"სიმართლე და მეთოდი" - ჰანს-გეორგ გადამერის ფუნდამენტური ფილოსოფიური კვლევა (aterN.U. Wahrheit und Methode. Tubingen, 1960; რუსული თარგმანი: Truth and Method: Fundamentals of Philosophical Hermeneutics. M., 1988). წიგნის მთავარი იდეაა ეპისტემოლოგიური საკითხების ჰერმენევტიკურ კონტექსტში წარმოჩენა, შემეცნების ვიწრო ეპისტემოლოგიური ინტერპრეტაციის შეზღუდვების დემონსტრირება და რეალური შემეცნებითი პროცესების შესასწავლად უკვე არსებული მეთოდოლოგიური არსენალის არასაკმარისობა.

გადამერის ცენტრალური კონცეფცია არის "გამოცდილება"(Erfahrung), ჰეგელის გასაღებში ინტერპრეტირებულია, როგორც "ცნობიერების გამოცდილება", "სიცოცხლის გამოცდილება", "ისტორიული გამოცდილება", "თაობათა გამოცდილება" და ა.შ. გადამერის მიერ განხორციელებული კონცეპტუალური ცვლა „გამოცდილების“ ცნების ინტერპრეტაციის პროცესში საშუალებას გვაძლევს მივიჩნიოთ ის „სამყაროს გამოცდილებად“. სამყარო არც თუ ისე ცნობილია თეორიული და შემეცნებითი პროცედურების შედეგად, არამედ განიცდის ადამიანს ცხოვრებისეული, სამყაროს სასიცოცხლო და პრაქტიკული განვითარების უნივერსალურ, თავისი არსით, პროცესში. გადამერი გამოყოფს სამყაროს გამოცდილების სამ ფორმას - ხელოვნებას, ისტორიას, ენას - რომელთა შესწავლა ავტორს ცოდნის თეორიის მთავარი პრობლემის - პრობლემის ჰერმენევტიკურ განხილვამდე მიჰყავს. სიმართლე.

შემეცნებითი გამოცდილების გამორჩეული ფორმების შესაბამისად, წიგნი შეიცავს სამ ნაწილს. პირველ ნაწილში - „ჭეშმარიტების პრობლემის გამოთქმა ხელოვნების შემეცნებასთან მიმართებაში“ - ავტორი ახორციელებს ესთეტიკური პრობლემების გაფართოებას ტრანსცენდენტის სფეროში, რაც ცხადყოფს კითხვის „წმინდა ესთეტიკური“ ფორმულირების არასაკმარისობას. კავშირი ხელოვნების სფეროსთან. კვლევის ჰორიზონტის განხორციელებულ გაფართოებას გადამერი წამყვანი ჰუმანისტური ცნებების ჰერმენევტიკული განხილვის აუცილებლობამდე მიჰყავს („განათლება“, „sensus communis“, „განსჯა“, „გემოვნება“), ე.ი. მათი ჩაძირვა ი.კანტის, გ.ვ.ფ.ჰეგელის, ვ.ფონ ჰუმბოლდტის, ი.ფ. ჰერდერი, ჯ.ვიკო და სხვები.

შემეცნებითი გამოცდილების კიდევ ერთი სპეციფიკური ფორმაა ისტორია, რომლის შესწავლა ქმნის წიგნის მეორე ნაწილს – „ჭეშმარიტების საკითხის გაფართოება გაგებამდე სულის მეცნიერებებში“. გადამერის ფილოსოფიური რეფლექსიის ძირითადი მიმართულებაა: 1) ისტორიის შესწავლის პოზიტივისტური მეთოდოლოგიის კრიტიკა, რომელიც გულისხმობს კვლევის მეთოდების „ობიექტირებას“; 2) ისტორიის ონტოლოგიური ინტერპრეტაციის პროდუქტიული შესაძლებლობების დემონსტრირება. იგი განსაკუთრებულ ყურადღებას აქცევს ვ.დილთაის კვლევით გამოცდილებას, რომელმაც მნიშვნელოვანი ნაბიჯი გადადგა ისტორიული ფილოსოფიისკენ და გააკრიტიკა იმდროინდელი პოზიტივისტზე ორიენტირებული ისტორიული მეცნიერება. გერმანელი რომანტიკოსების - ჰეგელის, შელინგის, დროიზენის და ა.შ. ისტორიული გამოცდილების მითითებით და ჰერმენევტიკის გამოცდილების თეორიის სპეციფიკური მახასიათებლების იდენტიფიცირებით, იგი ღრმავდება ჰერმენევტიკურ პრობლემატიკას და გვთავაზობს გაფართოებულ ინტერპრეტაციას. ჰერმენევტიკაარა იმდენად, როგორც ჰუმანიტარული მეცნიერებების მეთოდოლოგია (დილთაის ხაზი), არამედ როგორც ფილოსოფიის ონტოლოგიური საფუძველი.

გამოცდილების ცოდნის წყაროც არის ენა,იმათ. რეალობა, სადაც ისტორიული და ესთეტიკური ცნობიერება იკვეთება ერთმანეთს. ენობრივი ცნობიერების შესწავლა გადამერის მიერ მესამე ნაწილში - "ჰერმენევტიკის ონტოლოგიური შემობრუნება ენის წარმმართველ ძაფზე" - მიმართულია ენის ნომინალისტური ინტერპრეტაციის წინააღმდეგ, რომელიც თანამედროვეობის ყურადღების ცენტრშია. ანალიტიკური ფილოსოფია.ენა გადამერის მიერ განიმარტება როგორც ჰერმენევტიკულ ფენომენად, ე.ი. როგორც ადამიანის არსებობის შესაძლებლობის პირობა და როგორც „გააზრებული არსება“. ადამიანი საკუთარ თავს „პოულობს“ ენაში (აზროვნების რეალობა ემთხვევა ადამიანში შინაგანად არსებული ენის რეალობას), ამიტომ გადამერი გამოთქვამს ეჭვს ლინგვისტური ცნობიერების შესწავლის ობიექტივისტური მეთოდოლოგიური მეთოდების ამომწურავ პროდუქტიულობაზე. ენა გადამერისთვის არის „ჰერმენევტიკური გამოცდილების გარემო“, ე.ი. კონტექსტი, რომელიც გვაძლევს ზოგადად გაგების შესაძლებლობას და განპირობებულია საუბრის პროცესით: მხოლოდ ურთიერთგაგების პროცესით ხდება ენა რეალობად. გადამერი გამორიცხავს მეცნიერების არსებულ ხელოვნურ ენას ენის სფეროდან, როგორც სამყაროს გამოცდილებიდან. მეცნიერების ენა მის მიერ ინტერპრეტირებულია, როგორც ურთიერთგაგების ხელოვნური სისტემა, რომელსაც სჭირდება ცოცხალი კომუნიკაციის გამოცდილება. მაშასადამე, საუბრის რეალობა ძალიან მნიშვნელოვანია: ბოლოს და ბოლოს, სიბრტყე, რომელშიც სიტყვა და მნიშვნელობა ერთმანეთს ემთხვევა (მეცნიერება), არსებითად, ჩაეფლო „საუბარში“, ცხოვრებაში და, შესაბამისად, მეცნიერება საერთოდ არ უნდა განიხილებოდეს მის მიღმა. ცხოვრების კონტექსტში. გადამერი მეცნიერულ ცნობიერებას „საუბრის სფეროში“ ჩაძირავს და ენას მთელი ადამიანური გამოცდილების ერთადერთ არსებულ მთლიან კონტექსტად მიიჩნევს, ე.ი. აგებს ჰერმენევტიკული ონტოლოგიის, როგორც ლინგვისტური ონტოლოგიის ერთგვარ პროექტს.

გადამერის მიერ შემოთავაზებული ჰერმენევტიკის ონტოლოგიური ინტერპრეტაცია არა მხოლოდ ხსნის ახალ მეთოდოლოგიურ შესაძლებლობებს ჰუმანიტარულ მეცნიერებებში, არამედ ასახავს ენობრივი ონტოლოგიის უნივერსალურობას წინა თაობების ცხოვრებისეული გამოცდილების ასიმილაციის პროცესში, წარმოდგენილი ისტორიულ ტრადიციაში, რომელიც ხდება ერთ-ერთი. გადამერის ჰერმენევტიკული ფილოსოფიის უმნიშვნელოვანესი ცნებები და გაგებულია, როგორც შესაძლებლობა, რომელსაც იძლევა ენობრივი ცნობიერების არსებობა. ტრადიციებს შორის დიალოგი გულისხმობს საერთო ენის ძიებას, როგორც ცხოვრების სამყაროს საერთო შემეცნებით საფუძველს.

წიგნმა ფართო კვლევითი რეზონანსი გამოიწვია და მასში წარმოდგენილი კონცეფცია გახდა ფილოსოფიური კამათის საგანი ჰ.-გ.გადამერს, ჯ.ჰაბერმასსა და გ.ალბერტს შორის.

ჰერმენევტიკა, მეცნიერება და ფილოსოფია

გაგებულის გაგებისა და სწორი ინტერპრეტაციის ფენომენი არ არის მხოლოდ სულის მეცნიერებების განსაკუთრებული მეთოდოლოგიური პრობლემა. დიდი ხნის განმავლობაში არსებობდა აგრეთვე საღვთისმეტყველო და იურიდიული ჰერმენევტიკა, რომელიც არა იმდენად მეცნიერული და თეორიული ხასიათის იყო, არამედ შეესაბამებოდა და ხელს უწყობდა მეცნიერულად განათლებული მოსამართლის ან მღვდლის პრაქტიკულ ქმედებებს. ამრიგად, უკვე თავისი ისტორიული წარმოშობით, ჰერმენევტიკის პრობლემა სცილდება მეთოდის კონცეფციის ჩარჩოებს, როგორც ის განვითარდა თანამედროვე მეცნიერებაში. ტექსტების გაგება და ინტერპრეტაციაეს არ არის მხოლოდ მეცნიერული ამოცანა, არამედ აშკარად ეხება ადამიანის გამოცდილების მთლიანობას მთლიანობაში. თავდაპირველად, ჰერმენევტიკული ფენომენი საერთოდ არ წარმოადგენს მეთოდურ პრობლემას. ჩვენ აქ არ ვსაუბრობთ გაგების რაიმე მეთოდზე, რომელიც ტექსტებს მეცნიერული ცოდნის საგნად აქცევს, ისევე როგორც გამოცდილების ყველა სხვა ობიექტს. ზოგადად, ჩვენ აქ არ ვსაუბრობთ, პირველ რიგში, მტკიცედ დასაბუთებული ცოდნის რაიმე სისტემის აგებაზე, რომელიც აკმაყოფილებს მეცნიერების მეთოდოლოგიურ იდეალს - და მაინც, აქაც ვსაუბრობთ ისაუბრეთ ცოდნაზე და სიმართლეზე. როდესაც გავიგებთ იმას, რაც გადმოგვცა ისტორიულმა ტრადიციამ, ამა თუ იმ ტექსტს უბრალოდ არ ესმით, არამედ ყალიბდება გარკვეული იდეები და გარკვეული ჭეშმარიტების გააზრება. რა არის ეს ცოდნა და რა არის ეს სიმართლე?

ფენომენის გაგებაარა მხოლოდ ავრცელებს ყველა ადამიანურ კავშირს სამყაროსთან. მეცნიერებაშიც მას აქვს დამოუკიდებელი მნიშვნელობა და წინააღმდეგობას უწევს ყველა მცდელობას მისი რაიმე სახის მეცნიერულ მეთოდად გადაქცევის. სულის მეცნიერებები უახლოვდება გაგების ისეთ მეთოდებს, რომლებიც მეცნიერების საზღვრებს მიღმაა: ფილოსოფიის გამოცდილებასთან, ხელოვნების გამოცდილებასთან, თავად ისტორიის გამოცდილებასთან.. ეს ყველაფერი არის გაგების გზები, რომლებშიც ჭეშმარიტება, რომელიც არ ექვემდებარება შემოწმებას მეცნიერების მეთოდოლოგიური საშუალებებით.

დიდი ფილოსოფოსების ტექსტების გაგებისას ჭეშმარიტება აღიქმება, სხვაგვარად მიუწვდომელი.. იგივე შეიძლება ითქვას ხელოვნების გამოცდილება. ამ შემთხვევაში მეცნიერულ კვლევას, რომლითაც ე.წ. ხელოვნებათმცოდნეები არიან დაკავებულნი, თავიდანვე აცნობიერებენ, რომ ის ვერც ჩაანაცვლებს და ვერც გადააჭარბებს. ხელოვნებასთან ურთიერთქმედების უშუალო გამოცდილება. ის ფაქტი, რომ ხელოვნების ნაწარმოებში არის გააზრებული სიმართლე, რომლის მიღწევაც სხვა გზით შეუძლებელია, და წარმოადგენს ხელოვნების ფილოსოფიურ მნიშვნელობას, რომელიც ამტკიცებს თავის თავს ყოველგვარი რაციონალიზაციის მიუხედავად. ამრიგად, ფილოსოფიის გამოცდილებასთან ერთად, ხელოვნების გამოცდილება აღმოჩნდება ყველაზე გადაუდებელი მიმართვა სამეცნიერო ცნობიერებისთვის. აღიარეთ საკუთარი საზღვრები.

ამიტომ შემოთავაზებული გამოკვლევები იწყება ესთეტიკური ცნობიერების კრიტიკით, რომელიც ცდილობს დაიცვას ჭეშმარიტების გამოცდილება, რომელშიც ჩვენ ჩართულები ვართ ხელოვნების ნაწარმოების მეშვეობით, ესთეტიკური თეორიისგან. ვიწროვდება და გაღატაკებულია მეცნიერებაში განვითარებული ჭეშმარიტების კონცეფციით. თუმცა, ისინი არ ჩერდებიან ხელოვნების ჭეშმარიტების გამართლებაზე. ჩვენ ვცდილობთ, უფრო სწორედ, ამ წერტილიდან დაწყებული, განვავითაროთ ცოდნისა და ჭეშმარიტების კონცეფცია, რომელიც შეესაბამება ჩვენი ჰერმენევტიკული გამოცდილების მთლიანობას. ხელოვნების გამოცდილებაში ჩვენ საქმე გვაქვს ჭეშმარიტებასთან, მტკიცედ მაღლა დგას მეთოდური ცოდნის სფეროზე, იგივე შეიძლება ითქვას სულის მეცნიერებები ზოგადად, მეცნიერებები, რომლებშიც ჩვენი ისტორიული ტრადიცია ყველა ფორმით, თუმცა ხდება საგანიკვლევა, მაგრამ ამავე დროს პოულობს ხმას თავის სიმართლეში.ისტორიული ტრადიციის გამოცდილება ფუნდამენტურად მაღლა დგას იმაზე, რაც მასში შეიძლება გამოვიკვლიოთ. ის არა მხოლოდ ჭეშმარიტი ან მცდარია იმ გაგებით, რომ ექვემდებარება ისტორიულ კრიტიკას, არამედ ის ყოველთვის აცხადებს სიმართლეს, რომელიც უნდა გაიზიაროს.

მეთოდის პრობლემა ჰუმანიტარულ მეცნიერებებში

ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა ლოგიკურ თვითშემეცნებაში, რომელიც მე-19 საუკუნეში მათ ფაქტობრივ ჩამოყალიბებას ახლდა, ​​მთლიანად დომინირებს საბუნებისმეტყველო მეცნიერებების მოდელი. თუმცა, ამავდროულად, ფაქტობრივად, პრობლემა, რომელიც ფიქრამდე დგება ჰუმანიტარული მეცნიერებები: მათი არსი სწორად ვერ იქნება გაგებული, თუ გაზომავთ შაბლონების პროგრესული ცოდნის მასშტაბით. სოციალურ-ისტორიული სამყაროს ცოდნა საბუნებისმეტყველო მეცნიერებების ინდუქციური მეთოდების გამოყენებით მეცნიერების დონემდე ვერ ამაღლდება. რას ნიშნავს აქ სიტყვა „მეცნიერება“ და რაც არ უნდა ფართოდ იყოს გავრცელებული ისტორიულ მეცნიერებაში, უფრო ზოგადი მეთოდების გამოყენება კვლევის ამა თუ იმ საგანზე, ისტორიული ცოდნა მაინც არ მიზნად ისახავს კონკრეტული ფენომენის წარმოჩენას, როგორც მაგალითის საილუსტრაციოდ. ზოგადი წესი. სინგულარი არ არის ისეთი ნიმუშის მარტივი დადასტურება, რომელიც პრაქტიკულ ვითარებაში იძლევა წინასწარმეტყველების გაკეთების საშუალებას. Წინააღმდეგ, აქ იდეალური უნდა იყოს თავად ფენომენის გააზრება მისი ერთდროული და ისტორიული კონკრეტულობით. ამ შემთხვევაში შესაძლებელია თვითნებურად დიდი რაოდენობით ზოგადი ცოდნის გავლენა; მიზანი არ არის მათი დაფიქსირება და გაფართოება ხალხის, ხალხებისა და სახელმწიფოების განვითარების ზოგადი კანონების უფრო ღრმა გაგებისთვის, არამედ, პირიქით, იმის გაგება, თუ როგორია ეს ადამიანი, ეს ხალხი, ეს სახელმწიფო, როგორი იყო ჩამოყალიბება. , ანუ - როგორ აღმოჩნდეს, რომ ასე გახდნენ.

Gadamer X. G. სიმართლე და მეთოდი. M., 1988, S. 38-40. გვ 44-46.

გადამერი "სიმართლე და მეთოდი"

ნაწილი პირველი

ჭეშმარიტების პრობლემის გამოთქმა, როგორც გამოიყენება ხელოვნების ცოდნაზე I. ესთეტიკური განზომილების გაფართოება ტრანსცენდენტის სფეროში 1. ჰუმანისტური ტრადიციის მნიშვნელობა ჰუმანიტარულ მეცნიერებებში ა) მეთოდის პრობლემა ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა ლოგიკურ თვითშემეცნებაში, რომელიც თან ახლდა მათ ფაქტობრივ ჩამოყალიბებას მეცხრამეტე საუკუნეში, მთლიანად დომინირებს საბუნებისმეტყველო მეცნიერებების მოდელი. ამის ჩვენება შეიძლება ტერმინი „ჰუმანიტარული მეცნიერებების“ (Geisteswissenschaft, ლიტ., „მეცნიერება სულის შესახებ“) განხილვით, თუმცა ის ჩვეულ მნიშვნელობას მხოლოდ მრავლობით რიცხვში იღებს. ის ფაქტი, რომ ჰუმანიტარული მეცნიერებები საბუნებისმეტყველო მეცნიერებებთან ანალოგიით არის გაგებული, იმდენად აშკარაა, რომ სულის კონცეფციისა და სულის მეცნიერების თანდაყოლილი იდეალიზმის ელფერები მის წინაშე იკლებს. ტერმინი „ჰუმანიტარული მეცნიერებები“ ძირითადად „ლოგიკის“ მთარგმნელის ჯონ სტიუარტ მილის წყალობით მოიპოვა. თავის ნაშრომში მილი მუდმივად ცდილობს გამოკვეთოს ის შესაძლებლობები, რაც აქვს ინდუქციური ლოგიკის გამოყენებას ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა სფეროში („ზნეობრივი მეცნიერებები“, სიტყვასიტყვით „ზნეობრივი მეცნიერებები“). მთარგმნელი ამ ადგილას აყენებს „Geisteswissenschaften“-ს: „მილის მსჯელობის მსვლელობიდან გამომდინარეობს, რომ აქ საუბარი არ არის ჰუმანიტარული მეცნიერებების რაიმე განსაკუთრებული ლოგიკის აღიარებაზე, არამედ, პირიქით, ავტორი ცდილობს აჩვენოს, რომ ინდუქციური მეთოდი. არის ყველა შემეცნებითი მეცნიერების საფუძველი, რომელიც, როგორც ჩანს, ერთადერთი ეფექტურია ამ სფეროშიც. ამრიგად, მილი რჩება ინგლისურ ტრადიციებთან შესაბამისობაში, რომელიც ყველაზე გამომხატველად ჩამოაყალიბა ჰიუმმა მისი ტრაქტატის შესავალში. ზნეობრივ მეცნიერებებშიც აუცილებელია მსგავსების, ფენომენებისა და პროცესების ამოცნობა, თუმცა საბუნებისმეტყველო მეცნიერებათა სფეროშიც კი ეს მიზანი ყოველთვის არ არის თანაბრად მიღწევადი, მიზეზი მხოლოდ იმაში მდგომარეობს, რომ მონაცემები, რომელთა საფუძველზეც არსებობს შესაძლებელი იქნებოდა მსგავსების ამოცნობა ყოველთვის საკმარისი რაოდენობით არ არის წარმოდგენილი, ამიტომ მეტეოროლოგია მუშაობს ისე მეთოდურად, როგორც ფიზიკა, მაგრამ მისი საწყისი მონაცემები ლაკუნარულია და ამიტომ არ არსებობს წინასწარმეტყველება. სათვალე. იგივე ეხება მორალურ და სოციალურ ფენომენებს. ამ სფეროებში ინდუქციური მეთოდის გამოყენება თავისუფალია ყოველგვარი მეტაფიზიკური ვარაუდისგან და ინარჩუნებს სრულ დამოუკიდებლობას იმის მიმართ, თუ როგორ არის ზუსტად დაკვირვებული ფენომენის ფორმირება. აქ, მაგალითად, გარკვეული გამოვლინების მიზეზები არ არის გააზრებული, მაგრამ უბრალოდ მითითებულია კანონზომიერება. ამრიგად, მიუხედავად იმისა, სჯერა თუ არა ადამიანს, მაგალითად, თავისუფალი ნებისა თუ არა, სოციალური ცხოვრების სფეროში, წინასწარმეტყველება ნებისმიერ შემთხვევაში შესაძლებელია. ფენომენების შესახებ დასკვნების გამოტანა შაბლონების არსებობით არავითარ შემთხვევაში არ ნიშნავს ისეთი ურთიერთობის არსებობის ამოცნობას, რომლის კანონზომიერებაც იძლევა წინასწარმეტყველების შესაძლებლობას. უფასო გადაწყვეტილებების განხორციელება - თუ არსებობს - არ არღვევს პროცესის კანონზომიერებას, თავად U განზოგადებისა და ინდუქციით მიღებული კანონზომიერებების სფეროს განეკუთვნება. ასეთია „ბუნებისმეტყველების“ იდეალი საზოგადოების შესახებ“, რომელიც აქ პროგრამულ ხასიათს იძენს და რომელსაც მრავალი მიმართულებით კვლევითი წარმატებები გვმართებს, საკმარისია გავიხსენოთ ეგრეთ წოდებული მასის ფსიქოლოგია. თუმცა, ამ შემთხვევაში, ფაქტობრივად. პრობლემა, რომელსაც ჰუმანიტარული მეცნიერებები აჩენს არსს, ვერ იქნება სწორად გაგებული კანონზომიერებათა პროგრესული ცოდნის მასშტაბით, სოციალურ-ისტორიული სამყაროს ცოდნა საბუნებისმეტყველო მეცნიერების ინდუქციური მეთოდების გამოყენებით მეცნიერების დონემდე ვერ ამაღლდება. რასაც არ უნდა ნიშნავდეს სიტყვა „მეცნიერება“ აქ და რაც არ უნდა გავრცელებული იყოს იგი მთლიანობაში ისტორიულ მეცნიერებაში, უფრო ზოგადი მეთოდების გამოყენება კვლევის კონკრეტულ საგანზე, ისტორიულ ცოდნაზე, თუმცა, არ ისახავს მიზნად კონკრეტული ფენომენის წარმოჩენას. შემთხვევა, რომელიც ასახავს ზოგად წესს. , იდეალური აქ მთავარი უნდა იყოს თავად ფენომენის გააზრება მის ერთდროულ და ისტორიულ კონკრეტულობაში. ამავდროულად, შესაძლებელია თვითნებურად დიდი რაოდენობით ზოგადი ცოდნის გავლენა; მიზანი არ არის მათი დაფიქსირება და გაფართოება ხალხის, ხალხებისა და სახელმწიფოების განვითარების ზოგადი კანონების უფრო ღრმა გაგებისთვის, არამედ, პირიქით, იმის გაგება, თუ როგორია ეს ადამიანი, ეს ხალხი, ეს სახელმწიფო, როგორი იყო ჩამოყალიბება. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ - "როგორ შეიძლება ეს ცოდნა, რომელიც საშუალებას გვაძლევს გავიგოთ რაღაც, როგორც ასეთი, მისი ფორმირების გზების გაგებით? რას ჰქვია აქ მეცნიერება? და თუნდაც ვაღიაროთ, რომ ამ ტიპის ცოდნის იდეალი არის ძირეულად განსხვავებული ტიპისა და პარამეტრებისგან ბუნებრივში მიღებული, ჯერ კიდევ არსებობს ცდუნება, რომ ამ შემთხვევაში, ყოველ შემთხვევაში, პიროვნულად მივმართოთ ისეთ დახასიათებას, როგორიცაა „არაზუსტი მეცნიერებები“. მცდელობაც კი (რაც მნიშვნელოვანია, რამდენადაც სამართლიანი) ჰუმანიტარული და საბუნებისმეტყველო მეცნიერებების უფლებების გათანაბრება, რომელიც აიღო ჰერმან ჰელმჰოლცმა 1862 წლის ცნობილ გამოსვლაში, მიუხედავად იმისა, თუ როგორ ხაზს უსვამდა ჰუმანიტარული მეცნიერებების უპირატესობას მათ უნივერსალურ მნიშვნელობაში, შეინარჩუნა მათი ლოგიკური დახასიათების უარყოფითი მხარე. იკი საბუნებისმეტყველო მეცნიერებათა მეთოდოლოგიური იდეალის თვალსაზრისით3. ჰელმჰოლცი განასხვავებს ინდუქციის ორ ტიპს: ლოგიკურს და მხატვრულ-ინსტინქტურს. მაგრამ ეს ნიშნავს, რომ ის განასხვავებს აზროვნების ორივე გზას მათ საფუძველზე არა ლოგიკურად, არამედ ფსიქოლოგიურად. ორივე იყენებს ინდუქციურ დასკვნას, მაგრამ პროცესი, რომელიც წინ უსწრებს დასკვნას ჰუმანიტარულ მეცნიერებებში არის არაცნობიერი დასკვნა. ამრიგად, ჰუმანიტარული ინდუქციის პრაქტიკა დაკავშირებულია განსაკუთრებულ ფსიქოლოგიურ პირობებთან. ის მოითხოვს ერთგვარ ტაქტიკას და ის მოითხოვს სხვადასხვა სულიერ თვისებებს, როგორიცაა მდიდარი მეხსიერება და ავტორიტეტების აღიარება, ხოლო ბუნებისმეტყველების თვითშეგნებული მსჯელობა, პირიქით, მთლიანად ემყარება საკუთარი ცნობიერების ჩართვას. . მაშინაც კი, თუ ვაღიარებთ, რომ დიდმა ბუნებისმეტყველმა წინააღმდეგობა გაუწია ცდუნებას, რომ საკუთარი მუშაობის გზა საყოველთაოდ სავალდებულო ნორმად აქციოს, მას მაინც არ აქვს სხვა ლოგიკური შესაძლებლობა დაახასიათოს ჰუმანიტარული მეცნიერებების შედეგები, გარდა ნაცნობი ინდუქციის კონცეფციის დახმარებით. მას Mill's Logic-ის წყალობით. ის, რომ მე-18 საუკუნის მეცნიერებათა რეალური მოდელი იყო ახალი მექანიკა, რომელმაც მიაღწია ტრიუმფს ნიუტონის ციურ მექანიკაში, ჯერ კიდევ ისე ცხადი იყო ჰელმჰოლცისთვის, რომ მას არც კი უკითხავს, ​​მაგალითად, 46 რა ფილოსოფიური წინაპირობა უზრუნველყოფდა ფორმირებას. ამ ახალი მეცნიერების მე-17 საუკუნეში. დღეს ჩვენ ვიცით, რამდენად მნიშვნელოვანი იყო ამისთვის ოკამისტების პარიზის სკოლა. ჰელმჰოლცისთვის საბუნებისმეტყველო მეცნიერებების მეთოდურ იდეალს არ სჭირდება არც ისტორიული წინამორბედის ძიება და არც ეპისტემოლოგიური შეზღუდვები და, შესაბამისად, მას ლოგიკურად არ შეუძლია სხვაგვარად გაიგოს ჰუმანიტარულ მეცნიერთა მუშაობა. გადაუდებელი ამოცანა ასევე სასწრაფოდ მოითხოვდა გადაწყვეტას: ლოგიკურ თვითშემეცნებამდე აყვანა ისეთი კვლევები, რომლებმაც მიაღწიეს სრულ ყვავილობას, როგორიცაა, მაგალითად, "ისტორიული სკოლის" კვლევები. უკვე 1843 წელს, ი.გ.დროიზენმა, ელინიზმის ისტორიის ავტორმა და აღმომჩენმა, დაწერა: „ალბათ, არ არსებობს მეცნიერების არც ერთი დარგი, რომელიც ასე შორეული, თეორიულად გამართლებული, შეზღუდული და ამოკვეთილი იყოს, როგორც ისტორია“. დროიზენს უკვე სჭირდება კანტი, რომელიც ისტორიის კატეგორიულ იმპერატივს ხედავდა „ცოცხალ წყაროს, ίίί>, საიდანაც მოედინება კაცობრიობის ისტორიული ცხოვრება“. ის იმედოვნებს, რომ „ისტორიის უფრო ღრმად გაგებული კონცეფცია გახდება სიმძიმის ის წერტილი, სადაც ჰუმანიტარული მეცნიერებების ამჟამინდელი ცარიელი რყევები იპოვის მუდმივობას და შესაძლებლობებს შემდგომი წინსვლისთვის“ ° . საბუნებისმეტყველო მეცნიერებების მოდელი, რომელსაც აქ დროიზენი მიმართავს, ამდენად არ არის გასაგები მეცნიერული და თეორიული ასიმილაციის გაგებით, არამედ, პირიქით, იმ გაგებით, რომ ჰუმანიტარულმა მეცნიერებამ უნდა მოიპოვოს გამართლება, როგორც თანაბრად დამოუკიდებელი. სამეცნიერო დისციპლინების ჯგუფი. დროიზენის „ისტორია“ ამ პრობლემის გადაჭრის მცდელობაა. დილთაი, რომლებშიც ბუნებრივ-მეცნიერული მეთოდის გავლენა და მილის ლოგიკის ემპირიზმი გაცილებით ძლიერია, მიუხედავად ამისა, მტკიცედ იცავს რომანტიკულ-იდეალისტურ ტრადიციებს ჰუმანიტარიზმის გაგებაში. ის ასევე განიცდის მუდმივ უპირატესობის განცდას ინგლისურ ემპირიულ სკოლასთან მიმართებაში, ვინაიდან უშუალოდ აკვირდება ისტორიული სკოლის უპირატესობას ნებისმიერ ბუნებრივ-მეცნიერულ და ბუნებრივ-სამართლებრივ აზროვნებასთან შედარებით. „მხოლოდ გერმანიიდან შეიძლება მოვიდეს ჭეშმარიტად ემპირიული მეთოდი, რომელიც იკავებს წინასწარ შემუშავებულ დოგმატურ ემპირიზმის ადგილს. მილი დოგმატურია მისი ისტორიული განათლების ნაკლებობის გამო“ - ასეთია დილთაის ჩანაწერი მილის ლოგიკის ასლზე.6 ფაქტობრივად, მთელი მძიმე, ათწლეულების განმავლობაში შრომა, რომელიც დილთაიმ გაატარა ადამიანური მეცნიერებების გასამართლებლად, იყო „47 მუდმივი. ეწინააღმდეგება ლოგიკურ მოთხოვნებს, რომლებიც ამ მეცნიერებათა მიმართ, მილის ცნობილი დასკვნითი თავია. მიუხედავად ამისა, დილთაი გულში ეთანხმება, რომ საბუნებისმეტყველო მეცნიერებები არის მოდელი ჰუმანიტარული მეცნიერებებისთვის, მაშინაც კი, როდესაც ის ცდილობს დაიცვას ამ უკანასკნელის მეთოდოლოგიური დამოუკიდებლობა. დაზუსტებულია ორი მტკიცებულებით, რომლებიც ერთდროულად მიგვანიშნებს შემდგომი დაკვირვების გზაზე ვილჰელმ შერერისადმი მიძღვნილ ნეკროლოგში, დილთაი ხაზს უსვამს, რომ ბუნებისმეტყველების სული თან ახლდა შერერს მის ნაწერებში და ცდილობს ახსნას, თუ რატომ იყო შერერი ასე ძლიერი ინგლისელი ემპირიკოსების გავლენის ქვეშ: ის იყო თანამედროვე ადამიანი და ჩვენი წინაპრების სამყარო აღარ იყო მისი სულისა და გულის სახლი; ის იყო მისი ისტორიული 7. ეს ბრუნვა თავისთავად აჩვენებს, რომ დილთაისთვის მეცნიერული ცოდნა ასოცირდება სასიცოცხლო კავშირების გაწყვეტასთან, საკუთარი ისტორიიდან გარკვეულ მანძილზე უკან დახევასთან, რაც შესაძლებელს ხდის ამ კავშირების და ამ ისტორიის ობიექტებად გადაქცევას. შეგვიძლია ვთქვათ, რომ როგორც შერერი, ასევე დილთაი ინდუქციურს იყენებენ! და შედარებითი მეთოდი ნამდვილ ინდივიდთან (ტაქტი და რომ ასეთი ტაქტი წარმოიქმნება მხოლოდ სულიერი კულტურის საფუძველზე, რომელიც ინარჩუნებს ცოცხალ კავშირს განმანათლებლობის სამყაროსთან და ინდივიდუალურობის რომანტიკულ რწმენასთან. მათგან ხელმძღვანელობდნენ ბუნებრივი მოდელით. აქ განსაკუთრებით თვალშისაცემია დილის მცდელობა მიმართოს ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა მეთოდის დამოუკიდებლობას, რაც ასაბუთებს მათ ობიექტთან მიმართებით.8 ასეთი მიმართვა, ბოლოს და ბოლოს, საკმაოდ არისტოტელეურად ჟღერს და ცხადყოფს ბუნებრივი სამეცნიერო მოდელის ჭეშმარიტი უარყოფა. თუმცა, დილთაი ჰუმანიტარული მეთოდების ამ დამოუკიდებლობას ამაღლებს ძველ ბაკონიან თეზისამდე „natura parendo vin-citur“ („ბუნება იპყრობს დამორჩილებით“) 9 და ეს მტკივნეულ დარტყმას აყენებს კლასიკურ რომანტიკულ მემკვიდრეობას, რომელსაც დილთაი ძალიან სურდა. ოსტატი. ამრიგად, დილთაიც კი, რომელსაც თავისი ისტორიული განათლებით უპირატესობა ჰქონდა თანამედროვე ნეოკანტიანიზმთან შედარებით, თავის ლოგიკურ კონსტრუქციებში, ფაქტობრივად, შორს არ წასულა ჰელმჰოლცის მიერ გამოცხადებულ მოკრძალებულ განცხადებას. რაც არ უნდა დილთაი იცავს ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა ეპისტემოლოგიურ დამოუკიდებლობას, ის, რასაც თანამედროვე მეცნიერებაში მეთოდს უწოდებენ, ყველგან არის იგივე 48 და მხოლოდ ბუნებისმეტყველებაში ვლინდება უდიდესი თანმიმდევრობით. ჰუმანური მეცნიერებების შესაბამისი მეთოდი არ არსებობს, მაგრამ ჰელმჰოლცის შემდეგ შეიძლება ვიკითხოთ, რამდენად არის აქ გამოყენებული მეთოდის ცნება და გავლენას ახდენს თუ არა მათთან დაკავშირებული გარკვეული პირობები ჰუმანიტარულ მეცნიერებებში მუშაობის სტილზე, ვიდრე ინდუქციურ ლოგიკაზე. ჰელმჰოლცმა სწორად შენიშნა ეს, როდესაც ჰუმანიტარული მეცნიერებების რეაბილიტაციის მსურველმა ისაუბრა მეხსიერებაზე, ავტორიტეტზე და ფსიქოლოგიურ ტაქტიანობაზე, რომლებიც ცოდნის ამ სფეროში ცნობიერი დასკვნის ნაცვლად არის წარმოდგენილი. რა არის ამ ტაქტის საფუძველი? როგორ ჩნდება? შეიცავს თუ არა მასში ჰუმანიტარული მეცნიერებების მეცნიერული ბუნება და არა მათ მეთოდოლოგიაში? ვინაიდან ასეთი კითხვების მოტივაციას ქმნის ჰუმანიტარული მეცნიერებები, რაც ხელს უშლის თანამედროვეობის მეცნიერულ ცნებებში დანერგვას, ისინი იყო და რჩება საკუთრივ ფილოსოფიურ პრობლემად. ამ კითხვებზე ჰელმჰოლცის პასუხი და მისი ასაკი ვერ გვაკმაყოფილებს; ისინი მიჰყვებოდნენ კანტს, მეცნიერებისა და ცოდნის ცნებებს საბუნებისმეტყველო მეცნიერებათა მოდელზე ორიენტირებდნენ და მხატვრულ მომენტებში ჰუმანიტარული მეცნიერებების გამორჩეული ნიშნების ძიებაში (მხატვრული ილეთი, მხატვრული ინდუქცია). ამავდროულად, ჰელმჰოლცის სურათი საბუნებისმეტყველო მეცნიერების მეცნიერის მუშაობის შესახებ საკმაოდ ცალმხრივი გამოდის, როდესაც ის დუმს „სულის სწრაფ ელვას“ (ანუ რასაც ჰქვია გამჭრიახობა) და ურჩევნია. იპოვნეთ აქ მხოლოდ „თვითშეგნებული მსჯელობის რკინის შრომა“. ის ეყრდნობა ჯ. თუმცა ჰელმჰოლცმა იცის, რომ ისტორიული კვლევა წინასწარ არის განსაზღვრული სრულიად განსხვავებული ტიპის ცოდნით, ვიდრე ის, რომელიც ემსახურება ბუნების კანონების შესწავლას. ამიტომ ის ცდილობს დაამტკიცოს, რომ ინდუქციური მეთოდი, რომელიც გამოიყენება ისტორიულ ცოდნაზე, განსხვავებულ პირობებშია, ვიდრე ბუნების შესწავლისას. ამასთან დაკავშირებით ის მიმართავს ბუნებისა და თავისუფლების განსხვავებას, რომელიც დგას კანტიის ფილოსოფიის ცენტრში. ისტორიული ცოდნა, მისი აზრით, იმდენად თავისებურია სწორედ იმიტომ, რომ მის სფეროში არის არა ბუნების კანონები, არამედ ნებაყოფლობითი მორჩილება პრაქტიკული კანონების, ანუ მცნებების მიმართ. მაშასადამე, ადამიანის თავისუფლების სამყარო არ იცნობს ბუნების კანონებისთვის დამტკიცებული გამონაკლისების არარსებობას. თუმცა, აზრთა ეს მატარებელი არადამაჯერებელია. ის არ შეესაბამება არც კანტის ზრახვებს, რომლის მიხედვითაც ადამიანის თავისუფლების სამყაროს ინდუქციური გამოკვლევა უნდა ეფუძნებოდეს მის განსხვავებას ბუნებასა და თავისუფლებას შორის და არც ინდუქციური ლოგიკის საკუთარ იდეებს. მილი უფრო თანმიმდევრული იყო, მეთოდურად აფიქსირებდა თავისუფლების საკითხს. მაგრამ გარდა ამისა, შეუსაბამობა, რომლითაც ჰელმგოლიდი ეყრდნობა კანტს ჰუმანიტარული მეცნიერებების გასამართლებლად, ასევე ცრუ ნაყოფს იძლევა, რადგან ჰელმჰოლცის აზრით, ამ მეცნიერებების ემპირიზმი უნდა განიხილებოდეს ისევე, როგორც ამინდის პროგნოზების ემპირიზმი, კერძოდ, როგორც. აქტიური პოზიციის უარყოფა და დაყრის მცდელობა იმ შემთხვევაში. მაგრამ სინამდვილეში, ჰუმანიტარული მეცნიერებები შორს არიან საბუნებისმეტყველო მეცნიერებებთან შედარებით არასრულფასოვნებისგან. ამის საპირისპიროდ, გერმანული კლასიკური ფილოსოფიის სულიერმა მიმდევრებმა განავითარეს საკუთარი თავის ამაყი გრძნობა, რომ ისინი იყვნენ ჰუმანიზმის ნამდვილი დამცველები. გერმანული კლასიციზმის ეპოქამ არა მხოლოდ მოიტანა ლიტერატურისა და ესთეტიკური კრიტიკის განახლება, რომელმაც შეძლო ბაროკოს მოძველებული იდეალების დაძლევა და განმანათლებლობის რაციონალიზმი, არამედ სრულიად ახალი შინაარსი მისცა კაცობრიობის კონცეფციას, ამ იდეალს. განათლებული გონება. უპირველეს ყოვლისა, ჰერდერმა გადალახა განმანათლებლობის პერფექციონიზმი „ადამიანის განათლების“ ახალი იდეალით და ამით მოამზადა საფუძველი, საიდანაც შეიძლება განვითარებულიყო ისტორიული მეცნიერებები მეცხრამეტე საუკუნეში. განათლების ცნება (Bildung), რომელიც იმ დროს დაეუფლა გონებას, ალბათ იყო მე-18 საუკუნის უდიდესი აზრი და სწორედ ის მიუთითებდა „ელემენტს, რომელშიც არსებობდა მე-19 საუკუნის ჰუმანიტარული მეცნიერებები, თუნდაც ისინი. ჯერ არ იცოდა მისი ეპისტემოლოგიური დასაბუთება. ბ) წამყვანი ჰუმანისტური ცნებები ა) განათლება განათლების კონცეფცია გვეხმარება ყველაზე ნათლად აღვიქვათ, თუ რამდენად ღრმაა სულიერი ევოლუცია, რაც საშუალებას გვაძლევს კვლავ ვიგრძნოთ თავი თითქოს გოეთეს თანამედროვეები ვიყოთ და, პირიქით, გვაიძულებს მივიჩნიოთ ბაროკოს ხანა. პრეისტორიული დრო. მეტყველების ყველაზე მნიშვნელოვანი ცნებები და მონაცვლეობა, რომლითაც ჩვენ შეჩვეული ვართ მუშაობას, სწორედ ამ პროცესში მიიღო ფორმა და მათ, ვისაც არ სურს ენის შესწავლა, ემორჩილება მისი ელემენტების ნებას, მაგრამ ცდილობს მოიპოვოს დამოუკიდებელი და გონივრული. ისტორიის გაგებით, იძულებულნი არიან გადავიდნენ ერთი პრობლემადან სიტყვებისა და ცნებების ისტორიის სფეროდან მეორეზე. შემდეგ პრეზენტაციაში ჩვენ შევეცდებით შევეხოთ მხოლოდ იმ უზარმაზარი სამუშაო ამოცანის წინაპირობებს, რომლებიც აქ მკვლევარებს აწყდებიან და ხელს უწყობს პრობლემის ფილოსოფიურ ფორმულირებას. ისეთი ცნებები, როგორიცაა „ხელოვნება“, „ისტორია“, „კრეატიულობა“, „მსოფლმხედველობა“, „გამოცდილება“, „გენიოსი“, „გარე სამყარო“, „შინაგანი“, „გამოხატვა“, „სტილი“, „სიმბოლო“. ჩვენ, თავისთავად აღქმული, სავსეა ისტორიული კონოტაციების უფსკრულით. თუ მივმართავთ განათლების კონცეფციას, რომლის მნიშვნელობა ჰუმანიტარული მეცნიერებებისთვის უკვე ხაზგასმულია, ბედნიერ მდგომარეობაში აღმოვჩნდებით. ჩვენ ხელთ გვაქვს ამ სიტყვის ისტორიის კომპაქტური შესწავლა: მისი წარმოშობა შუა საუკუნეების მისტიციზმში, მისი შემდგომი არსებობა ბაროკოს მისტიციზმში, რელიგიურად დაფუძნებული სპირიტუალიზაცია კლოპსტოკის „მესიადში“, რომელმაც მთელი ეპოქა დაიპყრო და ბოლოს, მისი ფუნდამენტური განმარტება ჰერდერის მიერ, როგორც „ასე-რასტან_ი_ია_კ.გ^ჟადაოსხი". განათლების რელიგიამ მე-19-ს-ში შეინარჩუნა ამ სიტყვის ღრმა პარამეტრები და ჩვენი განათლების კონცეფცია სწორედ აქედან მოდის. რაც შეეხება ჩვეულ მნიშვნელობას. სიტყვა "განათლება", პირველი მნიშვნელოვანი განცხადება არის ის, რომ ძველი კონცეფცია "ბუნებრივი განათლების", როგორც გარე გამოვლინებების (სხეულის ნაწილების სტრუქტურა, პროპორციული ფიზიკა) და ზოგადად ბუნების პროდუქტების ფორმირება (მაგალითად, "მთის შენობა" ), უკვე თითქმის მთლიანად გამოეყო ახალ კონცეფციას. ახლა „განათლება“ მჭიდროდ არის დაკავშირებული კულტურის ცნებასთან და საბოლოოდ მიუთითებს ადამიანის გარდაქმნის კონკრეტულ გზაზე. ია ბუნებრივი მიდრეკილებები და შესაძლებლობები. ჰერდერის მიერ სტიმულირებული ამ კონცეფციის საბოლოო გაპრიალება კანტსა და ჰეგელს შორის დასრულდა. კანტი ჯერ არ იყენებს სიტყვას „განათლება“ ამ გაგებით და ამასთან დაკავშირებით. ის საუბრობს შესაძლებლობების (ანუ „ბუნებრივ მიდრეკილებებზე“) „კულტურაზე“, რომელიც ამ მხრივ წარმოადგენს მოქმედი სუბიექტის თავისუფლების აქტს. ასე რომ, საკუთარ თავთან მიმართებაში არსებულ ვალდებულებებს შორის ის ასევე ასახელებს ვალდებულებას „არ დაუშვას მისი ნიჭი ჟანგით, სიტყვა „განათლების“ გამოყენების გარეშე“. ჰეგელი, პირიქით, თვითგანათლებასა და განათლებაზე საუბრობს, როდესაც. ის იგივეს აყენებს საკუთარი თავის წინაშე მოვალეობების საკითხს, რასაც კანტი 13 და ვილჰელმ ფონ ჰუმბოლდტი სრულად აღიქვამს თავისი დახვეწილი ყურით, რაც იყო მისი განმასხვავებელი თვისება, უკვე მთელი განსხვავება „კულტურისა“ და „განათლების“ მნიშვნელობით: „. მაგრამ როდესაც ჩვენ ვამბობთ "განათლებას" ჩვენს ენაზე, ჩვენ ვგულისხმობთ რაღაცას, ამავე დროს მაღალ და საკმაოდ შინაგანს, კერძოდ, ერთგვარ გაგებას, რომელიც ჰარმონიულად იღვრება აღქმასა და ხასიათზე, რომელიც სათავეს იღებს კოლექტიური გამოცდილებიდან და განცდით. სულიერი და გრძნობითი სწრაფვა“ მ. აქ „განათლება“ აღარ არის კულტურის ტოლფასი, ანუ შესაძლებლობებისა თუ ნიჭის განვითარება. სიტყვა „განათლების“ მნიშვნელობის ასეთი ცვლილება უფრო აღვიძებს ძველ მისტიკურ ტრადიციებს, რომლის მიხედვითაც ადამიანი ატარებს და სულში აღზრდის ღმერთის ხატებას, რომლის მსგავსსაც იგი შეიქმნა. ამ სიტყვის ლათინური ეკვივალენტია formatio და ის შეესაბამება სხვა ენებს, მაგალითად, ინგლისურ (შაფტსბერიში) ფორმასა და ფორმირებას. გერმანულში სიტყვა "განათლება" დიდი ხანია კონკურენციას უწევს ფორმის შესაბამის წარმოებულ ცნებებს, მაგალითად, ფორმირება, ფორმირება (Formierung, Formation). არისტოტელიზმის დროიდან „ფორმის“ ცნება მთლიანად გამოეყო რენესანსმა ტექნიკური მნიშვნელობისგან და განიმარტა წმინდა დინამიური და ბუნებრივი გაგებით. მიუხედავად ამისა, სიტყვა „განათლების“ გამარჯვება „ფორმაზე“ შემთხვევითი არ ჩანს, რადგან „გამოსახულება“ (Bild) იმალება „განათლებაში“ (Bildung). ფორმის ცნება უკან იხევს იმ იდუმალ ორმხრივობამდე, რომლითაც „გამოსახულება“ ერთდროულად მოიცავს ჩვენების, კასტრის (Nachbild) და ნიმუშის (Vorbild) მნიშვნელობებს. ის, რომ „განათლება“ (როგორც უფრო თანამედროვე სიტყვა „ფორმირება“) მიუთითებს გახდომის პროცესის შედეგს და არა თავად პროცესს, რაც შეესაბამება გახდომის მნიშვნელობის ფართოდ გადაცემას. აქ გადაცემა სავსებით ლეგიტიმურია, ვინაიდან განათლების შედეგი არ არის წარმოდგენილი ტექნიკური განზრახვის ტიპით, არამედ ფორმირებისა და ფორმირების შინაგანი პროცესიდან გამომდინარეობს და, შესაბამისად, მუდმივად გაგრძელებისა და განვითარების მდგომარეობაშია. შემთხვევითი არ არის, რომ სიტყვა „განათლება“ ბერძნული ფიზისის იდენტურია. განათლებამ, ისევე როგორც ბუნებამ, იცის ყველაფერი დასახული მიზნების მიღმა. (უნდა იყო უნდობლობა სიტყვასთან და მასთან დაკავშირებულ ცნებასთან „განათლების მიზნის“ მიმართ, რომლის მიღმაც იმალება რაიმე სახის საშუალო „განათლება“. განათლება არ შეიძლება იყოს თვით მიზანი, არ შეიძლება მისი სწრაფვა ამ კუთხით, თუნდაც. ეს არის აღმზრდელის ანარეკლებში.) სწორედ ეს არის განათლების ცნების უპირატესობა იმ არსებული მიდრეკილებების უბრალო კულტივაციასთან მიმართებაში, საიდანაც იგი წარმოიშვა. მიდრეკილებების გაშენება არის რაღაც მოცემულის განვითარება; აქ მიზნის მიღწევის მარტივი საშუალებაა ჩვევად ქცეული ვარჯიში და შრომისმოყვარეობა. ასე რომ, ენის სახელმძღვანელოს სასწავლო მასალა მხოლოდ საშუალებაა და არა თვითმიზანი. მისი ათვისება მხოლოდ ენობრივი უნარების განვითარებას ემსახურება. განათლების პროცესში, პირიქით, რომელზე და რომლითაც არის განათლებული, სრულად უნდა იყოს ათვისებული. ამ მხრივ, ყველაფერი, რასაც ის ეხება, შედის განათლებაში, მაგრამ ეს ყველაფერი არ შედის როგორც საშუალება, რომელიც კარგავს თავის ფუნქციებს. პირიქით, მიღებულ განათლებაში არაფერი ქრება, მაგრამ ყველაფერი შენარჩუნებულია. განათლება ჭეშმარიტად ისტორიული ცნებაა და სწორედ „შენარჩუნების“ ეს ისტორიული ხასიათი უნდა იყოს განხილული, რათა გავიგოთ ჰუმანიტარული მეცნიერებების არსი. ამგვარად, სიტყვა „განათლების“ ისტორიის პირველი შეხედვაც კი გვაცნობს ისტორიული ცნებების წრეს, რომელიც ჰეგელმა თავდაპირველად „პირველი ფილოსოფიის“ სფეროში მოათავსა. პრაქტიკაში ჰეგელმა ყველაზე დახვეწილი სახით შეიმუშავა კონცეფცია იმის შესახებ, თუ რა არის განათლება. ჩვენ მას აქ მივყვებით.15 მან ასევე დაინახა, რომ ფილოსოფიისთვის „მისი არსებობის პირობები განათლებაშია“ და ვამატებთ, რომ ეს ეხება ზოგადად ჰუმანიტარულ მეცნიერებებს. რადგან სულის არსებობა დიდწილად დაკავშირებულია განათლების იდეასთან. ადამიანი გამოირჩევა იმით, რომ წყვეტს უშუალო და ბუნებრივ; ამას ითხოვს მისგან მისი არსების სულიერი, რაციონალური მხარე. ”ამ მხრიდან აღებული, ის ბუნებით არ არის ისეთი, როგორიც უნდა იყოს” და ამიტომ მას სჭირდება განათლება. რასაც ჰეგელი უწოდებდა განათლების ფორმალურ არსს, ეფუძნება მის უნივერსალურობას. უნივერსალურზე ასვლის ცნებიდან დაწყებული, ჰეგელმა ერთგვაროვნად შეძლო იმის გაგება, რაც თავის დროზე განათლებით იყო გაგებული. უნივერსალურობის აწევა არ შემოიფარგლება მხოლოდ თეორიული განათლებით და ზოგადად არ გულისხმობს მხოლოდ თეორიულ ასპექტს პრაქტიკულისგან განსხვავებით, არამედ მოიცავს ადამიანის ინტელექტის, როგორც მთლიანობის, არსებით 53 განმარტებას. ადამიანის განათლების ზოგადი არსი ის არის, რომ ადამიანი ყოველმხრივ სულიერ არსებად აქცევს თავს. ის, ვინც აინტერესებს, არის გაუნათლებელი, მაგალითად, ის, ვინც არ იკავებს თავის ბრმა, არაპროპორციულ და შეუსაბამო ბრაზს. ჰეგელი გვიჩვენებს, რომ ასეთ ადამიანს თავდაპირველად აკლია აბსტრაქციის უნარი: მას არ შეუძლია საკუთარი თავის აბსტრაქცია და შეხედოს ზოგადს, რომლითაც მისი სპეციფიკა პროპორციულად და შედარებით განისაზღვრება. ამრიგად, განათლება, როგორც ასვლა უნივერსალურზე, ადამიანის ამოცანაა. ის მოითხოვს მსხვერპლშეწირვას საერთოს განსაკუთრებულს. ნეგატიურად, თვისებების შეწირვა ნიშნავს დრაივების შეზღუდვას და, შესაბამისად, თავისუფლებას მათი ობიექტებისგან და თავისუფლება საკუთარი ობიექტურობისთვის. აქ არის ფენომენოლოგიური დიალექტიკური გამოკლებები, რაც დანერგილია პროპედევტიკაში. სულის ფენომენოლოგიაში ჰეგელი ავითარებს ჭეშმარიტად თავისუფალი თვითშეგნების გენეზისს „თვითონ და თავისთვის“ და აჩვენებს, რომ შრომის არსი არის ნივთის შექმნა და არა მისი მოხმარება. სამუშაო ცნობიერება იბრუნებს საკუთარ თავს, როგორც დამოუკიდებელ ცნობიერებას იმ დამოუკიდებელ არსებობაში, რომელსაც შრომა აძლევს ნივთს. შრომა თავშეკავებული სურვილია. სანამ ის აყალიბებს ობიექტურობას, ანუ მოქმედებს თავდაუზოგავად და უზრუნველყოფს საერთო, მოქმედ ცნობიერებას, ის მაღლა დგას თავისი არსების უშუალობაზე უნივერსალურობამდე, ან, როგორც ჰეგელმა თქვა, სანამ ის ქმნის, აყალიბებს ობიექტს. თავად აყალიბებს. ამასთან, ის გულისხმობს შემდეგს: რამდენადაც ადამიანმა აითვისა „უნარი“, მიაღწია ოსტატობას სამუშაოში, მან ასევე მიიღო საკუთარი თავის გრძნობა. ის, რაც, როგორც მას ეჩვენება, უარს ეუბნება თავის თავგანწირულ სამსახურში, როგორც კი მთლიანად დაემორჩილება სხვის გონებას, ხდება მისი წილი, როგორც კი შრომით ცნობიერებას შეიძენს. და ამ უნარით ის საკუთარ თავში საკუთარ გონებას პოულობს და შრომის შესახებ მართალია იმის თქმა, რომ ის აყალიბებს ადამიანს. სამუშაო ცნობიერების თვითშეგრძნება შეიცავს ყველა ასპექტს, რაც წარმოადგენს პრაქტიკულ განათლებას: დაშორებას მიდრეკილებების უშუალობისაგან, პიროვნული მოთხოვნილებებისა და პირადი ინტერესებისგან, ანუ უნივერსალურობის მოთხოვნა. პროპედევტიკაში ჰეგელი, რომელიც ხაზს უსვამს, რომ პრაქტიკული განათლების არსი მდგომარეობს უნივერსალურისკენ სწრაფვაში, გვიჩვენებს, რომ ის ასევე ვლინდება ზომიერებაში, რაც ზღუდავს უსაზღვრო მოთხოვნილებების დაკმაყოფილებას და ძალების გამოყენებას უნივერსალურზე. ის ასევე წარმოდგენილია ცალკეულ სახელმწიფოებთან ან ოკუპაციასთან მიმართებაში გამოვლენილ წინდახედულობაში, სხვა რამის გათვალისწინებისას, რაც შეიძლება მაინც იყოს საჭირო. მაგრამ ნებისმიერ პროფესიაში არის რაღაც ბედისწერა, გარეგანი აუცილებლობა, და ნებისმიერი მოწოდება მოითხოვს, რომ შეასრულოთ ისეთი ამოცანები, რომლებიც არავითარ შემთხვევაში არ შეიძლება ჩაითვალოს პირადი მიზნების მიღწევად. პრაქტიკული განათლება გამოიხატება იმაში, რომ პროფესიული მუშაობა მიმდინარეობს მთლიანად და სრულყოფილად. მაგრამ ეს ასევე მოიცავს იმ უცხოპლანეტელის დაძლევას, რომელიც ნაწარმოებშია ადამიანთან მიმართებაში, ანუ ადამიანის მიერ ამ უცხოელის საკუთარ თავში სრულ გარდაქმნას. ამგვარად, საკუთარ საქმეში გენერლის დათმობა ნიშნავს იმავდროულად შეზღუდოს საკუთარი თავის შეზღუდვა, ანუ მოწოდება მთლიანად საკუთარ საქმედ აქციოს. შემდეგ კი ადამიანისთვის ეს ბარიერი აღარ არის. პრაქტიკული განათლების ამ ჰეგელიანის აღწერაში შეიძლება დაინახოს ისტორიული სულის ფუნდამენტური განსაზღვრება: შერიგება საკუთარ თავთან, საკუთარი თავის სხვაობაში აღიარება. ეს განსაზღვრება საბოლოოდ ირკვევა თეორიული განათლების იდეაში, რადგან თეორიული აქტივობა, როგორც ასეთი, უკვე გაუცხოებაა, კერძოდ, სწრაფვა "ჩაერთო არა უშუალო, უცხო, კუთვნილება მეხსიერებაში, მეხსიერებასა და აზროვნებაში". ასე რომ, თეორიული განათლება მიდის იმაზე, რაც ადამიანმა უშუალოდ იცის და ესმის. ის მდგომარეობს იმაში, რომ ისწავლო სხვისთვის მნიშვნელობის მინიჭება და განზოგადებული თვალსაზრისის პოვნა, რათა „მიზანს თავის თავისუფლებაში აღიქვას“ და ეგოისტური ინტერესების გარეშე.სამყარო და ძველთა ენა. ეს იმის გამო ხდება, რომ ასეთი სამყარო ჩვენთვის საკმარისად შორსა და უცხოა, რომ ჩვენგან განცალკევებულმა აუცილებელმა მანძილმა შეიძლება მოახდინოს დადებითი გავლენა, თუმცა ის „ერთდროულად შეიცავს ჩვენს საკუთარ თავთან დაბრუნების ყველა საწყის მომენტს და ძაფს. , მაგრამ სულის ჭეშმარიტად უნივერსალური არსის სახით "" 8. ჰეგელის გიმნაზიის დირექტორის ამ სიტყვებში ჩანს კლასიციზმის მიმდევრის ტიპიური ცრურწმენა, რომელიც თვლის, რომ მისი პოვნა განსაკუთრებით ადვილია. სულის უნივერსალური არსი ძველთა შორის. რა არის სულის მთავარი მოძრაობა, რომლის მნიშვნელობა მხოლოდ საკუთარ თავთან სხვა არსებიდან დაბრუნებაშია. წინააღმდეგ შემთხვევაში, ყველა თეორიული განათლება, მათ შორის უცხო ენების შესწავლა და უცხო მსოფლმხედველობა. , არის ბევრად ადრე ჩამოყალიბებული განათლების პროცესის მარტივი გაგრძელება.ყოველი ინდივიდი, თავისი ბუნებრივი არსიდან სულის სფეროში ამაღლებული, პოულობს თავისი ხალხის ენაში, წეს-ჩვეულებებში, სოციალურ სტრუქტურაში. მოცემული სუბსტანცია, რომლის დაუფლებაც მას სურს, როგორც ეს მეტყველების სწავლებაშია. ამრიგად, ეს ცალკეული ინდივიდი მუდმივად დგას განათლების გზაზე და მისი ბუნებრიობა მუდმივად კლებულობს იმ ფაქტის პროპორციულად, რომ სამყარო, რომელშიც ის იზრდება, ყალიბდება ადამიანური ენისა და ადამიანური წეს-ჩვეულებების მიხედვით. ჰეგელი ხაზს უსვამს: ამ საკუთარ სამყაროში ხალხი იძენს არსებობას. ის ამუშავებს ამას საკუთარ თავში და საკუთარ თავში და იმავე გზით ადგენს იმას, რაც არის საკუთარ თავში. ამრიგად, ცხადია, რომ განათლების არსი არის არა გაუცხოება, როგორც ასეთი, არამედ დაბრუნება საკუთარ თავთან, რომლის წინაპირობა, თუმცა, არის გაუცხოება. ამავე დროს, განათლება უნდა გავიგოთ არა მხოლოდ როგორც პროცესი, რომელიც უზრუნველყოფს სულის ისტორიულ ამაღლებას უნივერსალურის სფეროში; ამავე დროს ის არის ელემენტი, რომელშიც ცხოვრობს განათლებული ადამიანი. რა არის ეს ელემენტი? აქედან იწყება კითხვები, რომლებიც უკვე მივმართეთ ჰელმჰოლცს. ჰეგელის პასუხი ვერ გვაკმაყოფილებს, რადგან მისთვის განათლება ხდება, როგორც მოძრაობა გაუცხოებიდან და ასიმილაციისგან სუბსტანციის სრულ ათვისებამდე, ყველა ობიექტური არსებამდე განცალკევებამდე, რაც მხოლოდ აბსოლუტურ ფილოსოფიურ ცოდნაშია მისაღწევი. რეალური განათლება, ისევე როგორც სულის ელემენტი, არავითარ შემთხვევაში არ არის დაკავშირებული აბსოლუტური სულის ჰეგელიანის ფილოსოფიასთან, ისევე როგორც ცნობიერების ისტორიულობის ჭეშმარიტი გაგება არ აქვს საერთო მსოფლიო ისტორიის მის ფილოსოფიას. ცხადი უნდა იყოს, რომ სულის ისტორიული მეცნიერებისთვისაც კი, რომლებიც ჰეგელისგან წავიდნენ, სრულყოფილი განათლების იდეა აუცილებელ იდეალად რჩება, რადგან განათლება არის სწორედ ის ელემენტი, რომელშიც ისინი მოძრაობენ. და რასაც უფრო ძველი გამოყენება უწოდებს "სრულყოფილ განათლებას" სხეულის ფენომენების სფეროში, ბოლოს და ბოლოს, არა იმდენად განვითარების ბოლო ფაზაა, რამდენადაც სიმწიფის მდგომარეობა, რომელიც უკან ტოვებს ყოველგვარ განვითარებას და უზრუნველყოფს ყველა წევრის ჰარმონიულ მოძრაობას. სწორედ ამ გაგებით, ჰუმანიტარული მეცნიერებები ვარაუდობენ, რომ მეცნიერული გონება, როგორც ჩანს, უკვე განათლებულია და სწორედ ამის გამო აქვს მას აქვს ნამდვილი ტაქტი, რომლის სწავლაც ან მიბაძვა შეუძლებელია და რომელიც მხარს უჭერს განსჯის ფორმირებას ჰუმანიტარულ მეცნიერებებში და მათ გზაზე. ცოდნის. რასაც ჰელმჰოლცი აღწერს, როგორც ჰუმანიტარული მეცნიერებების სამუშაო სპეციფიკას, კერძოდ, რასაც ის უწოდებს მხატვრულ გრძნობას და ტაქტის, რეალურად გულისხმობს განათლების ელემენტს, რომლის ფარგლებშიც უზრუნველყოფილია სულის განსაკუთრებით თავისუფალი მობილურობა. ამრიგად, ჰელმჰოლცი საუბრობს „მზადყოფნაზე, რომლითაც ყველაზე ჰეტეროგენული გამოცდილება უნდა შეიტანოს ისტორიკოსის ან ფილოლოგის მეხსიერებაში“. შეგნებული მსჯელობა“ რომლის ფონზეც ბუნებისმეტყველი ფიქრობს საკუთარ თავზე. მეხსიერების ცნება, იმ გაგებით, რომლითაც იგი იყენებს, საკმარისი არ არის ამ ნაწარმოების კომპონენტების ასახსნელად. სინამდვილეში, ეს ტაქტი ან ეს გრძნობა არასწორად არის გაგებული, როდესაც ის გაგებულია, როგორც შემომავალი გონებრივი უნარი, რომელსაც ემსახურება მტკიცე მეხსიერება და ამგვარად აღწევს ცოდნას, რომელიც არ ექვემდებარება მკაცრ კონტროლს. ის, რაც იძლევა ტაქტის ასეთ ფუნქციას, რაც ხელს უწყობს მის შეძენას და განკარგვას, არ არის ჰუმანიტარული ცოდნისთვის ხელსაყრელი მარტივი ფსიქოლოგიური მოწყობილობა. თავად მეხსიერების არსი სათანადოდ ვერ გაიგებს მასში რაიმეს დანახვის გარდა ზოგადი მიდრეკილების ან უნარის გარდა. შენახვა, დავიწყება და ხელახალი დამახსოვრება ეკუთვნის ადამიანის ისტორიულ მდგომარეობას და თავად არის მისი ისტორიისა და განათლების ნაწილი. თუ ვინმე იყენებს თავის მეხსიერებას, როგორც უბრალო უნარს - და ყველა ტექნიკური მეთოდი ასეთი გამოყენების სავარჯიშოა - ის მაინც არ მიაწერს მას მისთვის ყველაზე თანდაყოლილ სფეროს. მეხსიერება უნდა ჩამოყალიბდეს, რადგან ეს არ არის მეხსიერება ზოგადად და მისთვის. რაღაცას ინახავენ მეხსიერებაში, რაღაც სხვას არა, რაღაც უნდა შეინახონ მეხსიერებაში და რაღაც უნდა განდევნონ მისგან. დროა გავათავისუფლოთ მეხსიერების ფენომენი შესაძლებლობების ფსიქოლოგიური გათანაბრებისაგან და გავიგოთ, რომ ის წარმოადგენს ადამიანის სასრული ისტორიული არსებობის არსებით მახასიათებელს. მეხსიერებაში შენახვისა და გახსენების უნართან ერთად, რომელიც დაკავშირებულია გარკვეულ ურთიერთობასთან, ერთი და იგივე ურთიერთობა შემოდის გარკვეული გზით, რომელსაც ჯერ არ მიუქცევია სათანადო ყურადღება და დავიწყების უნარი, რომელიც არ არის მხოლოდ დანაკარგი და მინუსი. , არამედ - ამას უპირველესად უსვამდა ხაზს ფ.ნიცშე - პირობა სულის სიცოცხლისა20. მხოლოდ დავიწყების წყალობით სული ინარჩუნებს შესაძლებლობას 57 . ტოტალური განახლება, ყველაფრის ახალი თვალით შეხედვის უნარი, ისე, რომ დიდი ხნის ნაცნობი შერწყმულია ახლად დანახულთან მრავალშრიან ერთობაში. „მეხსიერების შენახვა“ ისეთივე ორაზროვანია. როგორც მეხსიერება (μνήμη), ის დაკავშირებულია გახსენებასთან (άνάμνησις) 21. მაგრამ იგივე ეხება ჰელმჰოლცის მიერ გამოყენებულ „ტაქტის“ ცნებას. ტაქტით გვესმის გარკვეული მიმღებლობა და მასში არსებული სიტუაციისა და ქცევის აღქმის უნარი, რისთვისაც არ გაგვაჩნია ზოგად პრინციპებზე დაფუძნებული ცოდნა. ამის გამო ტაქტის ცნება გამოუთქმელი და გამოუთქმელია. შეგიძლია რაღაც ტაქტიანად თქვა. მაგრამ ეს ყოველთვის ნიშნავს იმას, რომ ამავდროულად რაღაც ტაქტიანად არის გვერდის ავლით და არა გამოხატული, და რომ უტაქტია საუბარი იმაზე, რისი გვერდის ავლითაც შეიძლება. მაგრამ „გვერდის ავლით“ არ ნიშნავს რაღაცის გვერდის ავლას; პირიქით, რაღაც უნდა გქონდეს თვალწინ, რომ არ წააწყდე, არამედ გაიარო. ამრიგად, ტაქტი ხელს უწყობს დისტანციის შენარჩუნებას, ჭრილობებისა და შეჯახების თავიდან აცილებას, ძალიან მჭიდრო კონტაქტს და პიროვნების ინტიმურ სფეროს დაზიანებას. მაგრამ ის, რაზეც ჰელმჰოლცი საუბრობს, უბრალოდ არ არის იდენტური ამ სენსუალური და ყოველდღიური ფენომენის. თუმცა, აქ არის არსებითი საერთო, ვინაიდან ტაქტი, რომელიც მოქმედებს ჰუმანიტარულ მეცნიერებებში, არ შემოიფარგლება მხოლოდ გრძნობადი და არაცნობიერი ხასიათით; უფრო სწორად, ეს არის ცოდნისა და ყოფნის გზა. ამის გარკვევაში გვეხმარება განათლების ცნების ზემოაღნიშნული ანალიზი. რასაც ჰელმჰოლცი უწოდებს ტაქტის მოიცავს განათლებას და არის მისი ესთეტიკური და ისტორიული ფუნქცია. აუცილებელია როგორც ესთეტიკური, ასევე ისტორიული განცდა, ანუ ჩამოყალიბდეს ეს გრძნობა, რათა ჰუმანიტარულ სამუშაოებში საკუთარ ტაქტის დაყრდნობა შეძლოს. და რადგან ეს ტაქტი არ არის მხოლოდ ბუნებრივი მოწყობილობა, ჩვენ მართალი ვართ ესთეტიკურ ან ისტორიულ ცნობიერებაზე ვისაუბროთ და არა საკუთარ გრძნობაზე, თუმცა, ცხადია, ასეთი ცნობიერება დაკავშირებულია გრძნობის უშუალობასთან, ანუ ცალკეულ შემთხვევებში. რა თქმა უნდა, შეიძლება წარმოქმნას ავარია და შეფასება, თუმცა ამის მიზეზების დადგენა შეუძლებელია. ამგვარად, მას, ვისაც აქვს ესთეტიკური გრძნობა, შეუძლია განასხვავოს ლამაზი და მახინჯი, კარგი ან ცუდი თვისება, ხოლო ვისაც აქვს ისტორიული გრძნობა, იცის რა არის შესაძლებელი და რა არის შეუძლებელი გარკვეული ეპოქისთვის და აქვს გრძნობა. წარსულის სხვაობა აწმყოსთან მიმართებაში. თუ ეს ყველაფერი განათლებაზეა დაფუძნებული, მაშინ ეს ნიშნავს, რომ ეს არ არის გამოცდილების ან პოზიციის საკითხი, არამედ ყოფიერების წარსული გახდომის საკითხი. ვერც უფრო ზუსტი დაკვირვება და ვერც ტრადიციის უფრო საფუძვლიანი შესწავლა ვერ დაგვეხმარება, თუ არ არის მომზადებული მგრძნობელობა ხელოვნების ნაწარმოების სხვაობის ან წარსულის მიმართ, ღიაობა ყველაფრის მიმართ, სხვა, უფრო განზოგადებული თვალსაზრისის მიმართ. განათლებაში არსებობს პროპორციისა და დისტანციის ზოგადი გრძნობა საკუთარ თავთან მიმართებაში და მისი მეშვეობით - საკუთარ თავზე ამაღლება უნივერსალურამდე. შეხედო საკუთარ თავს და პირად მიზნებს, თითქოს შორიდან, ნიშნავს შეხედო მათ ისე, როგორც ამას სხვები აკეთებენ. ეს უნივერსალურობა, რა თქმა უნდა, არ არის ცნებების ან მიზეზის ერთობლიობა. ზოგადიდან გამომდინარე, კონკრეტული დგინდება და იძულებით არაფერი მტკიცდება. ზოგადი თვალსაზრისი, რომლის მიმართაც განათლებული ადამიანი ღიაა, მისთვის არ ხდება ხისტი სტანდარტი, რომელიც ყოველთვის ეფექტურია; უფრო სწორად, ისინი მისთვის დამახასიათებელია მხოლოდ როგორც სხვა ადამიანების შესაძლო თვალსაზრისი. ამ ზომით, განათლებულ ცნობიერებას პრაქტიკაში უფრო მეტად აქვს გრძნობის ხასიათი, რადგან ნებისმიერი გრძნობა, მაგალითად ხედვა, ზოგადი ჩანს მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც იგი მოიცავს საკუთარ სფეროს, რამდენადაც ის უხსნის მას ფართო ველს და რამდენადაც მას შეუძლია გამოავლინოს განსხვავებები იმის ფარგლებში, რაც მას გამოეცხადა. განათლებული ცნობიერება აღემატება ნებისმიერ ბუნებრივ გრძნობას, რომ ეს უკანასკნელი თითოეული შემოიფარგლება გარკვეული სფეროთი, მას ასევე აქვს ყველა მიმართულებით მოქმედების უნარი; ეს არის ზოგადი განცდა. ზოგადი განცდა არის ის, რაც რეალურად არის განათლების არსის ფორმულირება, რომელშიც ისმის ფართო ისტორიული კავშირების გამოძახილი. განათლების კონცეფციის გააზრება, რომელიც საფუძვლად უდევს ჰელმჰოლცის რეფლექსიას, გვაბრუნებს ამ კონცეფციის შორეულ ისტორიაში. მოდით მივყვეთ ამ კავშირს, თუ გვსურს გავათავისუფლოთ ჰუმანიტარული მეცნიერებებისადმი ფილოსოფიური მიდგომის პრობლემა იმ ხელოვნური სივიწროვისგან, რომელიც მას აწვდიდა მეცხრამეტე საუკუნის მეთოდიკის დოქტრინამ. ჩვენთვის არასაკმარისია მეცნიერების თანამედროვე კონცეფცია და მასზე დაქვემდებარებული მეთოდის კონცეფცია. ის, რაც ჰუმანიტარულ მეცნიერებებს განაპირობებს, უფრო მეტად აღიქმება განათლების ტრადიციული კონცეფციიდან, ვიდრე თანამედროვე მეცნიერების მეთოდოლოგიური იდეებიდან. ეს არის ჰუმანისტური ტრადიცია და ჩვენ მივმართავთ მას. თანამედროვე მეცნიერების პრეტენზიებთან შედარებით, იგი ახალ მნიშვნელობას იძენს. ცხადია, ღირებული იქნებოდა კონკრეტულად მიგვადევნოთ მიკვლევა, თუ როგორ ჰუმანიზმის დროიდან მოყოლებული, „სასკოლო“ მეცნიერების კრიტიკამ იპოვა თავისი აუდიტორია და როგორ განვითარდა ეს კრიტიკა მისი ოპონენტების ევოლუციის შემდეგ. უპირველეს ყოვლისა, აქ გაცოცხლდა უძველესი მოტივები. ენთუზიაზმი, რომლითაც ჰუმანისტები აცხადებდნენ ბერძნულ ენას და სწავლის გზას, უფრო მეტი იყო, ვიდრე უბრალოდ გატაცება ანტიკვარებით. კლასიკური ენების სიცოცხლის გაღვიძებამ მას რიტორიკის ახალი შეფასება მოუტანა. მან გახსნა ფრონტი „სკოლის“, ანუ სქოლასტიკური მეცნიერების წინააღმდეგ და ემსახურებოდა ადამიანური სიბრძნის იდეალს, რომელიც მიუწვდომელი იყო „სკოლის“ ფარგლებში; ასეთი ოპოზიცია ნამდვილად დგას ფილოსოფიის საწყისებზე. პლატონის კრიტიკა სოფისტების მიმართ და მით უმეტეს, მისი თავისებურად ამბივალენტური დამოკიდებულება ისოკრატეს მიმართ, ხსნის აქ დასმულ ფილოსოფიურ პრობლემას. მე-17 საუკუნის საბუნებისმეტყველო მეცნიერებებში მეთოდის ახალ ცნობადობასთან დაკავშირებით, ეს უძველესი პრობლემა კვლავ ზრდის მის კრიტიკულ სიმძიმეს. ამ ახალი მეცნიერების ექსკლუზიურობის პრეტენზიის ფონზე, უფრო და უფრო აქტუალურად ჩნდება კითხვა, შეიძლება თუ არა ჭეშმარიტების ერთადერთი წყარო განათლების ჰუმანისტურ კონცეფციაში იყოს. მართლაც, ჩვენ დავინახავთ, რომ მეცხრამეტე საუკუნის ჰუმანიტარული მეცნიერებები, ამის გაცნობიერების გარეშე, მხოლოდ სიცოცხლისუნარიანობას იღებდა განათლების სიცოცხლისუნარიანი ჰუმანისტური აზროვნებიდან. ამ შემთხვევაში, ცხადია, რომ აქ გადამწყვეტია ჰუმანისტური კვლევები და არა მათემატიკა, რადგან რას შეიძლება ნიშნავდეს მე-17 საუკუნის მეთოდის ახალი დოქტრინა ჰუმანიტარული მეცნიერებებისთვის? უბრალოდ უნდა წაიკითხოთ პორტ-როიალ ლოგიკის შესაბამისი თავები, რომლებიც ეხება გონების კანონებს, რომლებიც გამოიყენება ისტორიულ ჭეშმარიტებაზე, რათა გავიგოთ, თუ რისი მიყვანა შეუძლია ჰუმანიტარულ მეცნიერებებს ამ „მეთოდური იდეიდან“ მსგავს ფაქტამდე. რომ მოვლენის მთელი ჭეშმარიტებით შეფასება მოითხოვს ყურადღებას მის თანმხლებ გარემოებებზე (გარემოებაზე). იანსენისტები, მტკიცების ამ გზით, ცდილობდნენ მიეწოდებინათ მეთოდოლოგიური ხელმძღვანელობა, რათა გადაეწყვიტათ რამდენად სანდოა სასწაულები. სულის რწმენა ახალი მეთოდის სასწაულში და სჯეროდა, რომ ამ გზით შესაძლებელი იქნებოდა ბიბლიური ტრადიციისა და საეკლესიო ტრადიციის ჭეშმარიტი გრძნობების ლეგიტიმაცია. ახალი მეცნიერება ძველი ეკლესიის სამსახურში - ძალიან აშკარაა, რომ ეს ურთიერთობები არ დაჰპირდა, რომ გრძელვადიანი იქნებოდა და შეიძლება წარმოიდგინოთ, რომ ეს მოხდება მაშინ, როდესაც ქრისტიანობის წინაპირობები პრობლემური გახდება. საბუნებისმეტყველო მეცნიერების მეთოდოლოგიურ იდეალს ბიბლიური ტრადიციის ისტორიული მტკიცებულებების ავთენტურობაზე გამოყენებისას უნდა მოჰყოლოდა სრულიად განსხვავებული შედეგები, კატასტროფული ქრისტიანობისთვის. გზა იანსენისტური სტილის სასწაულებრივი კრიტიკიდან ისტორიულ ბიბლიურ კრიტიკამდე არც ისე შორს არის და სპინოზა ამის კარგი მაგალითია. მომავალში ჩვენ ვაჩვენებთ, რომ ამ ტექნიკის თანმიმდევრული გამოყენება, როგორც ჭეშმარიტების დადგენის ერთადერთ კრიტერიუმად ზოგადად ჰუმანიტარულ მეცნიერებებში, მისი თვითგანადგურების ტოლფასია. და) Sensus communis (საღი აზრი) ამ ვითარებაში არ არის რთული, ჰუმანისტურ ტრადიციაზე დაყრდნობით კითხვა, ცოდნის რა გზა შეიძლება ისწავლოს ჰუმანიტარულმა მეცნიერებმა ასეთი მეთოდოლოგიიდან. ამ დისკუსიისთვის ღირებული ამოსავალი წერტილია ვიკოს „ჩვენი დროის მეცნიერებათა მნიშვნელობის შესახებ“. 23 ვიკოს ჰუმანიზმის დაცვა, როგორც თავად სათაურიდან ჩანს, იეზუიტური პედაგოგიკაა შუამავლობით და, ისევე, როგორც დეკარტის წინააღმდეგ. იანსენიზმის წინააღმდეგ მიმართული. ვიკოს ეს პედაგოგიური მანიფესტი, ისევე როგორც მისი „ახალი მეცნიერების“ პროექტი, ეფუძნება ძველ ჭეშმარიტებებს. ის მიმართავს საღ აზრს, სოციალურ გრძნობას და მჭევრმეტყველების ჰუმანისტურ იდეალს, ანუ იმ მომენტებს, რომლებიც უკვე ჩართული იყო სიბრძნის უძველეს კონცეფციაში. „ქველმოქმედება“ (ευ λέγειν) ამასთან დაკავშირებით ხდება შინაგანად ორფასიანი ფორმულა და არავითარ შემთხვევაში უბრალო რიტორიკულ იდეალად. იგი ასევე გულისხმობს მართალზე ლაპარაკს, ანუ ჭეშმარიტს და არა მხოლოდ მეტყველების ხელოვნებას, რაღაცის კარგად თქმის უნარს. მაშასადამე, ძველ დროში ამ იდეალს, როგორც ცნობილია, აცხადებდნენ როგორც ფილოსოფიის მასწავლებლები, ასევე რიტორიკის მასწავლებლები, მაგრამ რიტორიკა დიდი ხანია მტრობდა ფილოსოფიას და ამტკიცებდა, რომ განსხვავებით „სოფისტების“ უსაქმური სპეკულაციებისაგან. აცნობეთ ცხოვრების ჭეშმარიტ სიბრძნეს. ვიკო, რომელიც თავად იყო რიტორიკის მასწავლებელი, ამიტომ შეესაბამება ანტიკური ხანიდან მომდინარე ჰუმანისტურ ტრადიციას. ცხადია, ეს ტრადიცია და, კერძოდ, რიტორიკული იდეალის პოზიტიური ბუნდოვანება, რომელიც ლეგიტიმირებულია არა მხოლოდ პლატონის მიერ, არამედ თანამედროვეობის ანტირიტორიკული მეთოდოლოგიით, ასევე მნიშვნელოვანია ჰუმანიტარული მეცნიერებების თვითშეგნებისთვის. ამასთან დაკავშირებით ვიკო უკვე ბევრს ლაპარაკობს იმაზე, რაც ჩვენ გვიჭირავს. თუმცა მისი მიმართვა საღ აზრზე, რიტორიკულის გარდა, ძველი ტრადიციის კიდევ ერთი მომენტით არის სავსე: „სკოლის“ მეცნიერისა და ბრძენის წინააღმდეგობა, რომელსაც ვიკო ეყრდნობა, არის ოპოზიცია, რომელსაც ცინიკური სოკრატე ჰყავდა. მისი პროტოტიპი და მისი მატერიალური საფუძველი - "სოფიას" და "ფრონეზის" დაპირისპირება, რომელიც პირველად არისტოტელემ შეიმუშავა და პერიპატეტიკოსებმა განავითარეს ცხოვრების თეორიული იდეალის კრიტიკის დონეზე 24, ხოლო ელინისტურ ეპოქაში გახდა ერთ-ერთი განმსაზღვრელი. ბრძენის გამოსახულებები, განსაკუთრებით განათლების ბერძნული იდეალის შემდეგ, რომელიც შერწყმულია რომის წამყვანი პოლიტიკური ფენის თვითშეგნებასთან. შემდგომი დროის რომაული იურისპრუდენცია, როგორც ცნობილია, ასევე ვითარდება იურიდიული ხელოვნებისა და იურიდიული პრაქტიკის ფონზე, რომლებიც კავშირშია „ფრონეზის“ პრაქტიკულ იდეალთან და არა „ფილოსოფიის“ თეორიულ იდეალთან 25. აღორძინებიდან. ანტიკური ფილოსოფიისა და რიტორიკის სოკრატეს გამოსახულება საბოლოოდ გადაიქცა ანტითეზის მეცნიერებად, რასაც მოწმობს მოყვარულის ფიგურა, რომელმაც ფუნდამენტურად ახალი პოზიცია დაიკავა მეცნიერსა და ბრძენს შორის.26 ჰუმანიზმის რიტორიკული ტრადიცია ასევე ოსტატურად მიმართავდა. სოკრატე და სკეპტიკოსთა კრიტიკა დოგმატიკოსების მიმართ. ასე რომ, ვიკო აკრიტიკებს სტოიკოსებს, რომ სწამდნენ გონიერებაში, როგორც régula veri (სიმართლის წესი), და პირიქით, ადიდებს ძველ აკადემიკოსებს, რომლებიც ამტკიცებდნენ მხოლოდ ცოდნას უმეცრების შესახებ, შემდეგ კი ახალი ეპოქის აკადემიკოსებს, რადგან ისინი ძლიერები არიან. არგუმენტაციის ხელოვნებაში, რომელიც მეტყველების ხელოვნებას განეკუთვნება. ვიკოს მიმართვა საღ აზრზე, თუმცა განსაკუთრებულ ელფერს იძენს ამ ჰუმანისტური ტრადიციის მეინსტრიმში. მეცნიერების სფეროშიც არის ძველი და შეჯახება. ახალი და ის, რაც ვიკოს მხედველობაში აქვს, აღარ არის „სკოლის“ წინააღმდეგობა და განსაკუთრებული ოპოზიცია თანამედროვე მეცნიერების მიმართ. თანამედროვეობის კრიტიკულ მეცნიერებას აქვს თავისი უპირატესობები, რომლებსაც ის არ კამათობს, მაგრამ მიუთითებს მათ საზღვრებზე. სიბრძნე ძველმა ხალხმა, მათი სურვილი გონიერებისკენ (პრუდენცია) და მჭევრმეტყველება (მჭევრმეტყველება), ვიკოს აზრით, არ დაკარგეს მნიშვნელობა ამ ახალი მეცნიერების და მისი მათემატიკური მეთოდების წინაშე. რაც შეეხება "განათლების პრობლემებს, ისინი აღმოჩნდებიან. სხვა არაფერი, თუ არა საღი აზრის განათლება, რომელიც საზრდოობს სიცრუით nym, მაგრამ სავარაუდო. აქ ჩვენთვის მნიშვნელოვანია: საღი აზრი ამ კუთხით აშკარად გულისხმობს არა მხოლოდ ზოგად უნარს, რომელიც აქვს თითოეულ ადამიანს, არამედ იმავდროულად გრძნობას, რომელიც წარმოშობს საზოგადოებას. ვიკო 62 თვლის, რომ ადამიანური ნების მიმართულებას იძლევა არა აბსტრაქტული გონების თანამეგობრობა, არამედ კონკრეტული გენერალი, ჯგუფის, ხალხის, ერის ან მთელი კაცობრიობის საზოგადოება. ამრიგად, ამ ზოგადი გრძნობის განვითარებას გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს სიცოცხლისთვის. სიმართლისა და სიმართლის ამ ზოგად განცდაზე, რომელიც ფუნდამენტურად არ არის ცოდნა, მაგრამ საშუალებას აძლევს ადამიანს იპოვოთ გზამკვლევი, ვიკო ემყარება მჭევრმეტყველების მნიშვნელობას და მის დამოუკიდებლობის უფლებას. განათლება ხომ კრიტიკული კვლევის გზას ვერ გაჰყვება. ახალგაზრდობას სჭირდება სურათები ფანტაზიისა და მეხსიერების განვითარებისთვის. მაგრამ ეს არის ზუსტად ის, რასაც თანამედროვე კრიტიკის სულისკვეთებით მეცნიერებათა შესწავლა არ იძლევა. ამგვარად, ვიკოსთვის ძველი თემა განზე აყენებს დეკარტისეულ კრიტიკას. ტოპეკა არის არგუმენტების პოვნის ხელოვნება, ის ემსახურება დარწმუნების გრძნობის განვითარებას, რომელიც ფუნქციონირებს ინსტინქტურად და მყისიერად (ex tempore) და ამიტომაც არ შეიძლება მისი ჩანაცვლება მეცნიერებით. ვიკოს ეს განმარტებები ავლენს მათ აპოლოგეტიკას. ისინი ირიბად აღიარებენ მეცნიერების ახალ, ჭეშმარიტ კონცეფციას, მაგრამ ამავე დროს ექსკლუზიურად იცავენ სავარაუდოს არსებობის უფლებას. ამ ვიკოში, როგორც ვნახეთ, მიჰყვება უძველესი რიტორიკული ტრადიცია, რომელიც დათარიღებულია პლატონიდან. მაგრამ ის, რასაც ვიკო გულისხმობს, სცილდება რიტორიკულ დარწმუნებას. ფაქტობრივად, აქ, როგორც უკვე ვთქვით, აქ მოქმედებს პრაქტიკული და თეორიული ცოდნის არისტოტელესეული დაპირისპირება, რომელიც ვერ დაიყვანება ჭეშმარიტისა და სავარაუდოს დაპირისპირებამდე. პრაქტიკული ცოდნა, „ფრონეზი“ არის ცოდნის სხვა სახეობა 27. ეს ნიშნავს, რომ საბოლოო ჯამში ის არის მიმართული კონკრეტული სიტუაციისკენ. მაშასადამე, ის მოითხოვს „გარემოების“ გათვალისწინებას მათი უსასრულო მრავალფეროვნებით. სწორედ ამით გამოირჩევა ვიკო ხაზგასმით; თუმცა ის ყურადღებას აქცევს მხოლოდ იმას, რომ ეს ცოდნა შორდება ცოდნის რაციონალურ კონცეფციას. მაგრამ სინამდვილეში ეს არ არის კვიეტიზმის იდეალი. არისტოტელესური ოპოზიცია ასევე ნიშნავს რაღაც სხვას, გარდა ცოდნის ზოგად პრინციპებზე დაფუძნებული და კონკრეტულის ცოდნაზე დაფუძნებული ცოდნისა, რაღაც სხვას, გარდა მხოლოდ ინდივიდის ზოგადის ქვეშ მოქცევის შესაძლებლობისა, რომელსაც ჩვენ ვუწოდებთ "განსჯის უნარს". პირიქით, მას აქვს დადებითი ეთიკური მოტივი, რომელიც არის რომაული სტოიკური დოქტრინის ნაწილი საღი აზრის შესახებ. კონკრეტული სიტუაციის გაცნობიერება და სენსუალური გადალახვა მოითხოვს ასეთ შეჯამებას ზოგადის ქვეშ, ანუ მიზნის მისაღწევად, რაც სწორია. შესაბამისად, ასეთ დაქვემდებარებას უკვე წინაპირობად აქვს ნების მიმართულება და ეს ნიშნავს გრძნობად ყოფიერებას (εξιζ). აქედან გამომდინარე, "ფრონეზი", არისტოტელეს აზრით, "სულიერი სათნოებაა". ის ხედავს მასში არა მხოლოდ უნარს, არამედ გრძნობადი ყოფიერების სინამდვილეს, რომელიც არ შეიძლება იარსებოს „ეთიკური სათნოების“ მთლიანობის გარეშე და პირიქით, ისინი ვერ იარსებებს მის გარეშე. მიუხედავად იმისა, რომ ამ სათნოების გამოვლინება იწვევს სიმართლისა და არასწორის განსხვავებას, ეს არ არის მხოლოდ პრაქტიკული გონება და ზოგადი მარაგი. მისი განსხვავება შესაბამისსა და შეუფერებელს შორის ყოველთვის მოიცავს განსხვავებას შესაბამისსა და შეუფერებელს შორის და გულისხმობს გარკვეულ მორალურ პოზიციას, რომელიც თავის მხრივ ვითარდება. ეს არის მოტივი, რომელიც არისტოტელემ განავითარა პლატონური „სიკეთის იდეის“ წინააღმდეგ და რაზეც, ფაქტობრივად, მიუთითებს ვიკოს მიმართვა საღ აზრზე. სქოლასტიკაში, მაგალითად, თომა აკვინელისთვის, საღი აზრი - ტრაქტატის "სულის შესახებ" 28 იდეების განვითარებაში - არის გარეგანი გრძნობების საერთო ფესვი, ისევე როგორც მათი გაერთიანების უნარი მოცემულის განსასჯელად, რაც ყველა ადამიანშია თანდაყოლილი 29. ვიკოსთვის, პირიქით, საღი აზრი - ეს არის სისწორის და საერთო სიკეთის განცდა, რომელიც ცხოვრობს ყველა ადამიანში, მაგრამ მით უმეტეს, ეს არის გრძნობა მიღებული ცხოვრების საერთო წყალობით, მადლობა. მის ცხოვრების წესს და მიზნებს. ამ კონცეფციაში არის ბუნებრივი კანონის ექო, როგორც კოι,ναί εννοιαι (ზოგადი იდეები) Stop. მაგრამ საღი აზრი ამ გაგებით არ არის ბერძნული ცნება და საერთოდ არ გულისხმობს χοινή δΰναμις (ზოგადი უნარი), რომელზეც არისტოტელე საუბრობს ნაშრომში „სულის შესახებ“, როდესაც ის ცდილობს პარალელის გავლებას კონკრეტული გრძნობების დოქტრინასა (αΐσΦησις ίσια) და შორის. ფენომენოლოგიური მდგომარეობა, რომელიც აჩვენებს ნებისმიერ აღქმას, როგორც განსხვავებას ზოგადსა და როგორც განსჯას მის შესახებ. ვიკო უფრო მეტად ეყრდნობა sensus communie-ის ძველ რომაულ კონცეფციას, როგორც ეს ჩანს რომაულ კლასიკოსებში, რომლებიც, ბერძნული განათლებისგან განსხვავებით, იცავდნენ სახელმწიფო და საზოგადოებრივი ცხოვრების საკუთარი ტრადიციების ღირებულებებსა და მნიშვნელობას. შესაბამისად, უკვე რომაული საღი აზრის კონცეფციაში შეიძლება მოისმინოს კრიტიკული შენიშვნა, რომელიც მიმართულია ფილოსოფოსთა თეორიული სპეკულაციების წინააღმდეგ და ვიკო მას არჩევს თანამედროვე მეცნიერების (critica) წინააღმდეგობაში. საღი აზრის ამ კონცეფციაზე მხოლოდ ისტორიულ-ფილოლოგიური კვლევებისა და ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა სფეროში მუშაობის სპეციფიკის დასაბუთებაა საჭირო, როგორც კი გამოჩნდება რაიმე, რაც პრობლემას ხსნის. ამ მეცნიერებების საგნისთვის, ადამიანის მორალური და ისტორიული არსებობა, რომელიც გამოკვეთილია მის ნაშრომებში და საქმეებში, თავისთავად გადამწყვეტად არის განსაზღვრული საღი აზრი. ამდენად, ზოგადიდან დასკვნა და დასაბუთებული მტკიცებულება არ შეიძლება იყოს საკმარისი, რადგან გარემოებები გადამწყვეტია. მაგრამ ეს მხოლოდ უარყოფითი ფორმულირებაა. რეალურად არის პოზიტიური ცოდნა საღი აზრის შუამავლობით. ისტორიული ცოდნის ტიპი არავითარ შემთხვევაში არ ამოიწურება დაშვებით „რწმენის მტკიცებულება გარედან“ (Tetens 30) „თვითშეგნებული დასკვნის“ ნაცვლად (ჰელმჰოლცი). ასევე საერთოდ არ არის საქმე ამ ცოდნის მხოლოდ შეზღუდული სიმართლის ღირებულების მინიჭება. დ "ალემბერი მართებულად წერდა: "ალბათობა ძირითადად ეხება ისტორიული ფაქტების სფეროს და ზოგადად ყველა წარსულ, აწმყო და მომავალ მოვლენას, რომელსაც ჩვენ მივაწერთ რაიმე სახის შემთხვევითობას, რადგან ჩვენ ვერ გავარკვიეთ მათი მიზეზები. ამ სახის ცნობიერების ის ნაწილი, რომელიც ეხება აწმყოსა და წარსულს, მიუხედავად იმისა, რომ იგი დაფუძნებულია უბრალო მტკიცებულებებზე, ხშირად აყალიბებს ჩვენში ისეთივე ძლიერ რწმენას, როგორსაც აქსიომები წარმოშობს. 31 უფრო მეტიც, ისტორია სრულიად განსხვავებული წყაროა. სიმართლე, ვიდრე თეორიული მიზეზი. ციცერონს ეს უკვე ჰქონდა მხედველობაში, როცა მას მეხსიერების სიცოცხლე უწოდა (vita memo-pae). ამისთვის საკმაოდ ადაპტირებულია დამაჯერებელი მაგალითები, რაც მხოლოდ ისტორიას შეუძლია. ამიტომაც ბეკონი ისტორიას, რომელიც ასეთ მაგალითებს იძლევა, ფილოსოფოსის სხვა ხერხს უწოდებს (alia ratio philosophandi).33 ესეც სრულიად უარყოფითი ფორმულირებაა. მაგრამ ჩვენ დავინახავთ, რომ კონცეფციის ყველა ამ ევოლუციაში, არისტოტელეს მიერ დანახული გონივრული ცოდნის არსებობის ხერხი შეიძლება გამოვლინდეს. ამის გახსენება მნიშვნელოვანი აღმოჩნდება ჰუმანიტარული მეცნიერებების სათანადო თვითშეგნებისთვის. ვიკოს დაბრუნება საღი აზრის რომაულ კონცეფციაზე და მისი დაცვა ჰუმანისტური რიტორიკის თანამედროვე მეცნიერების წინააღმდეგ ჩვენთვის განსაკუთრებით საინტერესოა, რადგან აქ ჩვენ ვუახლოვდებით ჰუმანიტარული ცოდნის ჭეშმარიტების მომენტს, რომელიც აღარ არის ხელმისაწვდომი მეცხრამეტე საუკუნის მეცნიერებისთვის. ვიკო ცხოვრობდა რიტორიკულ-ჰუმანისტური განათლების ხელშეუხებელი ტრადიციით და მას დარჩა მხოლოდ მისი მარადიული 65 უფლებების სრული მნიშვნელობის განახლება. ყოველივე ამის შემდეგ, დიდი ხანია ცნობილია, რომ რაციონალური მტკიცების და სწავლების შესაძლებლობები მთლიანად არ ამოწურავს ცოდნის ფარგლებს. ამასთან დაკავშირებით, ვიკოს მიმართვა საღი აზრისადმი, როგორც ვნახეთ, ჩნდება ფართო კონტექსტში, რომელიც ვრცელდება ანტიკურ ხანამდე და მისი მუდმივი გავლენა დღემდე არის ჩვენი შესწავლის საგანი.34 პირიქით, ჩვენ გვიწევს მუშაობა. ჩვენი გზა ამ ტრადიციისკენ გაჭირვებით; ჯერ მივმართოთ იმ სირთულეებს, რომლებიც წარმოიქმნება მეთოდის თანამედროვე კონცეფციის გამოყენებისას ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა სფეროში. ამ მიზნით შევისწავლოთ, როგორ ჩავარდა ეს ტრადიცია და ამავდროულად როგორ ჩავარდა ჰუმანიტარული ცოდნის ჭეშმარიტების პრობლემა თანამედროვე მეცნიერების მეთოდოლოგიური აზროვნების სტანდარტების ქვეშ, რაც მისთვის უცხოა თავისი არსით. გერმანული „ისტორიული სკოლით“ არსებითად განპირობებულ ამ ევოლუციაში ვიკოს და იტალიის განუწყვეტელ რიტორიკულ ტრადიციას საერთოდ არ თამაშობდა უშუალოდ გადამწყვეტი როლი. ვიკოს გავლენა მე-18 საუკუნეზე ძლივს შესამჩნევია. მაგრამ საღი აზრის კონცეფციაზე გადასვლის სურვილით ის მარტო არ იყო. არსებითი პარალელი იყო შაფტსბერი, რომლის გავლენა მეთვრამეტე საუკუნეში უზარმაზარი იყო. საღი აზრის სახელით, შაფტსბერი პატივს სცემს ჭკუისა და იუმორის სოციალურ მნიშვნელობას და ხაზგასმით აღნიშნავს რომაელ კლასიკოსებს და მათ ჰუმანისტურ ინტერპრეტაციებს. თუმცა, შეუძლებელია რომაულ კლასიკაზე დაფუძნებული ჰუმანისტური ინტერპრეტაციის სისწორეზე დავა, რომელსაც შაფტსბერე მიჰყვება. მისი თქმით, ჰუმანისტებმა საღი აზრი განმარტეს, როგორც საერთო სიკეთის გაგება, არამედ როგორც საზოგადოების ან საზოგადოებისადმი ვალდებულება, როგორც ბუნებრივი გრძნობები, ჰუმანურობა, თავაზიანობა. ეს ყველაფერი მათ მარკუს ავრელიუსის - κοινονοημοσΰνη 36-ში ერთი სიტყვით დაუკავშირეს, რაც საერთო გონების ერთიანობას აღნიშნავს. აქ ჩვენ ვხედავთ უკიდურესად იშვიათ ხელოვნურ სიტყვას და ეს ფუნდამენტურად მოწმობს, რომ „საღი აზრის ცნება საერთოდ არ არის სათავე ბერძნული ფილოსოფიიდან, რომ მასში სტოიკური ფილოსოფიის კონცეპტუალური გამოძახილი ისმის მხოლოდ ზედმეტად. ჰუმანისტი. სალმასიუსი აღწერს ამ სიტყვის შინაარსს, როგორც „ზომიერი, ჩვეულებრივი და სათანადო ადამიანური გონება, რომელიც ყველანაირად ზრუნავს საზოგადოებრივ საქმეებზე და არ აქცევს ყველაფერს თავის სასარგებლოდ და ასევე პატივს სცემს მათ, ვისთანაც კავშირშია. თავისთავად მოკრძალებულად და რბილად. ” მაშასადამე, ეს არ არის იმდენად ბუნებრივი კანონის მექანიზმი, რომელიც ყველა ადამიანს ეძლევა, რამდენადაც სოციალური სათნოება და უფრო გულის სათნოება, ვიდრე გონების, და სწორედ ამას ნიშნავს შაფტსბერი. ჰუმანიტარული ცხოვრების დახვეწაში ადამიანის საქციელი, რომელსაც ბევრი რამ ესმის სიამოვნებისა და გართობის შესახებ და „იტაცებს მათ, რადგან დარწმუნებულია ღრმა გვერდითი სოლიდარობის პარტნიორი. (შაფთსბერი ჭკუას და იუმორს მხოლოდ სეკულარულ მეგობრობას ზღუდავს.) თუ საღი აზრი აქ თითქმის სოციალურ ყოველდღიურ სათნოებად გვევლინება, სინამდვილეში ის გარკვეულ მორალურ და მეტაფიზიკურ საფუძველსაც კი უნდა გულისხმობდეს. შაფტსბერის მხედველობაში აქვს ურთიერთგაგების სულიერი და სოციალური სათნოება (სიმპათია), რომელზედაც, მოგეხსენებათ, იგი ემყარება არა მარტო მორალს, არამედ მთელ ესთეტიკურ მეტაფიზიკას. მისმა მიმდევრებმა, უპირველეს ყოვლისა, ჰაჩესონმა 37 და ჰიუმმა, განავითარეს ეს წინადადება საღი აზრის დოქტრინაში, რომელიც მოგვიანებით დასცინოდა კანტიანურ ეთიკას. ჭეშმარიტად ცენტრალური სისტემატური ფუნქცია მიენიჭა საღი აზრის კონცეფციას შოტლანდიის სკოლის ფილოსოფიაში, რომელიც პოლემიკურად არის მიმართული მეტაფიზიკის წინააღმდეგ, ისევე როგორც მისი სკეპტიციზმით განზავებული ვარიანტის წინააღმდეგ და აშენებს თავის ახალ სისტემას ორიგინალურ და საფუძვლებზე. საღი აზრის ბუნებრივი განსჯა (თომას რეიდი) 38. ეჭვგარეშეა, აქ იჩენდა თავს საღი აზრის არისტოტელეურ-სკეპტიკური კონცეპტუალური ტრადიცია. გრძნობათა და მათი შემეცნებითი მიღწევების შესწავლა ამ ტრადიციიდან არის ამოღებული და საბოლოო ჯამში გამიზნულია ფილოსოფიურ სპეკულაციებში გაზვიადების კორექტირებად. მაგრამ ამავე დროს, საღი აზრის ცნება ყურადღებას ამახვილებს საზოგადოებაზე: „ის გვეხმარება საზოგადოებრივ საქმეებში ან საზოგადოებრივ ცხოვრებაში, როდესაც ჩვენი მსჯელობის ძალა სიბნელეში გვტოვებს“. შოტლანდიური სკოლის წარმომადგენლების ჯანსაღი ადამიანის გონების ფილოსოფია მოქმედებს არა მხოლოდ როგორც წამალი მეტაფიზიკის „ძილში სიარულის“ წინააღმდეგ, არამედ შეიცავს მორალური ფილოსოფიის საფუძვლებს, რომელიც ნამდვილად აკმაყოფილებს საზოგადოების სასიცოცხლო მოთხოვნილებებს.