Известно, что Сократ считал, будто его сопровождает некий демон (гений), который, по сведениям Платона, дает ему советы, останавливает его, когда он хочет совершить "неправильный" поступок, а по мнению Ксенофона, активно побуждает его к действиям. Одни исследователи видят в демоне Сократа метафору, которой он иронически прикрывал свои собственные совесть, разум или здравый смысл; другие -- просветленное чувство, просветленное внутреннее чутье или инстинкт; третьи -- выражение внутреннего откровения или проявление религиозного энтузиазма; четвертые -- «чудовищный» феномен, при котором инстинкт и сознание (их функция) заменяют друг друга; пятые -- свидетельство того, что внутреннему миру каждого присуща трансцендентность
Оракул - это способ передачи решения "внешнему факту". Демон Сократа, по мнению Гегеля, - это "оракул, который вместе с тем не представляет собой чего-то внешнего, а является чем-то субъективным, есть его оракул". Речь идет о процессе проекции вовне внутреннего решения и одновременно формирования умственных действий и внутреннего плана сознания через усвоение индивидом внешних действий с предметами и социальных форм общения.
Плутарх, например, объяснял феномен сократовского демона тем, что душа, проникая в плоть, становится иррациональной. Наиболее же чистая, рациональная, интеллектуальная часть души у некоторых как бы остается над телом, поднимаясь вверх над головой человека. Интеллект у таких людей как бы оказывается вне плоти и говорит с телом извне.
Сократ отождествил благо со знанием, но ведь и сам Сократ стал нравственным символом для поколений вовсе не потому, что в своей жизни он руководствовался доводами рассудка, но только благодаря своему "демону".
1.3. Религиозные взгляды и понятие о загробной жизни
Основной задачей философии Сократ признавал обоснование религиозно - нравственного мировоззрения.
О боге он говорил: «Что он есть, я не знаю; я знаю, чем он не является». Материю он определял как субстанцию, возникающую и уничтожающуюся; идеи как неразложимую субстанцию, мысли Бога. Материалисты, изучая природу, пришли к отрицанию божественного разума в мире, софисты подвергли сомнению и осмеяли все прежние взгляды, - необходимо поэтому, согласно Сократу, обратиться к познанию самого себя, человеческого духа и в нем найти основу религии и морали.
Таким образом, основной философский вопрос Сократ решает как идеалист: первичным для него является дух, сознание, природа же - это нечто вторичное и даже несущественное, не стоящее внимания философа. Сомнение служило Сократу предпосылкой для обращения к собственному Я, к субъективному духу, для которого дальнейший путь вел к объективному духу - к божественному разуму. Высшим проявлением божественной заботы о людях является разумность человека. "Они, - говорил Сократ о богах, - вложили в нас разум, посредством которого мы судим о предметах ощущения и, передав их памяти, узнаем, что и как полезно, и вообще придумываем средства наслаждаться полезным и избегать вредного. Они дали нам способность передачи, посредством которой, именно - посредством слова, мы наделяем друг друга всем хорошим, составляем общества, издаем законы и пользуемся государственной жизнью" - воспоминания Ксенофонта о Сократе.
Человек, по Сократу, был бы вообще лишен разума и знания, если бы в нем, наряду со смертным телом, не было бы бессмертной души. Именно благодаря божественной душе человек приобщается к божественному знанию: подобное познается подобным.
В земной жизни человек непосредственно не видит образ божий, но ему достаточно и того, что он видит дела богов. Бог, замечает Сократ, "видим в своих великих деяниях, но как он всем этим правит, это вне известности". Невидимо и божественное начало в человеке, его разумная душа, хотя именно она правит телом и действиями человека. Сократ полагал, что душа царствует в нас, но её мы не видим. Вдумываясь во все это, человек не должен презрительно относиться к невидимому; напротив того, должен познавать его действия в явлениях и чтить божественную силу". Причем чтить богов следует так, как это сложилось в данном обществе, принято в соответствующем полисе. Тут Сократ придерживался позиции дельфийского оракула, который на вопрос "Как угождать богам?" ответил: "По городским уставам", т. е. соответственно сложившимся полисным обыкновениям и порядкам. Повсюду же было принято угождать богам "по силам", в меру возможностей каждого.
Сомневаясь в тех или иных частностях и деталях предания о загробном наказании и воздаянии, Сократ вместе с тем твердо верил в истинность смысла и сути этого мифа в целом. Отсутствие бессмертия души, замечает Сократ, было бы счастливой находкой для дурных людей: со смертью души они легко избавлялись бы от присущей им порочности. Но душа бессмертна, и, следовательно, неизбежна ответственность человека за свои дела. Будучи бессмертной, душа, по версии Сократа, вместе с тем подвержена как совершенствованию, так и порче - в зависимости от земного образа жизни тех, кому она достается в своих вечных переселениях из этого мира в загробный (Аид) и возвращениях назад. "Когда человек умрет, - поясняет Сократ, - его гений, который достался ему на долю еще при жизни, уводит умершего в особое место, где все, пройдя суд, должны собраться, чтобы отправиться в Аид с тем вожатым, какому поручено доставить их отсюда туда. Встретивши там участь, какую и должно, и пробывши срок, какой должны они пробыть, они возвращаются сюда под водительством другого вожатого, и так повторяется вновь и вновь через долгие промежутки времени".
На суде в Аиде души присуждаются к различным тяжким наказаниям
соответственно их земным провинностям, а за добрые дела получают воздаяния по заслугам. Цель загробного наказания состоит в исправлении и очищении души, с тем, чтобы она могла снова вернуться в земной мир. Если же справедливые судьи Аида - мифологические цари и герои (Минос, Радамант, Эак, Триптолем) - найдут, что те или иные души, отягощенные содеянным ими в земной жизни, окончательно испорчены и неисправимы, например, души святотатцев, злостных убийц многих людей и т. п., то такие души навечно низвергаются в мрачный Тартар - место, схожее с христианским адом. Души людей, совершивших тяжкие, но все же искупимые преступления (например, души раскаявшихся еще при жизни убийц и т. д.), ввергаются в Тартар лишь на время, до тех пор, пока не вымолят себе прощения у своих жертв.
Космос, по Сократу, служит местом обитания богов. Сюда-то, судя по его рассказу, и направляются души философов. Воздаяние им состоит, следовательно, в том, что их души высвобождаются из вечного круговорота и переселения душ, избавляясь окончательно от необходимости новых телесных перевоплощений и связанных с этим мук. Только для истинного философа, к числу которых Сократ, конечно, относил и себя, смерть означает конец мукам и начало вечной блаженной жизни. Это и есть, по Сократу, достижение доступного смертному человеку бессмертия. Души же прочих людей будут мучаться до тех пор, пока не станут чище, совершеннее, умереннее, разумнее. Главным на этом пути избавления от мук является забота о душе: пренебрежение телесными удовольствиями, которые, скорее, приносят вред, чем пользу, и украшение души подлинными добродетелями и плодами познания - истиной, справедливостью, свободой, мужеством, воздержанностью.
Сократовский путь демонстрации мудрости бога сопровождался разоблачением суетной и ложной мудрости представителей всех основных слоев афинского демократического полиса, а внутренний голос личного бога - демона заглушал общеобязательные веления полиса своим членам. Поскольку же религия в Афинах была важнейшим государственным делом, нововведения Сократа в вопросе о богах воспринимались тогдашними афинянами как одновременно и антиполисная акция, как отступление от полисных нравов, обычаев и законов, нарушение полисного правопорядка.
У ряда отцов церкви встречается высокая оценка Сократа как одного из знаменитых предшественников христианства, боровшегося против ложных верований и своей концепцией самопознания и незнания ("я знаю, что ничего не знаю") подготавливавшего дорогу истинной вере. Отмечается близость к христианской философии сократовской мудрости и сократовской тяги к вечной божественной истине. Сократ видел, что человек может приобщиться к божественному, лишь очистив свое духовное начало от земной чувственности.
О ДЕМОНЕ СОКРАТА
Участники диалога: Архидам и Кафисий (Отрывки)
Фабула небольшого диалога состоит в рассказе Кафисия Архидаму (и его друзьям) истории переворота в Фивах в 379 году, когда демократы во главе с Пелопидом убили олигархов. Собственно речь больше касается тайного заговора демократов и потому рассуждений о предзнаменованиях и предчувствиях. В этом контексте возникает разговор о демоне Сократа, который представляет для нас интерес. Все действующие лица - из числа заговорщиков; из них для приведенного фрагмента существенен Симмий Фиванский, судя по всему, ученик Сократа, один из персонажей некоторых, диалогов Платона.
9… "Клянусь Гераклом, как трудно найти человека, свободного от суеверного чада. Одни подвержены этому против своей воли, вследствие необразованности или душевной слабости, другие же, чтобы казаться какими-то особо выдающимися по богобоязненности, на каждом шагу ссылаются на божье волеизъявление, на сны, видения и тому подобный вздор, прикрывая этим то, что у них в действительности на уме. Кто причастен к политической деятельности, тому, пожалуй, небесполезно иногда прибегнуть к узде суеверия, чтобы направить на нужный путь суетную толпу или отвратить ее от чего-либо; для философии же такой ход мысли не только не приличествует, но и прямо противоречит ее обязанностям, если она, пообещав рассуждением научить нас доброму и полезному, обращается к богам как началу всех действий, словно пренебрегая всяческим рассуждением; презрев доказательство, свое основное отличие, она прибегает к гаданиям по снам и видениям, которые посещают одинаково и доблестного, и подлого. Потому-то, думается мне, ваш Сократ избрал более философский характер образования и речей, простой и бесхитростный, как более приличествующий человеку свободному и стремящемуся к истине, а весь этот философский дым и чад отбросил, предоставив его софистам". - "Что же, Галаксидор, - заговорил тут Феокрит, - значит, и тебя убедил Мелет в том, что Сократ пренебрегал верой в богов? Ведь именно в этом он обвинил Сократа перед судом афинян". "Отнюдь не верой в богов, - ответил тот. - Не восприняв от Пифагора, Эмпедокла и других философию, преисполненную мифов, призраков и суеверия, он как бы вывел ее из состояния вакхического опьянения и обратил на искание истины посредством трезвого рассуждения".
10. "Хорошо, - сказал Феокрит, - но как же мы, дорогой мой, оценим демона Сократа - как ложную выдумку или иначе? Среди преданий о Пифагоре я не назову ничего, что так походило бы на мантику и суеверие: без преувеличения, подобно тому как Гомер представил Афину "соприсущной во всяком труде" Одиссею, так демон Сократа явил ему некий руководящий жизненный образ, "всюду предтекший ему, подававший совет и могучесть", в делах неясных и недоступных человеческому разумению: в этих случаях демон часто вступал в собеседование с Сократом, сообщая божественное участие его намерениям. Узнать об этом больше можно от Симмия и других товарищей Сократа. Но вот однажды, когда мы направлялись к гадателю Евтифрону - ты помнишь это, Симмий, - Сократ прохаживался наверху, у Перепутья и дома Андокида, ведя философскую беседу с Евтифроном, и подвергал его, по своему обыкновению, шутливому разгрому. Вдруг он остановился и так оставался некоторое время погруженным в себя, а затем свернул в сторону и пошел по улице Коробовщиков, подозвав к себе и тех спутников, которые уже отошли вперед, и сославшись при этом на полученное им указание от демона. Большинство, в том числе и мы с Евтифроном, пошли вслед за ним, но несколько юношей продолжали идти вперед, как бы желая изобличить демона Сократа, и увлекли за собой флейтиста Харилла, который приехал вместе со мной в Афины к Кебету. И вот, когда они проходили по улице Ваятелей мимо судебной палаты, им навстречу выбежало тесно сплоченное стадо покрытых грязью свиней. Посторониться было некуда, так что свиньи одних сбили с ног, других обмазали сплошь грязью. Пришел домой и Харилл весь в грязи, так что после этого случая мы всегда со смехом вспоминали, как всегда заботится о Сократе его демон".
11. "А как ты думаешь, Феокрит, - спросил Галаксидор, - имеет ли демон Сократа какую-то свою особую силу или же это просто частица тех общих необходимых условий, которые, определяя жизненный опыт человека, сообщают ему в неясных и не поддающихся разумному учету случаях толчок, направляя его поведение в ту или иную сторону? Подобно тому как малый груз сам по себе не отклоняет коромысло весов, но, добавленный к одному из уравновешенных грузов, уводит все в свою сторону, так чихание или тому подобный знак, хотя бы и ничтожный, может повлечь за собой решение, касающееся важных действий: когда встречаются два противоборствующих соображения, то, присоединившись к одному из них, такой знак разрешает безысходность, устранив равновесие, и отсюда возникает движение и сила". Это подхватил мой отец: "А ведь и в самом деле, Галаксидор, я слышал от одного мегарца, а он от Терпсиона, что демон Сократа - это не что иное, как чихание, свое ли собственное или чужое. При этом, если кто-либо другой чихнул справа, или сзади, или спереди, то это побуждало к действию, если же слева, то заставляло воздерживаться; собственное же чихание утверждало в намерении совершить намеченное действие, но удерживало от завершения того, что уже было начато. Странным мне кажется, однако, если он, в действительности исходя из чихания, говорил товарищам о каком-то побуждающем или сдерживающем демоне: было бы, друг мой, нелепой суетностью из-за какого-то внешнего шума - чихания - отказываться от заранее обдуманного действия, и это совершенно противоречило бы образу человека, которого мы считаем поистине великим и выдающимся среди людей своей мудростью. Все поведение Сократа отличалось целеустремленностью и решимостью, как бы исходя из единого твердого изначального суждения. Всю жизнь он провел в бедности, тогда как мог бы воспользоваться тем, что ему с радостью готовы были предоставить его друзья; он не поступился философией, пренебрегая всеми препятствиями; наконец, когда товарищи подготовили ему обеспеченный побег из тюрьмы, он не склонился на все их настояния, чтобы уйти от верной смерти, а встретил ее с непоколебимой твердостью решения, - все это свойственно не человеку, изменяющему свои намерения под влиянием случайных шумов или знаков, а тому, кто следует высшему устремлению, ведущему к добру. Говорят, что и гибель сицилийского похода афинян Сократ предсказал некоторым из своих друзей; а еще ранее был такой случай. Периламп, сын Антифонта, раненый и взятый в плен после поражения афинян в битве при Делии, узнав от послов, прибывших из Афин с мирным предложением, что Сократ вместе с Алкивиадом и Лахетом благополучно вернулись, совершив переход у Регисты, превознес Сократа похвалами и горько сокрушался о тех своих товарищах и соратниках, которым довелось, избрав после битвы путь возвращения, отличный от указанного демоном Сократа, пасть под ударами нашей конницы. Думаю, что и Симмий слыхал об этом". - "Слыхал нередко и от многих, - отозвался Симмий, - ведь именно этот случай особенно прославил в Афинах демона Сократа".
12. "Что же, Симмий, - сказал Фидолай, - позволим мы Галаксидору шутя сводить это высокое пророчество к чиханию и приметам, которыми забавляются по пустякам невежды? Ведь где налицо действительная опасность и трудные обстоятельства, там уже, по Еврипиду, Железом, а не шуткой спор решается".
Галаксидор, однако, возразил: "С Симмием, если он сам слышал это от Сократа, я так же согласен, как и вы, Фидолай и Полимний, но то, что вы сами сказали, нетрудно опровергнуть. Подобно тому как во врачевании биение пульса служит малым знаком, много говорящим о состоянии больного, и как для кормчего крик морской птицы или прохождение темного облачка предвещает бурный ветер и жестокое морское волнение, так для вещей души гадателя чихание или голос, вещь сама по себе ничтожная, может быть знаком чего-то важного: ведь ни в каком мастерстве не забывают о том, что малое может предзнаменовать великое, и малочисленное - многое. Человек, незнакомый со смыслам письменности, видя немногие и невзрачные по форме начертания, не поверил бы, что знающий грамоту может извлечь из них сведения о великих войнах, происходивших у древних народов, об основаньях городов, о деяниях и судьбах царей, и сказал (5ы, что какой-то демон развертывает перед ним повествование обо всех этих делах исторического прошлого, и мы весело посмеялись бы над неразумном этого человека; смотри же, друг, как бы мы, не зная силы тех данных, которыми располагает мантика для суждений о будущем, стали неразумно выражать неудовольствие, если осведомленный в мантике человек делает из них выводы, касающиеся будущего, и при этом утверждает, что его действиями руководит не чихание и не голос, а демон. Тут я обращаюсь к тебе, дорогой Полимний. Ты удивляешься, что Сократ, более чем кто-либо из людей очеловечивший философию устранением из нее всякой напыщенной темноты, для этого своего знака избрал название не чихания и не голоса, а какого-то трагического демона. А вот я, наоборот, удивился бы, если бы такой мастер диалектики и владения словам, как Сократ, сказал, что получает знак не от демона а от чихания; это то же самое, как если бы кто сказал, что его ранило копье, а не посредством копья метнувший это копье человек; или что тот или иной вес измерен весами, а не сделавшим взвешивание человеком посредством весов. Ведь действие принадлежит не орудию, а человеку, который пользуется орудием для этого действия…
20. Те продолжали углубленное исследование важного вопроса, поднятого Галаксидором и Фидолаем, - какова сущность и сила так называемого демона Сократа. Что ответил Симмий на речь Галаксидора, мы не слышали. Но нам он сказал, что как-то сам спросил об этом Сократа, но, не получив никакого ответа, больше не допытывался. Однако ему часто доводилось быть свидетелем того, что Сократ людей, говоривших о том, что им было явлено божественное видение, признавал обманщиками, а к тем, кто говорил об услышанном ими некоем голосе, относился с уважением и внимательно их расспрашивал. Это наблюдение побуждало нас при обсуждении между собой занимающего нас вопроса подозревать, что демон Сократа был не видением, а ощущением какого-то голоса или созерцанием какой-то речи, постигаемой необычным образом, подобному тому как во сне нет звука, но у человека возникают умственные представления каких-то слов, и он думает, что слышит говорящих. Но иные люди и во сне, когда тело находится в полном спокойствии, ощущают такое восприятие сильнее, чем слушая действительную речь, а иногда и наяву душа едва доступна высшему восприятию, отягченная бременем страстей и потребностей, уводящих ум от сосредоточения на явленном. У Сократа же ум был чист и не отягчен страстями, он лишь в ничтожной степени в силу необходимости вступал в соприкосновение с телом. Поэтому в нем сохранялась тонкая чувствительность ко внешнему воздействию, и таким воздействием был для него, как можно предположить, не звук, а некий смысл, передаваемый демоном без посредства голоса, соприкасающийся с разумением воспринимающего как само обозначаемое. Ведь когда мы разговариваем друг с другом, то голос подобен удару, через уши насильственно внедряющему в душу слова; но разум более сильного существа ведет одаренную душу, не нуждающуюся в гаком ударе, соприкасаясь с ней самим мыслимым, и она отвечает ему, раскрытому и сочувствующему, своими устремлениями, не возмущаемыми противоборством страстей, но покорными и уступчивыми, как бы повинующимися ослабленной узде. И не следует удивляться этому, видя повороты тяжелых кораблей под воздействием малого кормила, или движение гончарного круга, которому сообщается равномерное вращение легким касанием оконечностей пальцев: предметы неодушевленные, но гладкие и подвижные по своему устройству, покорствуют движителю при каждом его толчке; а душа человека, напряженная бесчисленными устремлениями, как натянутыми струнами, гораздо подвижнее любого вещественного орудия. Поэтому она чрезвычайно расположена к тому, чтобы под воздействием умственного прикосновения получить в своем движении уклон в сторону задуманного. Ведь именно здесь, в мыслящей части души, начала страстей и устремлений, которые, вовлекаемые в ее движение, когда она поколеблена, уводят за собой и самого человека. Отсюда легко понять, какую силу имеет мыслительная часть: кости бесчувственны, жилы и мышцы наполнены жидкостью и вся масса составленного из этих частей тела лежит в покое, но как только в душе возникнет мысль и порыв к движению, тело пробудится и, напрягаясь во всех своих частях, словно окрыленное, несется к действию. И нет причин полагать, что трудно или невозможно постигнуть способ, каким мыслящая душа увлекает за своим порывом телесный груз. Подобно тому как мысль, даже и не облеченная в звук, возбуждает движение, так с полной убедительностью, как мне кажется, могли бы мы предположить, что ум следует водительству более высокого ума и душа более божественной души, воздействующих на них извне тем соприкасанием, какое имеет слово со словом или свет со своим отблеском. В сущности мы воспринимаем мысли друг друга через посредство голоса и слов, как на ощупь в темноте: а мысли демонов сияют своим светом тому, кто может видеть и не нуждается в речах и именах, пользуясь которыми как символами в своем взаимном общении люди видят образы и подобия мыслей, но самих мыслей не познают - за исключением тех людей, которым присущ какой-то особый, божественный, как сказано, свет. Если кто отнесется к этому с недоверием, то может почерпнуть некоторое дополнительное подтверждение в том, что происходит при звучании речи: воздух, оформленный в виде членораздельных звуков и превратившийся полностью в звучащие слова, доносит до души слушающего некую мысль. Что же удивительного, если воздух при своей восприимчивости, изменяясь сообразно с мыслями богов, отпечатывает эти мысли для выдающихся и божественных людей? Подобно тому как удары ведущих подземные работы, доносясь из глубины, улавливаются медными щитами в форме отголоска, а помимо этого затухают незамеченными, так речи демонов, разносясь повсюду, встречают отголосок только у людей со спокойным нравом и чистой душой; таких мы называем святыми и праведниками. Простой же народ думает, что божества вещают людям только в сновидениях, если же это происходит с бодрствующими и находящимися в полном сознании, то это считают странным и невероятным: подобно тому как если бы кто считал, что музыкант, играющий на дурно настроенной лире, не сможет вовсе и прикоснуться к ней, когда она будет настроена правильно, эти люди не видят истинной причины кажущейся странности; заключается же она в их собственной настроенности и смятенности, от которой был свободен наш товарищ Сократ, как свидетельствует оракул, полученный его отцом, когда Сократ был еще ребенком; он гласил: предоставить мальчику делать все, что ему вздумается, ни в чем не насиловать и не ограничивать его наклонностей и молиться за него Зевсу Покровителю и Музам, а в остальном не беспокоиться о Сократе, ибо он в себе самом содержит лучшего руководителя жизни, чем тысячи учителей и воспитателей.
Из книги Занимательная Греция автора Гаспаров Михаил ЛеоновичРазговор Сократа У Сократа был молодой друг по имени Евфидем, а по прозвищу Красавец. Ему не терпелось стать взрослым и говорить громкие речи в народном собрании. Сократу захотелось его образумить. Он спросил его:«Скажи, Евфидем, знаешь ли ты, что такое справедливость?» -
Из книги Реконструкция подлинной истории автора37. Плутарх и Петрарка Исследователи творчества Петрарки отмечают непонятную для них странность. Петрарка написал много писем к своим современникам. И вот, в своей латинской переписке, Петрарка старался - якобы специально - ЗАТУШЕВЫВАТЬ СРЕДНЕВЕКОВУЮ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ,
Из книги Доникейское христианство (100 - 325 г. по P. ?.) автора Шафф Филип Из книги Реконструкция подлинной истории автора Носовский Глеб Владимирович37. Плутарх и Петрарка Исследователи творчества Петрарки отмечают непонятную для них странность. Петрарка написал много писем к своим современникам. И вот, в своей латинской переписке, Петрарка старался – якобы специально – ЗАТУШЕВЫВАТЬ СРЕДНЕВЕКОВУЮ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ,
Из книги История Рима (с иллюстрациями) автора Ковалев Сергей Иванович Из книги Тайны смутных эпох автора Миронов СергейО «ДЕМОНЕ РЕВОЛЮЦИИ» «Демоном революции» называли Льва Давидовича Троцкого. И действительно, его роль в российской революционной смуте была в значительной степени демонической, зловещей. Об этом приходится говорить потому, что в последние годы стало модным
Из книги История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том I автора Коплстон Фредерик Из книги История Рима автора Ковалев Сергей ИвановичПлутарх Третьим крупным представителем наличной традиции является Плутарх, грек из Херонеи, родившийся в середине I в. н. э. Он занимал видное положение в имперской администрации при Траяне и Адриане и был чрезвычайно образованным и плодовитым писателем. Для историка
Из книги Всемирная история в лицах автора Фортунатов Владимир Валентинович2.6.5. За что убили Сократа? Сократ родился и умер в Афинах. Последнее ему пришлось сделать по приговору своих сограждан.Его отцом был каменотес (скульптор), а матерью - повитуха. Между прочим, очень уважаемые специальности в самые разные исторические периоды и у самых
Из книги Игры, угодные богам автора Куринной Игорь ИгоревичПлутарх Плутарх был греком времён римского господства. Жил он якобы около 47 – 120 годов н.э. Прославился тем, что составлял сравнительные жизнеописания выдающихся исторических деятелей Греции и Рима. Впрочем, собственно история не была его целью. Он нигде не вводит точных
автора Стадничук Борис«Мыслильня» Сократа Школа Сократа, если верить Аристофану, находится непосредственно в его доме. Во всяком случае Сократа можно застать здесь в любое время суток. Здесь же ночуют и все его ученики, причем страдают от клопов и блох, но ни за что не сходят в баню
Из книги Сократ: учитель, философ, воин автора Стадничук БорисНесколько уроков Сократа Но, конечно, гладкими человеческие отношения бывают только на бумаге. Конфликты в таком деле, как командование десятитысячной армией, неизбежны. Особенно если речь заходит о снабжении. Понятно, что ни одно племя, ни один народ, через территорию
Из книги Сократ: учитель, философ, воин автора Стадничук БорисАфоризмы Сократа * * *Без дружбы никакое общение между людьми не имеет ценности.* * *Богатство и знатность не приносят никакого достоинства.* * *Бывают ситуации, когда совесть важнее сохранения собственной жизни.* * *Быть довольным – это наше природное богатство, роскошь –
Из книги Сократ: учитель, философ, воин автора Стадничук БорисИзречения Сократа * * *Берегись также, чтобы люди, заметив твое непочтение к родителям, не стали сообща презирать тебя и чтобы тебе не остаться вовсе без друзей, потому что, как только они заметят твою неблагодарность к родителям, никто не может быть уверен, что, сделав
Из книги Древние германцы автора Коллектив авторовПлутарх Плутарх (??????????) жил приблизительно между 46 и 120 годами. Он родился в богатой греческой семье в беотийском городе Херонее. Получил хорошее философское образование. Многократно бывал в Риме и однажды в Египте, пользовался влиянием и при римском дворе, и у себя на
Из книги Всемирная история в изречениях и цитатах автора Душенко Константин ВасильевичЮрий Лотман объясняет вранье Хлестакова тем, "что в вымышленном мире он
может перестать быть самим собой, стать другим, поменять
первое и третье лицо местами, потому что сам-то он глубоко убежден в том,
что подлинно интересен может быть только "он", а не "я".
<...> То раздвоение, которое станет специальным объектом рассмотрения в
"Двойнике" Достоевского и которое совершенно чуждо человеку декабристской
поры, уже заложено в Хлестакове..." (Лотман 1992, т. 1: 345) Гоголь не
просто раздваивает Хлестакова через вранье, он одновременно подчеркивает
специфическую механистичность его поведения. В "Замечаниях для господ
актеров" Гоголь так характеризует Хлестакова:
"Говорит и действует без всякого соображения. Он не в состоянии
остановить внимания на какой-нибудь мысли. Речь его отрывиста, и слова
вылетают из уст совершенно неожиданно" (Гоголь 1952, т. 4: 281). Хлестаков
как будто воплощает в себя кантовскую концепцию смеха, с ее
неожиданным срывом в "ничто". Он является знакомой нам уже машиной с
нарушенным автоматизмом поведения. В письме-наставлении Михаилу Щепкину (10
мая 1836 г.) Гоголь особенно настаивает на "отрывочности" хлестаковской
пластики:
"Каждое слово его, то есть фраза или речение, есть экспромт совершенно
неожиданный и потому должно выражать отрывисто. Не должно упустить из виду,
что в конце этой сцены начинает его мало-помалу разбирать. Но он вовсе не
должен шататься на стуле; он должен только раскраснеться и выражаться еще
вранья, о которой говорит Гоголь, Хлестаков становится наконец главным
миметическим телом всей пьесы, и окончательное утверждение в этой роли
совпадает с подчеркиванием непредсказуемой отрывочности его поведения.
Хлестаков буквально сам не знает, что будет следующим экспромтом его не
контролируемого сознанием тела. Любопытно указание Гоголя на то, что
Хлестаков не должен раскачиваться на стуле. Такое раскачивание также
относится к разряду автоматизированных, механических движений, но оно
обладает предсказуемостью.
Миметическое тело в полном смысле этого слова не должно капсулироваться
в автономности ритмически однообразного движения, оно должно быть чутко
настроено вовне. Будучи центром миметических процессов, происходящих в
пьесе, Хлестаков как бы раздваивается. Его тело ведет себя так, как будто
оно реагирует на иное, невидимое тело, чью логику оно не может рассчитать,
оно входит в соприкосновение с тем самым "демоном", о котором я упоминал
Известно, что Сократ считал, будто его сопровождает некий демон
(гений), который, по сведениям Платона, дает ему советы, останавливает его,
когда он хочет совершить "неправильный" поступок, а по мнению Ксенофона,
активно побуждает его к действиям. Гегель, уделивший демону Сократа
значительное внимание, связывает его с неспособностью греков принимать решение, руководствуясь
внутренними побуждениями. Оракул -- это способ передачи решения "внешнему
факту". Демон Сократа, по мнению Гегеля, -- это "оракул, который вместе с
тем не представляет собой чего-то внешнего, а является чем-то субъективным,
есть его оракул" (Гегель 1932: 66). Речь идет о процессе проекции
вовне внутреннего решения и одновременно интериоризации "внешнего" решения.
Плутарх, например, объяснял феномен сократовского демона тем, что душа,
проникая в плоть, становится иррациональной. Наиболее же чистая,
рациональная, интеллектуальная часть души у некоторых как бы остается над
телом, поднимаясь вверх над головой человека. Интеллект у таких людей как бы
оказывается вне плоти и говорит с телом извне:
"Теперь та часть, которая погружена в тело, называется "душой", в то
время как часть, неподвластная смерти, обычно называется "разумом" и
считается внутренней способностью, так же как предметы, отраженные в
зеркалах, кажутся внутри зеркал. Тем не менее всякий, кто понимает этот
предмет правильно, называет ее "божеством" из-за того, что она существует
вовне" (Плутарх 1992:
Закономерно Гегель усматривает в Сократе важный этап развития связи
индивидуума с "реальным всеобщим духом", демон же выступает в качестве
воплощения такой формирующейся связи. Гегель пишет:
"Так как у Сократа внутреннее решение только что начало отделяться от
внешнего оракула, то было необходимо, чтобы это возвращение в себя появилось
здесь при его первом выступлении еще в физиологической форме <...>. Демон
Сократа стоит, таким образом, посредине между внешним откровением оракула и
чисто внутренним откровением духа; он есть нечто внутреннее, но именно таким
образом, что он представляет собой особого гения, отличного от человеческой
воли, но еще не ум и произвол самого Сократа. Более пристальное рассмотрение
этого гения показывает нам поэтому форму, приближающуюся к сомнамбулизму, к
раздвоенности сознания, и у Сократа, по-видимому, мы явно находим нечто
вроде магнетического состояния, ибо он, как мы уже упомянули, часто впадал в
оцепенелость и каталепсию" (Гегель 1932: 68-69).
Гегелевский анализ интересен для нас потому, что он связывает
определенные формы сознания, вернее переход от одной формы сознания (и, как
мы бы уточнили сегодня, -- дискурса) к другой форме через чисто
физиологический тип реакции. Переход от внешнего к внутреннему, от
абстрактного, всеобщего к индивидуальному выражается у Сократа в расщеплении сознания и тела, в проявлении
неожиданного автоматизма, механичности (сомнамбулизм, каталепсия). Речь
идет, таким образом, и о нарушении нормальной динамики тела, с которой
как-то связан демон Сократа.
Ситуация сократовского магнетизма (безусловно связанная с миметической
энергией, которую Сократ проецировал на окружающих) предполагает как бы
извлечение "духа" из сократовского тела, трансформацию этого тела в
миметическую марионетку, следующую за отчужденным от Сократа демоном. Сам
Сократ становится "магнетическим" только через эту стадию раздвоения и
механизации собственной телесности. Таким образом, миметический процесс,
инициируемый Сократом, отражает не столько даже связь тела-куклы с
овнешненной, принявшей облик демона субъективностью, сколько ситуацию
перехода от одного типа дискурса и сознания к другому. По выражению Гегеля,
"это возвращение в себя появилось здесь при его первом выступлении еще в
физиологической форме". Меня, собственно, и интересует, что означает
каталептическая, сомнамбулическая физиологическая форма, что она отражает,
что мимирует. Ведь отрывистость и неожиданность телесного поведения
Хлестакова также относится к каталептическому сомнамбулизму.
Вслед за Гегелем демон Сократа заинтересовал Кьеркегора14. Последний
обратил внимание на два свойства демона -- невокализуемость его голоса и
нежелание давать позитивные, побуждающие советы. Тот факт, что голос демона
не слышен и он лишь предупреждает "неправильные" действия, по мнению
Кьеркегора, говорит о негативной природе демона, противостоящей позитивности
классического греческого красноречия:
"На место этого божественного красноречия, реверберирующего во всех
вещах, он подставил молчание" (Кьеркегор 1971:188).
Демон конкретно выражает ироническую, то есть
негативно-дистанцированную позицию Сократа как по отношению к материальной
реальности, так и к идее: "...Идея становится пределом, от которого Сократ с
ироническим удовлетворением вновь повернулся внутрь себя" (Кьеркегор 1971:
192). Негативная дистанцированность, по мнению Кьеркегора, становится
"моментом исчезновения" всей иронической системы.
Гоголь был, разумеется, иронистом, он и сам себя таковым считал,
например, когда утверждал, что его комедия "производит смех" "глубокостью
своей иронии" (Гоголь 1953, т. 6: 111). Ироничность
14 Я имею в виду, конечно, лишь относительно близкую к нам по времени
интеллектуальную традицию Вероятно, одним из первых трактатов о демоне
традиции интерпретации фигуры демона (или гения) см Нитцше 1975
Гоголя, как это ни парадоксально, явилась почвой, на которой возник и
развился гоголевский мессианизм. Ведь именно ироническая позиция позволяет
подняться над реальностью, занять по отношению к ней
иронически-дистанцированную, почти божественную позицию. Кьеркегор писал:
"Благодаря иронии субъект постоянно выводит себя за пределы и лишает
все явления их реальности во имя спасения себя самого, то есть для
сохранения своей негативной независимости по отношению ко всему" (Кьеркегор
В принципе это удаление от "тщеты" мира может быть, в некоторых
случаях, в том числе и в гоголевском, почвой для постулирования иной,
единственно абсолютной реальности -- реальности Бога.
Удваивание в демоне есть дистанцирование телесности по отношению к
идее. Это значит, что тело ведет себя тем или иным образом не потому, что
оно выражает некое содержание, не потому, что оно включено в систему
платоновского мимесиса, а потому, что оно соотнесено с другим, пусть
невидимым телом -- демоном. Гоголь в моторике своего чтения постоянно
разыгрывает соотнесенность с некой содержательной глубиной.
"Правильно-разлитое вдохновение, какое порождается обыкновенно глубоким
созерцанием предмета", медленная патетика жестов, которые Гоголь производил,
при чтении соотносят его телесность с некой идеей. Его жесты выстраиваются в
"логическую" цепочку, по-своему имитирующую логику продуманной речи.
Хлестаков ведет себя прямо противоположно, он отрывочно и неожиданно
копирует действия, производимые неким невидимым двойником, находящимся между
ним и идеей. Отсюда конвульсивность и нелогичность его моторики. Хлестаков
"повернут к себе от Идеи". Он отгорожен от идеи невидимым телом, или
удвоением своей телесности. Между его поведением и Идеей находится фильтр
двойничества, который я и называю демоном.
Таким образом, позиция ирониста, позиция дистанцирования, которая может
быть соотнесена с точкой зрения линейной перспективы, предполагающей наличие
пространства между наблюдателем и репрезентируемым пространством, с одной
стороны, задается демоном или гением, а с другой стороны, им же и
разрушается. Ведь именно тело демона "поднесено" к "глазам" так близко, что
разрушает всякое репрезентативное пространство, тем самым подрывая
"божественную" позицию ирониста, который наблюдает за всем происходящим с
недосягаемой высоты.
Демон -- совершенно особое тело. Поскольку он является чистой фикцией,
"исчезающим моментом" иронической системы как системы чистой
дистанцированности, то его тело можно определить как "негативное" тело. Это
тело, выраженное в неком зиянии, пустоте, не предполагающей, однако,
перспективы зрения. Это скорее-- тактильная пустота. Оно и выражает себя в
отрывочной моторике
копирующего его персонажа, как пустота, как провал.
Возникает такое ощущение, что человек как бы облокачивается на пустоту, на
небытие и совершает отрывочное движение, чтобы восстановить пошатнувшийся
баланс. Если бы эта пустота была доступна зрению, то имитирующее действие
лишилось бы своей отрывочности. Отрывочность детерминируется и отсутствием
видимого "промежутка". Само пространство видения задает, предполагает некое
время (а потому и определенную инерцию) для копирования. Удаленный сигнал
действует менее неожиданно, чем максимально приближенный.
В ослабленной форме сама отчужденность гоголевского поведения
превращает его тело в некое подобие такого миметического негативного
присутствия. Гоголь со своим "двойным существом" постоянно включается в
ситуации миметического умножения. Наиболее стандартной ситуацией такого рода
были знаменитые гоголевские устные чтения. Писатель придавал им
первостепенное значение, а в статье "Чтения русских поэтов перед публикой"
(1843) обосновывал значение чтений особым характером русского языка,
звуковой строй которого самой природой якобы предназначен для перехода от
низкого к высокому:
"К образованию чтецов способствует также и язык наш, который как бы
создан для искусного чтения, заключая в себе все оттенки звуков и самые
смелые переходы от возвышенного до простого в одной и той же речи. Я даже
думаю, что публичные чтения со временем заменят у нас спектакли" (Гоголь
1953, т. 6:123).
В чтении, по мнению Гоголя, обнаруживается скрытая в голосе
миметическая сила, по-своему связанная с самим процессом раздвоения:
"Сила эта сообщится всем и произведет чудо: потрясутся и те, которые не
потрясались никогда от звуков поэзии" (Гоголь 1953, т. б: 124).
При этом "чтение это будет вовсе не крикливое, не в жару и горячке.
Напротив, оно может быть даже очень спокойное..." (Гоголь 1953,т. 6: 124).
Как видно, в ситуации чтения как раз и осуществляется, с одной стороны,
олимпийское отстранение в формах полного спокойствия, некой негативности, а
с другой стороны, конвульсивное потрясение через мимесис "силы".
Воспоминания современников, в которых чтениям Гоголя постоянно
отводится особое место, отмечают странность писательского поведения при
чтении его произведений. Николай Берг, например, вспоминал о поведении
Гоголя во время чтения его произведений Щепкиным в 1848 году:
"Гоголь был тут же. Просидев совершенным истуканом в углу, рядом с
читавшим, час или полтора, со взглядом, устремленным в неопределенное пространство, он встал и скрылся...
Впрочем, положение его в те минуты было точно затруднительное: читал не
он сам, а другой; между тем вся зала смотрела не на читавшего, а на
Раздвоение здесь принимает совершенно физический характер. При этом
совершенно в духе шевыревского "двойного существа", целиком принимает на
себя функции полного отчуждения от "здесь-и-теперь", физически выраженной
"негативности". Это выражается устремлением взгляда в некое "неопределенное
пространство" и полной телесной статуарностью. Тело как будто выводится
из-под контроля чувств и совершенно самоотчуждается. Разрушение
экспрессивности ("истукан") здесь негативно соотносится со сходным же
разрушением в пароксизме смеха. Можно также предположить, что щепкинское
чтение вызывало в читателях смех, а гоголевская маскообразная неподвижность
его блокировала, подавляла.
Павел Васильевич Анненков вспоминал, как Гоголь диктовал ему в Риме
главы из "Мертвых душ". Гоголь диктовал спокойным, размеренным тоном:
"Случалось также, что, прежде исполнения моей обязанности переписчика,
я в некоторых местах опрокидывался назад и разражался хохотом. Гоголь глядел
на меня хладнокровно, но ласково улыбался и только проговаривал: "Старайтесь
не смеяться, Жюль". <... > Впрочем, сам Гоголь иногда следовал моему примеру
и вторил мне при случае каким-то сдержанным полусмехом, если могу так
выразиться. Это случилось, например, после окончания "Повести о капитане
Копейкине" <...>. Когда, по окончании повести, я отдался неудержимому порыву
веселости, Гоголь смеялся вместе со мною и несколько раз спрашивал: "Какова
повесть о капитане Копейкине?"" (Анненков 1952:271).
полагается, сейчас же принимает на себя роль отчужденного, холодного
наблюдателя, демона. Ведет он себя странно. Он бесстрастно читает текст,
вызывающий у Анненкова взрывы хохота, и одновременно просит его не смеяться.
Он генерирует смех и тут же его подавляет. Он жаждет читательского смеха, но
в полную меру утверждает себя, поднимаясь над той миметической телесной
реакцией, которую он же столь неотразимо вызывает. Так работает гоголевская
демоническая машина по превращению "низкого" в "высокое", машина,
разрушающая, по мнению Аксакова, его собственное тело.
Рассматривая становление диалогического дискурса у Достоевского, Михаил
Бахтин выводит его, по существу, из ситуации наличия невидимого демона. Уже
в речи Макара Девушкина в "Бедных людях" Бахтин обнаруживает "стиль,
определяемый напряженным предвосхищением чужого слова" (Бахтин 1972: 351).
Эта вписанность невидимого собеседника в речь Девушкина приводит к искажению
речевой пластики. Бахтин определяет возникающий стиль как "корчащееся слово
с робкой и стыдящейся оглядкой и приглушенным вызовом" (Бахтин 1972: 352).
Оглядка, корчи -- все эти телесные метафоры имеют смысл лишь постольку,
поскольку они отсылают к негативному, а по существу мнимому, присутствию
якобы воздействующий на речь Макара Девушкина:
"Бедный человек <...> постоянно чувствует на себе "дурной взгляд"
чужого человека, взгляд или попрекающий, или-- что, может быть, еще хуже для
него-- насмешливый <...>. Под этим чужим взглядом и корчится речь Девушкина"
(Бахтин 1972: 353--354). Философски эта ситуация предвосхищает знаменитые
построения Сартра, когда последний выводит весь генезис мира Жана Жене из
взгляда, обращенного на него в детстве (Сартр 1964: 26--27), или описывает
функцию взгляда в трансформации субъективности в "Бытии и ничто" (Сартр
1966: 340--400), Здесь, однако, ситуация несколько иная, чем у Сартра.
Видимое тело, тело, на которое обращен взгляд, производит какую-то особую
речь, миметически отражающую конвульсии тела под обращенным на него
взглядом. Привалы, несообразности, пустоты и заикания в речи оказываются
пустотами, мимирующими отсутствующее, но видящее тело. Тело, превращенное во
взгляд, сведенное к чистому присутствию (подобному "истуканному" присутствию
Гоголя на чтениях Щепкина), к некой бестелесной субъективности, отчужденной
от говорящего, направленной на него извне.
Ситуация эта крайне интересна тем, что еще не содержит в себе
развернутого диалогизма в бахтинском понимании, а является лишь его
зародышем. Здесь еще нет диалогического взаимодействия двух соотнесенных
между собой речевых потоков (чуть ниже Бахтин проделает эксперимент,
развернув монолог Девушкина в воображаемый диалог с "чужим человеком").
Протодиалогизм возникает здесь как взаимодействие высказывания и видимости,
речевого и видимого. И это взаимодействие выражается в корчах речи, иначе
говоря, в ее деформациях. Взгляд может отразиться в речи как ее "провал",
как некий мимесис пустоты. Демон Макара Девушкина молчит, "не вокализуется",
если использовать выражение Кьеркегора, потому что он есть парадоксальная
негативность необнаружимого присутствия -- взгляд без тела. И этот
бестелесный взгляд дистанцирует речь от "идеи", от "реальности", вписывая в
нее пустоту провалов и деформаций.
Проблема взгляда возникает в книге Бахтина еще раз, когда он разбирает
"Двойника":
"В стиле рассказа в "Двойнике" есть еще одна очень существенная черта,
также верно отмеченная В. Виноградовым, но не объясненная им. "В
повествовательном сказе, -- говорит он, -- преобладают моторные образы, и
основной стилистический прием его -- регистрация движений независимо от их
повторяемости".
Действительно, рассказ с утомительнейшею точностью регистрирует все
мельчайшие движения героя, не скупясь на бесконечные повторения. Рассказчик
словно прикован к своему герою, не может отойти от него на должную
дистанцию, чтобы дать резюмирующий и цельный образ его поступков и действий.
Такой обобщающий образ лежал бы уже вне кругозора самого героя, и вообще
такой образ предполагает какую-то устойчивую позицию вовне. Этой позиции нет
у рассказчика, у него нет необходимой перспективы для художественного
завершающего охвата образа героя и его поступков в целом" (Бахтин 1972:
Бахтин не совсем прав, утверждая, что Виноградов не дал объяснения
отмеченного им явления. Однако объяснение Виноградова было действительно
неудовлетворительным. С одной стороны, он принял моторику персонажей в
"Двойнике" за знаки "душевных переживаний"15. С другой стороны, он связал
возникающую механистичность моторики, ее марионеточность с установкой на
гротеск. И наконец, он объяснил отрывочность, обрывистость движений
Голядкина еще и следующим образом:
"Для того чтобы эти формулы движений и настроений не образовали
замкнутого круга, воспроизводимого с утомительным однообразием, необходимо
было разнообразить порядок их смены неожиданными нарушениями. Поэтому
встречаются в тексте бесконечные указания на внезапный обрыв начатого
действия и неожиданный переход к новому. Наречное образование вдруг
отмечает пересечение одного ряда движений другим" (Виноградов 1976:111).
неожиданный переход" нарушают однообразие повторности. Скорее наоборот, они
вносят добавочное однообразие, бороться с которым можно не обрывочностью, но
логичностью жестикуляционных периодов. Бахтин предлагает чрезвычайно
нетривиальное объяснение странной моторике персонажей Достоевского.
Повествователь, по его мнению, находится слишком близко к герою, он
связан с ним особой миметической нитью, которая позволяет ему
фиксировать (копировать на письме) все его движения, но не позволяет
рассмотреть его тело со стороны и таким образом занять некую внешнюю по
отношению к нему позицию. В этом смысле повествователь может быть
действительно уподоблен демону, отделившемуся от тела, но все же не
настолько, чтобы быть от него критически отчужденным.
Что же это за видение, которое исключает "устойчивую позицию вовне"?
Что это за видение, которое не позволяет увидеть? Это видение, в котором
зрение как бы подавляется фиксацией отдельного движения, отдельной
конвульсии описываемого тела. Это видение, в котором зрение разрушается
чувством моторики, по существу неким ощущением схемы тела и его динамики.
Это видение, возникающее буквально на границе зрения и слепоты. Бахтин
говорит о "бесперспективной точке зрения"16.
Приведу пример из "Двойника", отобранный Виноградовым, и с его же
комментарием:
"Помимо игры неожиданными пересечениями рядов движений, пересечениями,
вследствие которых схема действий героя проектируется в форме зигзагообразно
расположенных линий, те же эффекты комического использования моторных
образов осуществляются также посредством особого приема рисовки действия,
выполнению которого предшествует парализованная отступлением попытка. Комизм
такого "триединого движения" подчеркивается контрастными сцеплениями фраз и
слов и рождающимися отсюда каламбурами.
Пример: "...герой наш... приготовился дернуть за шнурок колокольчика...
Приготовившись дернуть за шнурок колокольчика, он немедленно и довольно
кстати рассудил, что не лучше ли завтра... Но... немедленно переменил
новое решение свое и уже так, заодно, впрочем, с самым решительным
видом позвонил..."" (Виноградов 1976: 112). Попробуем понять, что
описывает Виноградов. По-видимому, когда он говорит о "схеме действий героя,
проектируемых в форме зигзагообразно расположенных линий", он по-своему
воспроизводит присутствие глаза, помещенного в "бесперспективную точку
зрения". Глаз, буквально приклеенный к Голядкину, движется вместе с ним
некой зигзагообразной линией. Потому что стоит наблюдателю отойти чуть
который приготовился дернуть за шнурок и дернул -- позвонил. Но это
непротиворечивое действие дается наблюдателю, наделенному "перспективной
точкой зрения", то есть
позицией вовне. Более того, как бы мы ни приближали точку зрения
наблюдателя к телу Голядкина, мы не получим никакого зигзага. Зигзаг вообще
возникает только в результате расслоения Голядкина, его внутреннего
удвоения, позволяющего телу действовать автономно по отношению к его воле,
или хотя бы асинхронно (выполнять уже отмененное решение). Зигзагообразные
линии, обнаруживаемые Виноградовым, вообще не могут наблюдаться, они
располагаются там, где зрение исключается. Более того, моторные образы,
интересующие Виноградова, вообще возможны только если подавить зрение как
таковое. "Бесперспективная точка зрения" в данном случае -- это точка зрения
Наблюдателем фиксируется диссоциация динамической схемы тела, вообще не
доступной внешнему наблюдателю, но осознаваемой только самим Голядкиным.
Наблюдатель поэтому в данном случае занимает место самого Голядкина, но не
совсем, он как бы одновременно помещен и внутри и вне его тела.
Что это значит?
Вчитаемся еще раз в приведенный Виноградовым фрагмент. Реакции
Голядкина описаны с точки зрения повествователя, осведомленного о внутренних
порывах и решениях героя. Между тем само действие Голядкина выбрано
Достоевским со смыслом. Персонаж должен дернуть за шнурок. Вся
"зигзагообразность" проектируемого Голядкиным действия подчеркивает
марионеточную природу персонажа, который вообще не способен принять решение,
поскольку побуждается к действиям некой внешней силой, как будто дергающей
за шнурок его самого. Отсюда повтор характерного определения --
"немедленно". Это "немедленно" указывает на то, что за действием Голядкина
не стоит никакой идеи, никакого сомнения или решения. Его просто дергают за
шнурок. Дергая за шнурок, Голядкин лишь мимирует действие некой силы,
приложенной к нему самому. Дернуть за шнурок для него означает лишь
неосмысленно воспроизвести манипуляцию его собственного демона над ним
самим. Действие Голядкина поэтому может быть определено как миметическое
удвоение. Все же, что касается "перемены решения", "нового решения", -- не
более как симуляция, поскольку никакого решения Голядкин вообще принять не в
состоянии.
Но это означает, что наблюдатель, помещая себя как бы "внутрь" психики
Голядкина, в действительности выбирает "неправильную" точку зрения, потому
что решения принимаются вовсе не внутри голядкинской субъективности, а вне
его психики, там, где расположен невидимый демон, двойник. То, что
описывается как смена решений Голядкина, в действительности -- не что иное,
как миметическое дерганье некоего симулякра. Вот почему внутренняя точка
зрения оказывается внешней по отношению к тому месту, где действительно
детерминируется моторика (поведение) персонажа. А
внешняя точка зрения в принципе может совпасть с искомой точкой
перспективного видения.
Моторика, таким образом, выступает лишь как текст, в котором
фиксируется невозможность непротиворечивого взгляда, невозможность дискурса
с единой точкой зрения. Видимое здесь (зигзагообразные линии моторики) есть
не более как след чисто словесного, по сути невидимого. След этой словесной
игры, между прочим, отложился и в отмеченной Виноградовым каламбурности
фрагмента17.
Вальтер Беньямин оставил нам портрет беспрерывно мимирующего тела --
портрет венского ирониста Карла Крауса, по мнению Беньямина, также
анимируемого неким миметическим демоном тщеславия. Беньямин описывает
странную стратегию поведения Крауса, пишущего и одновременно имитирующего
акт письма, беспрерывно пародически меняющего маски, непрестанно
изображающего окружающих. Беньямин описывает демона Крауса как "танцующего
демона", "дико жестикулирующего на невидимом холме" (Беньямин 1986: 250).
Демон беспрерывно отчуждает личность Крауса, превращая ее в
неиссякающий ряд миметических "персон", масок. Срывание масок с окружающих
незаметно переходит в потерю аутентичности самого ирониста, исчезающего за
разворачивающейся цепочкой личин.
Почему это отчуждение проходит через повышенную жестикуляцию и танец?
Почему вообще жест принимает такое огромное, такое несоразмерное значение во
всей ситуации отчуждения и удвоения? Ведь и в разобранном эпизоде с
Голядкиным простое дерганье за шнурок, жест, предельно автоматизированный
повседневным поведением, становится вдруг чрезвычайно, неумеренно значимым.
Дело, по-видимому, в том, что именно танец позволяет одновременно
предельно абстрагироваться от внешнего наблюдателя и трансцендировать
субъективность. Известно, что Ницше считал танец своеобразной формой
мышления. Валерий Подорога дает по этому поводу следующий комментарий:
"...Танец не создает оптического пространства, где могла бы
осуществляться нормативно и по определенным каналам ориентированная
коммуникация; танец-- это пространство экстатическое, где движение
подчиняется внутренним биоритмам танцующего, которые невозможно измерить в
количественных параметрах времени, тактом или метром. Семиотика внутренних
движений
17 Движение персонажа может странным образом действительно отражать
нечто, казалось бы, совершенно с ним несоотносимое -- движение письма,
например Гоголь так характеризует пластику Чичикова на балу в N "Посеменивши
с довольно ловкими поворотами направо и налево, он подшаркнул тут же ножкой
в виде коротенького хвостика или наподобие запятой" (Гоголь 1953, т. 5 171)
Чичиков буквально пишет ногой текст собственного описания
танцующего тщетна. Внутреннее переживание времени, а другого в танце
нет, так же как нет "внешнего наблюдателя" или не участвующего в танце,
строится по логике трансгрессии органического: все движения, на каких бы
уровнях-- физиологическом или психосоматическом-- они ни располагались,
сопротивляясь друг другу, повторяясь, но постоянно поддерживая нарастающую
волну энергии, вызывают полную индукцию всех двигательных событий тела
танцующего" (Подорога 1993а: 193). Внешний наблюдатель в такой ситуации
исчезает, но субъективность также растворяется в том, что Подорога называет
"полной индукцией всех двигательных событий тела". Тело движется уже не по
воле танцующего, а в силу распределения энергий и индуктивных процессов.
Танец, таким образом, снимая внешнюю позицию наблюдателя, не постулирует
внутренней позиции. Он реализует избавление от внешнего вне форм подлинно
внутреннего. В танце мы обнаруживаем ту же противоречивость слепоты и
зрения, ту же странную амбивалентность отношений между телом и его демоном,
что и в виноградовском примере из Достоевского.
Виноградов приводит еще один пример "триединого", "зигзагообразного"
движения у Достоевского:
"Голядкин... взял стул и сел. Но вспомнив, что уселся без
приглашения... поспешил исправить ошибку свою в незнании света и хорошего
тона, немедленно встав... Потом опомнившись... решился, нимало не медля...
и... сел окончательно" (Виноградов 1976: 112).
Ситуация здесь несколько иная, чем в сцене со шнурком, где меняются
только намерения. Здесь эти намерения реализуются. Голядкин садится, потом
"немедленно" встает, а затем "не медля" садится окончательно. И хотя
Достоевский не вводит в этот эпизод каламбура, он намеренно повторяет это
навязчивое "немедленно". Эпизод со стулом похож на эпизод со шнурком еще и в
том, что действие, которое осуществляет Голядкин, -- из самых тривиальных,
автоматизированных. Фокус заключается в том, что это "стертое", ничем не
примечательное действие -- человек сел -- вдруг приобретает какое-то
несоразмерное значение именно за счет его повторения. Сам характер повтора
действия также значим. Голядкин не просто садится, он садится с чрезвычайной
решимостью и скоростью. Тем самым автоматизированность действия как будто
подчеркивается, тело действует со стремительностью, как будто исключающей
работу психики (хотя, как мы знаем из текста Достоевского, эти сверхбыстрые
действия отражают сложные и даже мучительные колебания).
Но именно чрезмерное подчеркивание марионеточного автоматизма,
чрезмерность жеста придают ему характер телесного события, наполненного
смыслом. То, что Голядкин прячет за ширмой
сверхбыстрого автоматизма, в действительности лишь обнаруживает себя.
Жест не камуфлируется, а экспонируется и тем самым предлагается наблюдателю
как наполненный смыслом текст.
Происходящее напоминает не столько танец, сколько пантомиму. Мим также
обычно изображает легко опознаваемые и наиболее привычные жесты и действия:
он показывает, как он идет по улице, срывает и нюхает цветок, выпивает чашку
кофе. Репертуар его действий столь банален, что, вообще говоря, не требует
никакой специальной техники для их имитации. Однако мим имитирует их,
заведомо преувеличивая. Более того, он как бы разрушает автоматизированность
каждого имитируемого им жеста. Для того чтобы добиться этого, мим обучается
дезартикулированию каждого движения. Автоматизированная схема жеста
уничтожается, и на ее место подставляется странная жестикуляционная
синтагма, в которой движение руки дезартикулировано таким образом, чтобы
нарушить стереотипную связь между движением плеча, предплечья и кисти.
Суставы приобретают неожиданное значение каких-то фильтров, не пропускающих
через себя кодифицированную жестикуляционную схему. В результате
складывается странное впечатление, будто кисть движется отдельно от
предплечья, а предплечье отдельно от плеча, хотя общая семантика жеста и
сохраняется.
Дезартикуляция жеста при всей ее подчеркнутости накладывается на
повышенную пластическую взаимосвязанность отдельных частей. Перед
наблюдателем разворачиваются одновременно фрагментация жестикуляционной
синтагмы, ее членение на фрагменты и новое сплетение этих фрагментов в некое
неразделимое целое. Речь идет, по существу, о перераспределении акцентов
внутри синтагмы, о ее переартикуляции, которая не может прочитываться иначе,
как разрушение жестикуляционной спонтанности, как дезавтоматизация жеста, а
следовательно, и его смысла.
Выбор банального действия должен прочитываться на этом фоне. Привычный
и не имеющий особого смысла жест пьющего человека неожиданно приобретает
какое-то особое значение. Он становится столь "содержательным", что
заставляет зрителей с интересом наблюдать за его имитацией.
Дезавтоматизация жеста и его переартикуляция -- это именно то, что
происходит со многими персонажами Гоголя и что так явственно подчеркнуто в
поведении садящегося и встающего Голядкина. То же самое можно сказать и о
жестикуляционной чрезмерности.
Эта чрезмерность лежит, по мнению Хосе Жиля, в основе чтения пантомимы.
Он указывает, что тело мима
"производит больше знаков, чем обыкновенно. Каким образом мим
показывает нам, что он пьет чашку кофе? Его жест не является простым
воспроизведением привычного жеста руки, которая вытягивается, пальцев,
берущихся за ручку, руки, поднимающейся на высоту рта; перед нами
множество артикуляций, каждая жестовая фраза преувеличена, она содержит
множество микрофраз, которых раньше в ней не было. Жест питья вырастает,
становится барочным; чтобы показать, что чашка наклоняется к губам, рука
взлетает высоко вверх причудливым движением. Мим, таким образом, подменяет
речь; микроскопические сочленения занимают место слов, но говорят иначе, чем
слова" (Жиль 1985:101).
Я не могу согласиться с Жилем, что речь идет о производстве неких
псевдослов. Речь, на мой взгляд, идет о подчеркнутом деформировании
нормативной синтагматичности движения. Деформирование это преувеличено (то,
что Жиль описывает как перепроизводство знаков), потому что, как и всякое
деформирование, отсылает к определенной энергетике. Тело действует так, как
будто к нему приложена некая сила, способная нарушить кодифицированность
затверженных и стертых движений. Тело становится местом приложения силы,
действующей на него извне, оно превращается в тело робота, автомата,
марионетки и одновременно удваивается призраком демона, которого оно
имитирует.
Отсюда двойной эффект мимирующего тела -- это тело не производящее
движения, но имитирующее движения. Мим никогда не стремится обмануть публику
естественностью своих движений. Наоборот, он стремится обнаружить подлинную
имитационность своего поведения. Как выразился Деррида, "он имитирует
имитацию". Этот двойной мимесис обнаруживается только в формах деформаций,
то есть в формах обнаружения внешних сил и энергий. Барочность жеста и есть
проявление внешней силы. Почему жесты мима чрезмерны? Почему, поднося руку с
воображаемой чашкой ко рту, он вздымает ее высоко вверх? Да потому, что он
именно разыгрывает избыточность силы, приложенной к его руке.
Генрих фон Клейст обозначил бы это явление как антигравитационность
марионеточного тела. Но антигравитационность означает только одно -- к телу
приложена сила, превышающая силу гравитации. Когда Голядкин мгновенно
садится, немедленно вскакивает и решительно садится вновь, он воспроизводит
действие некоего невидимого механизма, некой пружины, которая деформирует
"нормальную" механику тела избыточностью энергии. Перепроизводство знаков в
пантомиме поэтому может пониматься как продукт игры сил. Существенно,
конечно, то, что эта игра сил создает такое сложное перераспределение
артикуляций, что она порождает иллюзию некоего содержательного текста. Тело
дается наблюдателю как тело полное смысла (перепроизводящее знаки), а потому
Дается. Энергетическое тело, тело деперсонализирующееся в конвульсиях,
немотивированном поведении, приступе миметического смеха, создает иллюзию
смысловой наполненности, лишь отражающей видимость энергетического избытка.
Просмотров: 590Категория: »
Что такое «демон», «демоний», или «даймон» Сократа, какова сущность его «Даймониона», было неясно уже ученикам и друзьям философа, не говоря о более поздних античных авторах — Цицероне, Плутархе, Апулее, высказывавшихся на этот счет. О демонии Сократа говорили христианские писатели, причем для одних (Тертуллиан, Лактанций), враждебно настроенных к «языческому» миру, сократовский демоний был существом сатаническим, а для других (Климент Александрийский, св. Августин), придерживавшихся в отношении античности умеренной и примирительной позиции — своего рода ангелом-хранителем.
Писатели нового времени также посвятили не мало исследований для решения загадочного вопроса о «демоне» Сократа, голосу которого он приписывал свои предсказания, и который руководил его поведением, удерживая от неразумного и вредного. Древние, как и сам Сократ, приписывали этот голос божеству; Сократ принимал участие в неудачной битве под Делием и во время отступления не захотел вместе с прочими бежать по одной из трех дорог, но выбрал совершенно иную. На вопрос почему он так делает, Сократ отвечал, что его не пускает демон; те, которые бежали другой дорогой, наткнулись на неприятельскую конницу.
«Сократ . Благодаря божественной судьбе с раннего детства мне сопутствует некий гений - это голос, который, когда он мне слышится, всегда, что бы я ни собирался делать, указывает мне отступиться, но никогда ни к чему меня не побуждает. И если, когда кто-нибудь из моих друзей советуется со мной, мне слышится этот голос, он точно таким же образом предупреждает меня и не разрешает действовать. Я могу вам представить тому свидетелей. Вы знаете ведь того красавца Хармида, сына Главкона; однажды он советовался со мной, стоит ли ему пробежать ристалище в Немее. И не успел он начать говорить о своём желании состязаться, как я услышал голос и стал удерживать его от этого намерения такими словами: «Когда ты говорил, - сказал я, - мне послышался голос моего гения: тебе не следует состязаться». «Быть может, - отвечал он, - голос указывает тебе, что я не одержу победу? Но даже если я не стану победителем, я использую время для упражнения». […]
Все это я сказал тебе к тому, что великая сила этого божественного знамения распространяется и на тех людей, что постоянно со мною общаются. Ведь многим эта сила противится, и для таких бесед со мной нет никакой пользы, ибо и я не в силах с ними общаться. Многим же она не препятствует проводить со мной время, но они из этого не извлекают никакой пользы. А те, кому сила моего гения помогает со мною общаться, - их и ты знаешь - делают очень быстро успехи. И опять-таки из этих занимающихся с успехом одни получают прочную и постоянную пользу, а многие другие, пока они со мной, удивительно преуспевают, когда же отходят от меня, снова становятся похожими на всех прочих. […]
Вот, мой Феаг, с чем сопряжено общение со мной. Если божеству будет угодно, ты добьёшься весьма больших успехов, и быстро, если же нет, то - нет. Так что смотри, не безопаснее ли тебе учиться у кого-либо из тех, кто сами владеют пользой, приносимой ими людям, чем у меня, где всё это подвержено случаю.
Феаг. А по-моему, Сократ, нам надо поступить таким образом: давай испытаем твоего гения, общаясь друг с другом; и если он будет к нам благосклонен, тем лучше. Если же нет, мы тотчас же тогда посоветуемся, что нам делать: обратиться ли к другому человеку или же попытаться умилостивить являющееся тебе божество мольбами, жертвоприношениями и всеми средствами, указанными прорицателями.
Демодок. Больше не возражай, мой Сократ, на слова мальчика: хорошо ведь сказал Феаг. Сократ. Что ж, если вам представляется это верным, так и поступим».
Платон, Феаг / Собрание сочинений в 4-х томах, Том 1, М., «Мысль», 1990 г., с. 122-124. В одном из диалогов Сократ разделяет источники вдохновения:
«Сократ. Божественное неистовство, исходящее от богов, мы разделили на четыре части: вдохновенное прорицание мы возвели к Аполлону, посвящение и таинства - к Дионису, творческое неистовство - к Музам, четвёртую же часть к Афродите и Эроту - и утверждали, что любовное неистовство всех лучше». Платон, Федр / Собрание сочинений в 4-х томах, Том 2, М., «Мысль», 1993 г., с. 175.
Ведь и душа есть нечто вещее.
Сократ
Рождение от матери повитухи в день богини Артемиды и бога Аполлона, надпись над храмом Аполлона "познай самого себя" (которая в будущем выразила его методологию) – все эти факты говорили о том, что ему было предначертано стать выдающимся человеком и философом на века.
Практически сразу после рождения , Дельфийский оракул сказал отцу будущего мыслителя, что его не стоит чрезмерно опекать, а стоит просто предоставить самому себе, так как у него будет сильный покровитель на протяжении всей его жизни, который будет ему и за наставника, и за воспитателя.
Голос – перст указующий
Сократ никогда не скрывал, что с раннего детства слышит голос, который появлялся в разные моменты его жизни и останавливал его от совершения каких-либо действий. Он считал, что этот голос не что иное, как проявление божьей воли, посему неукоснительно выполнял все указания своего даймона. Впоследствии это и стало камнем преткновения между ним и городской властью.
Был случай, когда знакомый юноша рассказывал Сократу о своей подготовке к участию в Немейских играх, Сократ сразу же услышал голос, который говорил о том, что молодому человеку не следует в них участвовать. Конечно же, он сказал об этом юноше, но тот, как это часто бывает, не поверил. И как выяснилось позже, зря, потому что эти игры для него закончились безуспешно.
Каждому воздастся по вере его
Смешной случай произошел, когда Сократ прогуливался со своими учениками и беседовал с гадателем. На середине фразы он резко остановился, и на несколько минут задумался. Потом резко свернул в переулок и позвал своих спутников присоединиться к нему. Он объяснил им, что слышал своего даймона. Однако не все послушали его. Несколько юношей продолжили свой путь, тем самым пытаясь показать, что даймон – это не более чем выдумка Сократа.
Каково же было их удивление, когда им навстречу выбежало большое стадо чумазейших свиней. Самое обидное, что этим юношам совершенно некуда было отойти, чтобы пропустить это "шествие". В итоге кого-то сбили с ног, изваляв в дорожной пыли, а кого-то вымазали сами свиньи (своими боками).
"Ничто не способно повредить доброму человеку, ни в жизни, ни после смерти"
Известно также, что после вынесения Сократу смертного приговора, его демон, даймон или гений – замолчал. Сократ посчитал это знаком, что он на верном пути и в окружении уважающих его людей, молча выпил чашу с ядом.
