შეიძლება იყოს მოცემული ისტორიული არსების იზოლირებული განხილვის შედეგი; აწმყოს გასააზრებლად, მუდმივად უნდა მივმართოთ წარსულს.
მე-19 საუკუნის გამოჩენილი რუსი ისტორიკოსი გრანოვსკი მართებულად წერდა, რომ ისტორია შეიძლება გულგრილი იყოს იმ ინსტრუმენტების მიმართ, რომლითაც იგი მოქმედებს, მაგრამ ადამიანს არ აქვს უფლება ასეთი უზნეობის. მისი მხრივ, ეს იქნებოდა ცოდვა, გონებრივი თუ სულიერი უძლურების ნიშანი. განაჩენი უნდა ეფუძნებოდეს საქმის ერთგულ, პატიოსან შესწავლას. იგი წარმოითქმის არა ბრალდებულის მძიმე ძილის დარღვევის მიზნით, არამედ იმისთვის, რომ განმტკიცდეს ურიცხვი ცდუნებების ქვეშ მყოფი ცოცხალთა მორალური გრძნობა, განმტკიცდეს მათი ურყევი რწმენა სიკეთისა და ჭეშმარიტებისადმი.
მაგრამ რას ნიშნავს „წინადადება“ დაფუძნებული იყოს საქმის ერთგულ, პატიოსან შესწავლაზე? ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი მ. M. L. Gaspa-ს მიხედვით1 იხილეთ: Marx K. and Eng sl with F. Soch., ტ.20.
იხ.: Granovsky T. N. Soch., M., 1900; მისი: ლექციები შუა საუკუნეების ისტორიაზე. ?“? AQ&"-~- *--·*- --*- - -""··-^"***-^*
.; |?t i ". (*y, >1 .T*"Y*1
ძმაო, ეს არ არის საკმარისი. მაგალითად, „ანტიკურობა არის ეპოქა, რომელიც გრძელდება ათასი წელი და მისი დასაწყისი არ ჰგავს შუასა და დასასრულს, და თუ ჩვენს თარგმანებში ჰომეროსი, ესქილე, პლატონი და ვერგილიუსი შეგვხვდება, როგორც ჩვენი თანამედროვეები, მაშინ ისინი. ერთმანეთის თანამედროვეები იქნებიან და ეს მათ აერთიანებს „ზოგადად ანტიკურობის“ ისეთ გასწორებულ და უსახო სურათში, რომელიც აშკარად არ შეესაბამება არცერთ რეალობას. და შემდგომ, როგორ გავაკეთოთ კომენტარი, როგორ მივიტანოთ თარგმანი მკითხველისთვის? „ახლა ანტიკურობა ჩვენგან წავიდა, დაკარგა თავისი პრივილეგირებული ადგილი ევროპულ სულიერ სამყაროში, გახდა ისეთივე ეგზოტიკური, როგორც (არც ისე დიდი ხნის წინ) არაბული ან ჩინური კულტურა. ამჟამინდელი კომენტატორი უფრო სავარაუდოა, რომ მკითხველმა შემთხვევით იცის, რა არის ჰერკულესი, ვენერა ან დელფი, მაგრამ ნაკლებად სავარაუდოა, რომ შეძლოს ამ სახელების ერთმანეთთან ან რომელიმე ძველ სახელთან დაკავშირება - მან არ იცის როგორ ააწყოს სისტემა. უძველესი კულტურის მათგან. მაშასადამე, კომენტარის გაკეთება „არა დეტალებზე, არამედ მთლიანობაში, ძეგლის წარმოჩენა არა როგორც ანტიკურობის ზოგიერთი (თითქოს) ადრე ცნობილი სურათის კიდევ ერთი ილუსტრაცია, არამედ როგორც პირველი შესავალი რაღაც ჯერ კიდევ უცნობი, შორეული და რთული, რაც უძველეს კულტურას უწოდებენ“, - ხაზს უსვამს მ.ლ. გასპაროვი, ეს არის ის, რაც მოითხოვს თანამედროვე კომენტატორს 1.
ისტორიის მეცნიერებათა დოქტორის M.A. Varga-ს თქმით, ისტორიული მოვლენების სწორად განსასჯელად, ისტორიის თითოეულ მკვლევარს უნდა ჰქონდეს სპეციფიკური ისტორიული ცნობიერება, რომლის არსი მდგომარეობს ასახვის უნარში, ანუ „შეხედვის“ უნარში. საკუთარი თავი გვერდიდან“, ცოდნის მიღების პროცესის კრიტიკა. „მართლა წერ? ?. ვარგი, - მისი ხანგრძლივი ისტორიის არც ერთ დროს არ ყოფილა კლიოს მუზა და - გარეგნობის საპირისპიროდ, მასთან პირველივე მიახლოებისას, არ შეიძლებოდა, თავისი არსით იყოს "ფაქტების" დაუფიქრებელი აკუმულატორი. „ისტორიის მამების“ ჰეროდოტესა და თუკიდიდეს დროიდან მოყოლებული, და მიუხედავად მსახურების მიერ ამ et1 ცნობიერების ხარისხისა, რეფლექსიის ელემენტები იყო ინსტრუმენტი, რომლის მეშვეობითაც ისტორიკოსი l არჩევანი იხ.: „უცხო ლიტერატურა“, 1983, No3, გვ. 190.
18
ისტორიული ცნობიერებით შეუძლებელია იმის ახსნა, თუ რატომ არის ისტორიის ხედვა ასე განსხვავებული. ტიტუს ლივიუსისთვის ისტორია რომაული სათნოების ეპოპეა. ტაციტუსისთვის ეს საშინელებათა დრამაა, ოტო ფრაიზინგენელისთვის კი სამყაროს აღსასრულის წინა დღეა.
მოკლედ, „ისტორიული გაგების“, „ტექსტთან დიალოგის“ და ა.შ. საკმაოდ მართალი - მირნა. აქ ჩნდება კიდევ ერთი კითხვა, კერძოდ: რომელში? renoFin "ისტორიული გაგება", "წინასწარი გაგება" ერთი ადამიანის, გადამერის მიხედვით, არავითარ შემთხვევაში და ობიექტური სოციალური ნიმუშების მეცნიერულ ცოდნაზე დაფუძნებული, მაგრამ, არსებითად, ფილოსოფიურ ინტუიციაზე, რომელიც ეწინააღმდეგება მეცნიერებას, შეიძლება მართლაც ჭეშმარიტი იყოს. ? (. მარქსისტული თვალსაზრისი, ნებისმიერ შემთხვევაში, პოზიცია და ცნობიერი რაციონალურობის როლის გონივრულად დაკნინება.? ადამიანის გონივრული აქტივობა, ქვეცნობიერი, ირაციონალური მომენტების მნიშვნელობის გაზვიადება მისი საქმიანობის მოტივაციაში, არ შეიძლება იყოს 1. !, საბოლოო ჯამში, სუბიექტივიზმის პოზიცია.4 კისელი ამ მხრივ სავსებით მართებულია -?????: „მეცნიერული ცოდნისა და ცოდნის თანამედროვე დონე... მეცნიერება... შესაძლებელს ხდის გაფანტოს ის განსაკუთრებული, რომელიც გარშემორტყმულია ისტორიაში. ფილოსოფია არის ინტელექტუალური ინტუიციის ცნება. h "matiki ... ინტუიციური მტკიცებულების კრიტერიუმმა დაკარგა r "" მინიშნება. ინტუიციური მტკიცებულება გამოჩნდა "^" (ნამდვილი სახეა განმეორების შედეგად? "··?? , გამოცდილება, ისტორიულად ჩამოყალიბებული ინტელექტუალური ჩვევა, მაგრამ არავითარი გარღვევა ორიგინალური და ავთენტური. პირიქით, "პირველადი" არის ის, რაც არ არის უშუალო მტკიცებულების მიღმა, "\u003e" თქვენი ინტუიციით, ჩვენ არ შეგვიძლია გარღვევა
Varg M. A. ეპოქები და იდეები. ისტორიციზმის აღზევება. მ., 1987 წ.
2-I3.
19
„თვითონ საგნებს“ ... შევიდეს ნამდვილი ობიექტურობის, სრული „გახსნილობის“ სფეროში მოაზროვნე გონებისთვის“ 1.
ეჭვგარეშეა, რომ თითოეული ინდივიდის აზრის კონკრეტულ მოძრაობაში ინტუიცია „ხშირად არის პირველი ფორმა იმისა, რასაც ასახვა შემდეგ ნათელს ხდის“, წერს გამოჩენილი ფრანგი ფილოსოფოსი ლ. სევე. „მაგრამ ცოდნის მეცნიერულმა თეორიამ დამაჯერებლად დაამტკიცა. ისევე როგორც საკუთარი მეცნიერებების ისტორია და ბავშვის ფსიქოლოგია, რომ ინტუიციის ეს პრიმატი არის ფარდობითი და ემპირიული. ფსიქოლოგიური თვალსაზრისით, აზროვნების სიმდიდრე არის არა საჩუქარი, არამედ დაპყრობა; ლოგიკური თვალსაზრისით, მისი სიზუსტე არ არის წინაპირობა, არამედ შედეგი. ანუ, თუ ვსაუბრობთ ფილოსოფიური ინტუიციისთვის შეუძლებელ ამოცანებზე, მაშინ პირველ რიგში დასაბუთების ამოცანა უნდა დავასახელოთ, რადგან თვით ინტუიციას დასაბუთება სჭირდება.
ჰერმენევტიკის მიმდევრები, არსებითად, თავს არიდებენ საჭიროებას და ვალდებულებას, აჩვენონ ფილოსოფიური ინტუიციის ჭეშმარიტი წყაროები და საზღვრები, ასახონ ცნობიერების პირდაპირი მონაცემები, შინაგანი გამოცდილების ფაქტები და ა.შ. კომუნიკაცია) როგორც უცვლელი საწყისი წერტილები ისტორიის კვლევა. შედეგი, რომელიც გამომდინარეობს ასეთი სუბიექტური პოზიციიდან, ძალიან კარგად აჩვენა ინგლისელმა ფილოსოფოსმა ოლდოს ჰაქსლიმ, რომელიც ამტკიცებს, რომ არც ერთი ფსიქოლოგიური გამოცდილება, რამდენადაც ჩვენ შეგვეხება, არ არის „უფრო ჭეშმარიტი“, ვიდრე ნებისმიერი სხვა. მეცნიერება სულაც არ არის "ჭეშმარიტი", ვიდრე საღი აზრი, და სიგიჟე საერთოდ არ არის "ჭეშმარიტი", ვიდრე ხელოვნება ან რელიგია. ყველა ადამიანს აქვს საკუთარი ცალკეული მსოფლმხედველობის, ისევე როგორც მისი განსაკუთრებული ხასიათის სრული უფლება, რადგან ძალიან მჭიდრო კავშირია ადამიანის ხედვასა და მის ფილოსოფიას შორის. ამ შემთხვევაში, ჰაქსლის აზრით, ფილოსოფია არ არის სამყაროს აღწერა, ეს არის სიმპტომი, რომელიც მიუთითებს გონების კონკრეტულ მდგომარეობაზე.
ერთ დროს ჰეგელმა უკვე დამაჯერებლად აჩვენა სულის ფენომენოლოგიაში ჭეშმარიტების სუბიექტური, ინტუიციონისტური გაგების მთელი შეუსაბამობა. ის წერდა, რომ „ამ ცოდნის მომხრეები წარმოიდგენენ, რომ თვითცნობიერების ნისლში მოხვევით და გონების უარყოფით ისინი არიან
1 Kisei M. A. ცოდნის ფენომენოლოგიური კონცეფცია.-
3: ცოდნის თანამედროვე ბურჟუაზიული თეორიების კრიტიკა. L., 1981, გვ. 151.
Sev L. თანამედროვე ფრანგული ფილოსოფია. მ., 1968, გვ. 94, 95.
20
ინიციატორი, რომელსაც ღმერთი სიზმარში უგზავნის სიბრძნეს; რასაც ისინი რეალურად იღებენ და აწარმოებენ ძილში, შესაბამისად, ასევე სიზმრებია.
გადამერი და ჰერმენევტიკის სხვა მიმდევრები ამ შემთხვევაშიც უკან გადადგებიან კლასიკური ბურჟუაზიული ფილოსოფიის სხვა ფუძემდებელ ი.კანტთან შედარებით. მართლაც, კანტი, მოგეხსენებათ, პროლეგომენაში წერდა: „გრძნობათა საქმე ჭვრეტაა, გაგების საქმე – ფიქრი. ფიქრი კი ნიშნავს ცნობიერებაში წარმოდგენების გაერთიანებას... ცნობიერებაში წარმოდგენების ერთობლიობა განსჯაა. მაშასადამე, ფიქრი იგივეა, რაც განსჯის ფორმირება, ან ზოგადად განსჯაზე წარმოდგენების მითითება. ჩვენი გონების თავისებურება, ხაზს უსვამს კანტი, არის ის, რომ „ეს არის აზრი, ??? ყველაფერი დისკურსიულია, ანუ ცნებებით.
თანამედროვე ჰერმენევტიკა, როგორც ჩანს, მიჰყვება ძველ პრარაციონალისტურ ტენდენციას, რომელიც მოდის ნიცშედან, შოპენჰაუერიდან, კირკეგორიდან და კიდევ უფრო ადრე შელინისგან. მათ არ ესმით, მათ არ სურთ გაიგონ, რომ ბუნების სამყაროსა და ჩვენს გარშემო მყოფი ისტორიის ჭეშმარიტი ცოდნა მიიღწევა, უპირველეს ყოვლისა, გონების რთული და ხანგრძლივი განვითარების შედეგად, აზროვნება ცნებებში, კონკრეტულ რაციონალურ ფორმებში. ამავდროულად, კიდევ ერთხელ ხაზს ვუსვამთ, მარქსისტები სულაც არ უარყოფენ ინტელექტუალურ ინტუიციას, როგორც შემეცნების განსაკუთრებულ საფეხურს, რომელშიც ცოდნა ჩნდება საწყისი ექსპერიმენტული მონაცემების პირდაპირი განზოგადების შედეგად. თუმცა, ნებისმიერ შემთხვევაში, იგი ეფუძნება ადრე დაგროვილ ყველა გამოცდილებას. ინტუიცია არ ეწინააღმდეგება სამყაროს რაციონალურ ოსტატობას, მთელი საქმე იმაშია, რომ ინტუიციური ცოდნა ხორციელდება, როგორც ეს იყო, "შემცირებული", სინთეზირებული პროგრამის მიხედვით, ყველა ლოგიკური ფორმისა და მექანიზმის დეტალური იდენტიფიკაციისა და ცნობიერების გარეშე. ახალი ცოდნის გაჩენის პროცესი.
საბოლოოდ, ხელოვნება, რომელსაც გადამერი ასე ხშირად მიმართავს ჭეშმარიტებას, სულაც არ არის მისტიკური გამჭრიახობის ნაყოფი. ნამდვილი მხატვრული შემოქმედება ყოველთვის მოქმედებდა და მოქმედებს როგორც რეალობის არსის ანარეკლი და გამოხატულება. სწორედ ამიტომ, კ.მარქსმა თავის „1844 წლის ეკონომიკურ და ფილოსოფიურ ხელნაწერებში“, რომელიც აანალიზებს კაპიტალისტურ სოციალურ-ეკონომიკურ ურთიერთობებს, არაერთხელ აღნიშნა, მაგალითად,
1 Hegel G. V. F. Soch., ტ.IV. მ., 1959, გვ. 5.
Kant I. Op. ექვს ტომად, ტ.4, ნაწილი 1. M., 1965, გვ. 123, 155. 3 იხ.: Bunge M. ინტუიცია და მეცნიერება. მ., 1967 წ.
21
გოეთეს „ფაუსტი“ და შექსპირის „ათენის ტიმონი“, მათში უფრო მეტს პოულობს საგნების არსის გაგებას, ვიდრე ბურჟუაზიულ პოლიტიკურ ეკონომიკაზე ნაშრომებში. ჩვენი დროის ისეთი მთავარი მხატვრები, რომლებიც ხელმძღვანელობდნენ თავიანთ შემოქმედებაში სოციალისტური რეალიზმის პრინციპებით, როგორებიც არიან ლუი არაგონი და ბერტოლტ ბრეხტი, ისევე როგორც თომას მანი და ჰაინრიხ მანი, ასევე მიაღწიეს კაპიტალისტის არსის ღრმა გაგებასა და სწორ ასახვას. სამყარო სპეციფიური ხელოვნების გზებით. ყოველივე ეს ადასტურებს იმ როლის შეუსაბამობას, უსაფუძვლობას, რომელსაც გადამერი და ჰერმენევტიკის სხვა მომხრეები ხელოვნებას ანიჭებენ, უარყოფენ მას მეცნიერებას, კერძოდ: იყოს ფილოსოფიური ჭეშმარიტების ნორმა. მათი მიმართვა ხელოვნებისადმი იქცევა ირაციონალიზმისა და ანტიინტელექტუალიზმის ღია განდიდებაში.
და ეს არ არის მხოლოდ და არა მხოლოდ ის, რომ გადამერი და ჰერმენევტიკა ირაციონალიზმს მღერიან. ისინი აწარმოებენ ღია და ფარულ ბრძოლას მატერიალიზმთან და დიალექტიკასთან, მარქსიზმთან, რომელიც თითქოს ცოცხალ ისტორიას აწესებს „ისტორიული პროგრესის კანონებს“ რაიმე სახის „ისტორიული მიზეზის“ საშუალებით და ა.შ. დღეს ისინი გამოდიან პრეტენზიით. სამყაროს ერთადერთი ჭეშმარიტი ახსნა, მთელი ადამიანური ცხოვრება და მთლიანად კაცობრიობა. ისინი გვპირდებიან გაკვეთილების გამოტანას წარსულიდან, აწმყოსა და მომავლის ყოვლისმომცველ გაგებას, სოციალურ მეცნიერებას მისცემს „ერთიან უნივერსალურ პრინციპს“, რომელიც უზრუნველყოფს ბურჟუაზიულ საზოგადოებაში გაბატონებული „უშუალო კულტის“ დაძლევას. მაღალი სტანდარტების დეფლაცია, სულიერი ანარქიზმი, წვრილმანის ტრიუმფი, რელატივიზმი მეცნიერულ თეორიაში და ა.შ. ისინი გვპირდებიან „უკანასკნელი ნიადაგის“ პოვნას, რომელზედაც შეიძლება აბსოლუტური ჭეშმარიტების, ადამიანის ჭეშმარიტი მნიშვნელობის აგება, დასაბუთება და გამართლება. არსებობა და ა.შ.
რასაკვირველია, ფილოსოფიურ ჰერმენევტიკას, მიუხედავად მისი პრეტენზიებისა, არ შეუძლია სამყაროს ადეკვატურად ჰოლისტიკური სურათის მიცემა და მარქსიზმს, როგორც სოციალური, ისტორიული ცოდნის ერთადერთ ჭეშმარიტ მეთოდოლოგიას, აღემატება. გადამერ, ჰერმენევტიკის მიმდევრები აქ უძლურნი არიან, უპირველეს ყოვლისა, იმიტომ, რომ ისინი არსებითად არ ცნობენ ობიექტურ რეალობას, მის პირველობას მოაზროვნე სუბიექტთან მიმართებაში. საუკეთესო შემთხვევაში, ისინი გამოდიან სუბიექტისა და ობიექტის იდენტურობიდან, უარეს შემთხვევაში, ისინი განიხილავენ ობიექტს, როგორც სუბიექტის პროდუქტს, რადგან უპირატესობას ანიჭებენ სამყაროს სუბიექტისტურ ინტერპრეტაციას, განიხილავენ სუბიექტის განცდებს, გამოცდილებას. ცხოვრების მთავარი რეალობა.
22
ანალოგიური ტენდენცია სრულიად განსხვავებულად ვლინდება გადამერის ამ წიგნში. ის უარყოფს ყოველგვარ „ნადირობას“, როგორც ისტორიული კვლევის ფანტომას და მოუწოდებს ობიექტში დაინახოს სხვა საკუთარი, და, შესაბამისად, ერთიც და მეორეც. რეალური ისტორიული ობიექტი, წერს გადამერი, არის არა ობიექტი, არამედ ერთისა და მეორის ერთიანობა, მიმართება, რომელშიც დევს როგორც ისტორიის რეალობა, ასევე ისტორიული გაგების რეალობა. საკითხის არსის ადეკვატური ჰერმენევტიკა უნდა აჩვენოს ისტორიის რეალობა მისი გაგებით. „ჩვენ ვსაუბრობთ იმაზე, რასაც მე გავლენების ისტორიას ვუწოდებ“.1 გაგება თავისი არსით არის ქმედება-ისტორიული მიღწევა“ (გვ. 355).
ეჭვგარეშეა, მარქსისტული მატერიალისტური დიალექტიკა ასევე იღებს „ნივთებსა და მათ გონებრივ ასახვას მათ ნაწილობრივ კავშირში, მათ ერთიანობაში, მოძრაობაში, მათ გაჩენასა და გაქრობაში...“ 1. ფ. ენგელსმა ამის შესახებ არაერთხელ დაწერა. ამავე დროს, მან ხაზგასმით აღნიშნა: „ნივთის ცნება და მისი რეალობა მოძრაობენ ერთად, როგორც ორი ასიმპტოტი, რომლებიც მუდმივად უახლოვდებიან ერთმანეთს, მაგრამ არასოდეს ემთხვევა ერთმანეთს. ეს განსხვავება ამ ორს შორის არის ზუსტად ის განსხვავება, რომლის ძალითაც ცნება არ არის უშუალოდ და უშუალოდ რეალობა და რეალობა არ არის უშუალოდ ამ რეალობის კონცეფცია.
კ.მარქსმა ასევე ხაზი გაუსვა რეალობაში ყოველგვარი ეჭვის აბსოლუტურ ალოგიკურობას და მით უმეტეს გარე სამყაროს უარყოფას სამყაროს სუბიექტთან მიმართებაში: ბოლოს და ბოლოს, ასეთ პოზიციაზე დგომა, მაინც არ შემოიფარგლება თავისით. საკუთარი არსება, მაგრამ კამათში შედის სხვებთან ამ პოზიციის შესახებ. „ეკონომიკურ-ფილოსოფიურ ხელნაწერებში“ მარქსი სარკასტულად შენიშნავს: „მე გეუბნებით: დაანებეთ თავი აბსტრაქციას და უარს იტყვით კითხვაზე; თუ გსურს მიჰყვე შენს აბსტრაქციას, მაშინ იყავი თანმიმდევრული და როცა ადამიანს და ბუნებას არარსებულად თვლი, მაშინ აზრები საკუთარ თავზე არარაობად, რადგან შენც ბუნება ხარ და ადამიანიც. ნუ იფიქრებ, არ მკითხო, რადგან როგორც კი დაიწყებ ფიქრს და კითხვას, შენი აბსტრაქცია ბუნებისა და ადამიანის არსებობისგან ყოველგვარ აზრს კარგავს. ან იქნებ ისეთი ეგოისტი ხარ, რომ არარსებულად მიგაჩნია, მაგრამ შენ თვითონ გინდა არსებობა? 3.
Marx K. and Engels F. Soch., ტ.20, გვ. 22. Marx K. and Engels F. Soch., v. 39, გვ. 354. Marx K. and Engels F. Soch., v. 42, გვ. 126.
23
ამ არსებითად „ეგოისტურ“ პოზიციას იკავებს გადამერი და ჰერმენევტიკის ყველა სხვა მიმდევარი. ამ მხრივ, მათ სრულად შეიძლება მივაწეროთ ლენინის კრიტიკა ყოფიერებისა და ცნობიერების მახისტური „იდენტობის“ შესახებ. „... სუბიექტური ხაზი მიზეზობრიობის საკითხზე, ბუნების წესრიგისა და აუცილებლობის გამოტანა არა გარე ობიექტური სამყაროდან, არამედ ცნობიერებიდან, გონიერებიდან, ლოგიკისაგან და ა.შ. მხოლოდ პირველს უპირისპირდება მეორეს, მაგრამ ისინი ბუნებას გონების ნაწილად აქცევენ, ნაცვლად იმისა, რომ გონება ბუნების ნაწილაკად მიიჩნიონ“, - წერდა ვ.ი. ლენინი. ჰერმენევტიკას არ ესმის, რომ ადამიანს მხოლოდ ეჩვენება, რომ „მისი მიზნები მიიღება სამყაროს გარეთ, სამყაროსგან დამოუკიდებელი“. სინამდვილეში, როგორც ლენინმა ხაზგასმით აღნიშნა, „ადამიანის მიზნები წარმოიქმნება ობიექტური სამყაროს მიერ და იწინასწარმეტყველებს მას, ისინი მას მიაჩნიათ მოცემულად, აწმყოდ“ 2.
რა თქმა უნდა, გადამერი უარყოფს ნებისმიერ ბრალდებას სუბიექტივიზმისა და მით უმეტეს სოლიფსიზმში. ჰერმენევტიკა, ამტკიცებს ის, არავითარ შემთხვევაში არ უარყოფს სამყაროს სუბსტანციალურობას. მაგრამ რა არის, მისი აზრით, ჰერმენევტიკული ონტოლოგიის საფუძველი, ყოფიერების საფუძველი?
გადამერი აღიარებს ყოფნის პრობლემის ფორმულირებას ანტიკურ ფილოსოფიაში, როგორც სახელმძღვანელო ამ საკითხის გადაწყვეტაში. უპირველეს ყოვლისა, ის ამტკიცებს პლატონს, რომელიც სუბიექტივიზმისგან განსხვავებით, ამოსავალ წერტილად არ იღებს თვითარსებული სუბიექტის ცნებას, რომელიც ყველაფერს ობიექტად აქცევს. პირიქით, „სულის“ არსებობა პლატონში განპირობებულია იმით, რომ „ის მონაწილეობს ჭეშმარიტ არსებაში, ანუ მიეკუთვნება იმავე არსებით სფეროს, როგორც იდეა. არისტოტელესაც სჯერა, რომ სული რაღაცნაირად არის. ყველაფერი, რაც არსებობს. ამიტომ, გადამერი ხაზს უსვამს, რომ ასეთ აზროვნებაში არ დგას საკითხი სამყაროსგან თავისუფალი და საკუთარი დარწმუნების მქონე სულის შესახებ, რომელიც უნდა ეძიოს გზები არსებისკენ, რომელსაც აქვს სამყაროს ხასიათი. თავდაპირველად დაკავშირებულია მეორესთან.შეერთების მომენტი აქ პირველადია.
თანამედროვე ფილოსოფიაში გადამერი განსაკუთრებით დიდ დამსახურებას პოულობს სუბიექტივიზმის, ისევე როგორც ყველა მეტაფიზიკის დაძლევაში, რომელიც მოხიბლულია როგორც ნაღდი ფულით, ე.ჰუსერლში და მ.ჰაიდეგერში. ის აღიარებს ჰუსერლის დასკვნას, რომ „ცხოვრება... ტრანსცენდენტურად შემცირებული სუბიექტურობა... არის ყოველგვარი ობიექტივიზაციის წყარო“ (გვ. 299), როგორც მნიშვნელოვანი მიღწევა. მას კიდევ უფრო მაღალი შეფასება აქვს V.I. Poli-მ. კოლ. ციტ., ტ.18, გვ. 159.
2 ლენინი V. I. პოლი. კოლ. ციტ., ტ.29, გვ. 171.
ლ
თავს იკავებს ჰაიდეგერის ფილოსოფიურ კონსტრუქციებზე, ხედავს მის დამსახურებას, უპირველეს ყოვლისა, იმაში, რომ მან წამოაყენა ყოფნის საკითხი ერთდროულად, როგორც არარაობის საკითხი; მეტაფიზიკამ ვერ შეძლო პრობლემის ამგვარად დაყენება. ყოფიერებისა და არარაობის „დიალექტიკის“ ურთიერთმიმართებიდან გამომდინარე, ჰაიდეგერი ყოფიერებას, ჭეშმარიტებასა და ისტორიას აბსოლუტური დროებითი ინტერპრეტაციით ხსნიდა; რა არის ყოფა, გაგება, ჭეშმარიტება, უნდა განისაზღვროს დროის ჰორიზონტზე, ხაზგასმით აღნიშნა მან.
ჰაიდეგერის შემდეგ გადამერი ამტკიცებს, რომ ყოველი ადამიანური გამოცდილება არის ადამიანის სასრულობის გამოცდილება. ამ სიტყვის სწორი მნიშვნელობით გამოცდილია ის, ვინც ახსოვს ეს სასრულობა, ვინც იცის, რომ დრო და მომავალი მას არ ექვემდებარება.
მაგრამ რა წარმართავს თავდაპირველად ადამიანის შემეცნებას, რა აყალიბებს მის გამოცდილებას? - Ენა. ჰაიდეგერის სულისკვეთებით გადამერი აცხადებს, რომ ყოფა არის ენა. მხოლოდ ენაშია ადამიანისთვის გამჟღავნებული ჭეშმარიტება. ამავე დროს, ის მუდმივად ხაზს უსვამს იმას, რომ სამყაროს ადამიანური გამოცდილების თანდაყოლილი ენობრივი ხასიათი საერთოდ არ გულისხმობს სამყაროს ობიექტურობას. ენა არის ის საშუალება, სადაც მე და სამყარო გამოვთქვამ-; და თავიდანვე და ორმხრივად და პ და გამო (გვ. 520).
ამ არგუმენტებში გადამერი ძალიან ახლოსაა ობიექტური იდეალიზმის ტრადიციასთან. ნებისმიერ შემთხვევაში, „ვერბალურობა“ ძალიან მოგვაგონებს ჰეგელის აბსოლუტურ ცოდნას, რომელიც ახლა წარმოდგენილია როგორც „აზროვნების სუფთა ფორმა“, როგორც ყველა ცოდნის აბსოლუტური პირობა.
თავად გადამერი აღიარებს ფილოსოფიური ჰერმენევტიკის ამოცანას, გაიაროს „სულის ჰეგელიანური ფენომენოლოგიის გზა“, თუმცა საპირისპირო მიმართულებით, რათა აღმოაჩინოს „ნებისმიერი სუბიექტურობის შესახებ ის სუბსტანციალურობა, რომელიც განსაზღვრავს მას. ეს არის ენა, რომელიც ქმნის სამყაროს, განსაზღვრავს ადამიანის არსებობის წესს სამყაროში, ეს არის ენა, რომელიც ქმნის ჩვენთვის, რომ ჩვენ შეგვიძლია ვილაპარაკოთ.
გამოხატვა, გამოხატვა არ ნიშნავს მეორე არსებობის შეძენას. პირიქით, თვითგამოხატვის საშუალება თავად ყოფიერებას ეკუთვნის. ამრიგად, ენის შემთხვევაში საქმე გვაქვს სპეკულაციურ ერთიანობასთან: ყოფიერებისა და თვითგამოვლინების განსხვავებასთან, რაც უბრალოდ არ უნდა იყოს სხვაობა... რაც განიხილება სხვა რამეა, ვიდრე თავად სალაპარაკო სიტყვა. მაგრამ სიტყვა არის სიტყვა მხოლოდ იმის გამო, რაც მასშია გამოხატული. და პირიქით, რაც გამოიხატება უსიტყვოდ კი არ არის მოცემული, არამედ სიტყვაში იღებს საკუთარ განსაზღვრულობას, ხაზს უსვამს გადამერი.
რა თქმა უნდა Ga25-ის ობიექტურ-იდეალისტური კონსტრუქციები
დაჰმერი განსხვავდება ჰეგელიანისგან. ის აკრიტიკებს ჰეგელს ამ უკანასკნელის შეხედულების გამო ენაზე, როგორც აზრის რეალიზაციის ფორმაზე, რომელიც არსებობს ენამდე და დამოუკიდებლად. გადამერის აზრით