А. Я. Гуревич

ПОПУЛЯРНОЕ БОГОСЛОВИЕ И НАРОДНАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ СРЕДНИХ ВЕКОВ

(Из истории культуры средних веков и Возрождения. - М., 1976. - С. 65-91)

В поисках источников для изучения умонастроения простонародья в период средних веков историк не оставит без внимания популярных пособий по богословию, предназначенных для рядового духовенства. Эти сочинения, в отличие от трактатов и "сумм" выдающихся теологов, не содержат самостоятельных идей и не дают оригинальной трактовки принципов католицизма. Их цель иная - наставить в кардинальных истинах богословия патеров и монахов, разъяснить в доходчивой форме прихожанину важнейшие положения Священного писания и его толкования отцами церкви и другими авторитетами. Мысли ведущих теологов подаются в этих книгах упрощенно и догматично: в них, как правило, нет сопоставления разных точек зрения, анализа аргументации, нет движения мысли, - учебник приспособлен к уровню сознания мало образованного и не искушенного в схоластической премудрости человека. Поэтому произведения "массовой" назидательной литературы обычно не удостаиваются рассмотрения, а то и вовсе не упоминаются в современных обзорах средневековой философии и теологии. Авторы этих пособий теряются в тени великих схоластов, крохами учености которых они в основном пробавлялись.

Но эти порождения вульгарного богословия обладают в глазах историка народной культуры средних веков своеобразным преимуществом перед основополагающей философско-теологической литературой - их популярность, читаемость была во много раз выше, и круг лиц, на которых они рассчитаны, был качественно иным.

Приходской священник был вооружен, помимо богослужебных книг, пенитенциалием и катехизисом. И тот, и другой непосредственно использовались им в общении с паствой. Катехизисы многократно переписывались и широко распространялись, их пересказывали и переводили с латыни на народные языки. При этом естественно и неизбежно их подвергали дальнейшему упрощению, еще более приноравливая к потребностям тех людей, которые их читали или которым их читали. Если латинские тексты богословских пособий были доступны по преимуществу духовным лицам, то переводы и переложения на народные языки были рассчитаны на мирян. Исследователь вправе видеть в этих произведениях не только вульгаризованную мысль католических докторов, но и отражение запросов широких слоев общества, ибо несомненно, что аудитория, самостоятельно или при помощи проповедников знакомившаяся с этими пособиями, оказывала свое косвенное, но тем не менее заметное воздействие на их содержание. Исследователь подобных сочинений вправе поставить вопросы: какие религиозно-нравственные проблемы волновали широкую аудиторию и в каком виде эти проблемы ей преподносились? Что именно из католического учения усваивалось рядовым христианином в первую очередь? Таким путем, может быть, удалось бы несколько ближе познакомиться с "общим религиозным фондом" эпохи, выделив из него те идеи, которые занимали центральное место в народном сознании, находившемся долгое время под идеологическим контролем церкви. Изучение пенитенциалиев, нацеленных на выяснение прегрешений прихожан, на искупление и предотвращение новых грехов, дает возможность увидеть, так сказать, "негативную" сторону "народного католицизма", - анализ произведении вульгарного богословия должен помочь рассмотрению его "позитивного" аспекта.

Среди этих произведений видное место занимает "Светильник" ("Elucidarium"). Автором его был, по-видимому (в тексте имя его не указано, и в прологе прямо выражено его намерение остаться анонимным, "дабы не вызвать зависти"), Гонорий Августодунский , церковный писатель первой половины XII в. Биография Гонория неизвестна, и исследователи средневековой богословской литературы обычно именуют его "загадочным". Мы знаем о нем почти исключительно из его сочинений. Неизвестны ни годы его жизни, ни даже национальность . Гонорий, оставивший около 40 трактатов богословского и исторического содержания, не принадлежал к числу крупных мыслителей своего времени и не внес заметного вклада в развитие теологии. "Элуцидарий" считается наиболее ранним его сочинением, составленным в самом начале XII в., по мнению некоторых исследователей, под прямым влиянием "отца схоластики" Ансельма Кентерберийского; как полагают, Гонорий был учеником английского архиепископа. Исследование текста "Элуцидария" обнаруживает также влияние идей Августина и других отцов церкви, с произведениями которых, однако, Гонорий был знаком преимущественно из вторых рук, вероятно в изложении опять-таки Ансельма . Схоласты - современники Гонория, как и принадлежавшие к следующим поколениям, не ссылаются на его труды: они ценили их, и не без основания, не очень высоко. Тем разительнее исключительная, ни с чем, пожалуй, не сравнимая судьба "Элуцидария": его постоянно переписывали и размножали на протяжении нескольких столетий, вплоть до XV в.; он был переведен почти на все языки католического мира, перелагался и дополнялся. Совершенно ясно, что ученые богословы не имели никакого касательства к этой популяризации юношеского трактата Гонория, отразившего в лучшем случае лишь некоторые направления теологии конца XI в. и безвозвратно устаревшего в период бурного расцвета схоластики на протяжении XII и XIII столетий. Огромный успех "Элуцидария" был обусловлен тем, что в чрезвычайно доходчивой форме диалога учителя п ученика, точнее - в форме ответов учителя на вопросы ученика, в нем изложены основы богословской догмы и главные моменты священной истории, начиная сотворением мира и кончая Страшным судом и обновлением, ожидаемым от второго пришествия Христа. Эта форма трактата, набор обсуждаемых вопросов, аподиктичность изложения, наглядная образность сравнений, способствовали легкому усвоению и заучиванию его содержания. Произведение Гонория благодаря этому нашло чрезвычайно широкую аудиторию и, по выражению современного исследователя, "долгое время питало религиозную жизнь толпы" . "Элуцидарий" хранился во многих монастырских библиотеках, его имели священники и даже миряне. Этот катехизис распространялся не в роскошных и дорогостоящих списках, а в простых, более доступных рядовому читателю рукописях, - зато в одной только Франции их осталось до настоящего времени более 60 экземпляров, что составляет, как обнаружил текстологический анализ И. Лефевра, лишь небольшую часть той массы текстов, которая была в обращении в XII-XV вв. . Имеются прозаические переводы на старофранцузский, провансальский, итальянский, уэльсский, английский, нижне- и верхненемецкий, древнеисландский и древнешведский языки, а также метрические переводы и переработки на старофранцузский и средненидерландский .

Как уже отмечено исследователями его творчества, Гонорий Августодунский ставил перед собой цели популяризации и наставления в теологических основах священников, непосредственно общавшихся с паствой (sirnplices в противоположность literati). Таковы его наиболее знаменитые сочинения "De Imagine mundi" и "Clavis physicae", таков и "Elucidarium".

План, по которому построено изложение богословского материала в этом трактате, отличается стройностью . В первой книге "Элуцидария", озаглавленной "De divinis rebus", в виде ответов на вопросы излагается священная история: здесь повествуется о боге и акте творения, об ангелах и демонах, о создании первого человека, его грехопадении и наказании, о воплощении и земной жизни Христа, его искупительной жертве, мистическом теле Христовом и евхаристии; книга завершается рассуждением о дурных священниках. Вторая книга ("De rebus ecclesiasticis") посвящена жизни человека от рождения до смерти; она содержит анализ зла и греха, провидения и предопределения, крещения, брака, после чего автор переходит к экскурсу о различных "разрядах" людей в их отпошении к спасению души; далее следуют разбор отношений между богом и людьми и рассуждения об ангелах-хранителях и демонах, о смерти и погребении. Книга третья ("De futura vita") трактует учение о рае, чистилище и аде, о посмертной судьбе душ избранников божьих и отвергнутых им, о Конце света; сочинение завершает картина вечного блаженства избранных. Таким образом, в нем последовательно рассматриваются вопросы теологии, христианской антропологии и эсхатологии.

Пафос "Элуцидария" заключается в мысли о греховности рода человеческого, большую часть которого ожидает вечная погибель. Гонорий разделяет учение Августина о предопределении, чрезвычайно упрощая его и доводя до почти фаталистических выводов. Он оставляет без особого внимания идею гиппонского епископа об искании истины душою человека и о необходимости божьей благодати, которая единственно только и может спасти, и переносит акцент на неисповодимость причин милости господа к избранным и осуждения отвергнутых. Внутренний конфликт самоуглубленной личности - источник напряженных переживаний верующего, т. е. то, что составляет самую сущность размышлений Августина, "Элуцидарием" игнорируется. Предопределение, разъясняет учитель, есть божья воля, выраженная еще до сотворения мира, воля, согласно которой те, кто предназначен войти в царство божье, не могут погибнуть и будут спасены . Эта формула была ортодоксальной с точки зрения августинизма: имеется в виду предизбранность ко спасению, но не предопределенность к погибели (тезис, осужденный католической церковью в IX в.). Однако, как мы далее увидим, и неизбежность гибели "злых", отвергнутых богом, тоже понимается Гопорием как изначальное предопределение.

По Гонорию, предопределение имеет не столько индивидуальный, сколько сословный характер: избраны представители определенных общественных разрядов. Таким образом, проблема спасения души перенесена из чисто спиритуалистического плана, в каком она поставлена Августином, в план социальный. Каковы же, на его взгляд, перспективы разных категорий людей в отношении спасения души? После рассуждения о священниках и монахах, среди которых он различает праведных, именуемых им "светом мира", "солью земли" и "окнами в доме господа, сквозь кои свет знания проливается па пребывающих во мраке невежества", и неправедных, "несчастнейших из всех людей, ибо лишены они и этого мира и господа", Гонорий обращается к светским "сословиям". Рыцари, воины осуждены: они навлекают на себя гнев божий, так как живут грабежом, откуда и все их богатства. Есть ли надежда на спасение у купцов? - спрашивает ученик. "Малая", - отвечает учитель, ибо обманом, вероломством и другими нечестными способами приобретают они почти все, чем владеют; паломничества к святым местам они совершают для того, чтобы господь умножил их богатства и сохранил накопленное, - и их ждет ад. А какова участь разных ремесленников? "Почти все погибнут", - без колебаний отвечает учитель. Ведь все, что они изготовляют, основано на обмане; о них сказано: "Нет тьмы, ни тени смертной, где могли бы укрыться делающие беззаконие" ("Книга Иова", XXXIV, 22). Есть ли надежда у жонглеров? - "Никакой", они - слуги Сатаны. Так же обстоит дело и с публично кающимися, - они гневят бога, похваляясь своими злодеяниями, и все погибнут. Что касается безумных, то они подобны детям и спасутся . А земледельцы? "По большей части спасутся, ибо живут бесхитростно и кормят народ божий в поте лица своего, как сказано: "Ты будешь есть от трудов рук твоих: блажен ты, и благо тебе!" (Псалом 127, 2) . Ученик вопрошает о судьбе детей. Дети до трех лет, которые еще не говорят, спасутся, коль окрещены, ибо сказано: "Таковых есть царство небесное" ("Евангелие от Матфея", XIX, 14); из тех же, кому пять лет и более, часть погибнет, а часть спасется" .

"Как видно, немногие спасутся", - удрученно заключает этот перечень ученик и слышит в ответ: "тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их" ("Евангелие от Матфея", VII, 14). Подобно тому как голубь выбирает чистые зерна, так и Христос - своих избранников, скрывающихся во всех этих разрядах, даже и среди воров. Он знает тех, за кого пролил кровь .

Отвергнутые богом не способны получить таинства, ибо когда они поглощают облатку или пьют вино евхаристии, пресуществления во Христа не происходит: подобно тому как в Иуду, вкусившего хлеб, вошел диавол, так и всякий злой в момент таинства ест и пьет осуждение господне, а не благодать . Можно ли по каким-нибудь признакам отличить добрых от злых? - спрашивает ученик. Можно, с обычной уверенностью ответствует магистр: у избранников божьих, поскольку они обладают чистой совестью и верят в будущее, радостный облик, глаза их сияют, походка легка и сладка речь. Злые же, отягченные нечистой совестью и испытывая сердечную горечь, вид имеют сумрачный, слова и дела нетвердые, смех у них неумеренный, как и печаль, походка тяжелая, яд, который они таят в душе, проявляется в их речах, неприятных и нечистых . Однако этому утверждению противоречит мысль, высказанная в другом месте трактата: "Ныне добрые и злые перемешаны и многие злые кажутся добрыми и многих добрых принимают за злых"; лишь на Страшном суде ангелы отделят праведников от грешников, как зерна от плевелов . Поскольку Гонорий придает столь важное значение предопределению в судьбах людей и управлении миром, то и диавол в его устройстве также играет выдающуюся роль. Бог сделал его "трудолюбивым кузнецом на этом свете", вынужденным служить целям господа. Мучения и несчастья - горн этого мастера, искушения - мехи, пытки и преследования - его молоты и клещи, ложь и обман - пилы и зубила; при посредстве этих инструментов очищает он небесный сосуд, т. е. избранных, и карает отвергнутых . Такими же инструментами служат земная власть и богатства. И избранники, и отверженные могут обладать богатствами, здоровьем и властью. Но наличие таких благ у злых и у блаженных имеет противоположное значение. Изобилие земных благ дается отвергнутым "ради избранных", дабы те презирали эти преходящие ценности. Богатства предоставляют отверженным возможность осуществлять зло по отношению к избранным и тем самым направлять их на путь истины. Последние же употребляют власть и имущество для добрых дел, а также против злых людей; кроме того, обладая богатством и иными благами земными, они лучше научатся ценить блага небесные, ибо если первые столь приятны, то насколько более драгоценными должны быть вторые? В действительности злые часто купаются во всяческих удовольствиях, ни в чем не испытывая недостатка, тогда как добрые подвергаются гонениям и лишениям, но перед лицом господа именно они оказываются блаженными и богатыми, а злые - нищими и бессильными .

"Предрасположенность" простонародья ко спасению не действует, разумеется, автоматически. Каждый должен блюсти свою душу, исповедоваться, каяться в прегрешениях, творить добрые дела, быть верным сыном церкви. "Социальная критика", содержащаяся в "Элуцидарии", - исключительно морально-нравоучительного свойства: малым и простым принадлежит царство небесное, земные же власти, подчас служащие диаволу, тем не менее незыблемы, и им надлежит повиноваться. В ответ на вопрос ученика об источниках земных властей и статусов следует разъяснение: "От бога лишь одного всякая власть и сан, как злых, так избранников. Ибо сказано: "Нет власти не от бога" ("Послание к римлянам", XIII, 1) .

Попытку своеобразного "социального анализа" грядущих событий Страшного суда предпринимает автор "Элуцидария" и при изложении обстоятельств прихода Антихриста. Рожденный от блудницы в Великом Вавилоне, Антихрист будет в течение трех с половиной лет править всем миром и подчинит себе род людской четырьмя способами. Первый способ: знатных он подкупит богатствами, которые будут у него в изобилии, потому что пред ним раскроются все потаенные сокровища. Второй способ: простой народ он покорит с помощью страха, проявив величайшую жестокость к почитателям господа. Третий способ: духовенство он привлечет мудростью и небывалым красноречием, ибо будет обладать знанием всех искусств и всех сочинений. Четвертый способ: презревших земную жизпь монахов он обманет знамениями и пророчествами, повелев огню снизойти с небес и пожрать пред его лицом противников, воскрешая мертвых и заставляя их о нем свидетельствовать .

Важно отметить, что рассмотрение проблемы спасения в социальном аспекте - характерная черта "Элуцидария", отличающая его от других богословских сочинений того времени, в том числе и от позднейших произведений самого Гонория. В трактате "Speculum Ecclesiae" он проявляет меньший пессимизм в оценке способностей душ представителей разных групп населения спастись. Воины фигурируют здесь как "правая рука" церкви. Купцы, хотя автор и предостерегает их от злоупотреблений, удостаиваются его похвалы, так как служат всем народам, подвергаясь всяческому риску во время путешествий; все люди - их должники, и им следует за них молиться. Крестьянам же -- своим "собратьям и друзьям" - автор тем не менее делает внушение: повиноваться священникам, не нарушать межей своих полей, не косить сена и не рубить деревьев вне указанных границ и добросовестно платить десятину . Исследователи творчества Гонория Августодунского с основанием говорят о неоригинальности и несамостоятельности его теологической мысли, но в эту оценку следовало бы внести определенные поправки, если принять во внимание "социальную" интерпретацию им вопросов спасения.

Может показаться, что придание большого значения отдельным высказываниям Гонория относительно преимущественной предизбранности ко спасению именно простонародья, землепашцев не вполне оправдано, в конце концов в "Элуцидарии" этому посвящены отдельные фразы. Не будем, однако, упускать из виду специфики изучаемого нами памятника. От пособия по богословию, рассчитанного на разъяснение основных истин христианского учения, трудно ожидать большой самобытности. Автор его должен был ограничиваться изложением догм, а не пускаться в собственные рассуждения. Общие места, понятийные клише господствуют в средневековой литературе, творцы которой вовсе и не стремились к своеобразию и к выражению собственных идей; новаторство, в том числе и литературное новаторство, отнюдь не обладало в их глазах особой ценностью. Тем более ориентация на уже известное была характерной чертой богословской литературы, догматизирующая тенденция которой отчетливо проявляется в "Элуцидарии". Поэтому если в контексте подобного изложения встречаются разрозненные высказывания и оценки, обладающие известной оригинальностью, то при всей их краткости, на них нельзя не обратить сугубого внимания.

Таких оригинальных положений в "Элуцидарии" очень немного. Но было бы опрометчиво не отметить их - на общем фоне традиционного изложения эти высказывания не могли не привлечь пристального интереса. Надо полагать, что средневековому читателю, приученному к бесконечному вращению в однообразной тонике, даже небольшие, казалось бы, оттенки мысли и формулировок, отклоняющиеся от штампа, должны были бросаться в глаза, - чуткость в этом отношении, вероятно, была намного выше, чем в новое время, когда сложилась совершенно иная концепция авторства и утвердила свое господство установка на неповторимое, индивидуальное самовыражение.

Как видим, в "Элуцидарии" симпатии Гонория на стороне простонародья, - именно его и только его одно он называет "Dei cultores", и воздействие Антихриста на народ не связано ни с подкупом земными богатствами, как знати, ни с обольщением ложной ученостью или чудесами. То, что нобили могут изменить делу Христа благодаря предложенным им сокровищам, а духовенство и монахи - поддавшись шарлатанству врага господа , - само по себе свидетельствует против искренности их веры и звучит как обвинение. Только простой народ - "богоносец"! Критическое отношение к неправедным священникам и монахам проявляется в "Элуцидарии" многократно.

Монахи, священники, знатные, простолюдины - такова "социалъная типология" Гонория Августодунского, в общем "вписывающаяся" в ряд подобных же "социологических схем", оставленных церковными авторами X - XII веков . Эта схема не противоречит известной трехчленной классификации - "молящиеся", "воины", "трудящиеся" ("землепашцы"), - которая получила распрострапение в католической литературе того периода. Как правило, эта классификация общества предпринималась не с осознанной целью набросать картину классов, сословий, "орденов" (ordines), "состояний" - они скорее непроизвольно возникали под пером того или иного автора, когда он пускался в резонирование о мирском неблагополучии, о порче духовенства и знати и призывал к жалости и снисхождению по отношению к низшим и угнетенным. В приведенном выше рассуждении "Элуцидария" о возможности спасения души представителями разных разрядов и слоев общества эта схема тонет в довольно беспорядочном перечне, в котором друг за другом идут священники и монахи, рыцари, купцы, ремесленники, жонглеры, лица, приносящие публичные покаяния, сумасшедшие, крестьяне, дети... В этом перечне смешаны воедино такие критерии, как социальное положение и возраст, род занятий и духовное здоровье, моральные качества и роль в производстве. Если все эти категории как-то выстраиваются в один ряд, то, по-видимому, только потому, что перед автором трактата вовсе и не стояла задача социального анализа, - его волновал совсем иной вопрос: какой образ жизни в наибольшей мере благоприятствует спасению души? Ответ дается достаточно определенный: в "Элуцидарии" поставлен знак равенства между agricolae, vulgus, с одной стороны, и Dei cultores - с другой, и именно им спастись легче, чем кому-либо. То, что для Гонория крестьяне и христиане почти синонимы, явствует и из отрицательной оценки всяких профессий, помимо земледельческой, - и торговая, и ремесленная деятельность неразрывно, с его точки зрения, связаны с обманом и неправедным обогащением и без труда могут привести в ад. Подобный взгляд, очень скоро устаревший (ибо у теологов и моралистов XII и XIII столетий мы встречаемся с существенно иной оценкой профессий), вероятно, отражает давление аграрной среды на церковного писателя независимо от того, в какой мере он сознательно адресовал свой катехизис простонародью.

Но рассуждение о неодинаковой возможности попасть в царство небесное для представителей разных общественных групп в этом трактате не предполагает выбора жизненного пути. Ведь Гонорий Августодунский исходит из тезиса о предопределении души, предопределенности, которая распространялась и на образ жизни и поведение человека в миру. Мысль средневекового богослова не допускает перехода от одного общественного состояния в другое, поэтому неблагоприятная оценка тех или иных видов деятельности не ведет к заключению о необходимости отказа от воинской или торгово-ремесленной профессии. На лестнице чинов и достоинств каждый должен занимать уготованное ему место и выполнять предназначенную ему функцию. Мир остается таким, каким он создан богом. Сознание избранничества примиряло "простецов", "землепашцев" с их земной участью.

Идея церкви как мистической общности христиан развита в другом месте "Элуцидария". Ученик спрашивает: Почему церковь называют телом Христовым? Ответ гласит: Подобно тому как тело повинуется голове, так церковь покорна Христу благодаря таинству пресуществления тела Христова. Голова поставлена над всеми членами тела, - господь управляет всеми избранниками. Но дальше оказывается, что к сакральному телу церкви причастны в определенном - отрицательном - смысле, как его "отбросы", и противники Христа, те, кто им отвергнуты. Развивая аналогию между телом и человеческим обществом, рассматриваемый в священной синхронии, которая охватывает сразу все эпохи истории - от ветхозаветных времен и вплоть до Конца света, магистр поучает: пророки и апостолы - глаза, послушные члены церкви - уши и ноздри, еретики - выделения носа, доктора - кости, толкователи Священного писания - зубы, защитники церкви - руки, земледельцы, которые кормят церковь, - ноги, нечистые и грешные - помет, пожираемый демонами, как свиньями.

Это единение библейских персонажей и разных категорий людей в целостном организме, управляемом одним законом, нетрудно было бы принять за описание скульптурных изображений, украшающих соборы, - ряды пророков, царей, апостолов, святых и кишащие под ногами Христа-судии грешники и увлекающие осужденных в геенну черти. Воины и земледельцы - столь же неотъемлемый и важный компонент "тела Христова" ("руки" и "ноги"!), как и духовные лица, богословы. В приведенном ответе учителя четко определены функции мирян: воины - "защитники церкви", крестьяне - ее "кормильцы".

Участь отвергнутых душ изображена в "Элуцидарии" во всех подробностях. Как только злые умирают, страшные на вид и ужасающе кривляющиеся демоны с оглушительным шумом являются за душой и, подвергая ее невыносимым мукам, вырывают из тела и безжалостно волокут в ад . Существуют, собственно, два ада: верхний и нижний. Верхний ад это земной мир, полный мучений, волнений, холода, голода, жажды, разнообразнейших телесных и душевных страданий. В нижнем аду, расположенном под землей, есть девять видов мучений для злых душ: там горит неугасимый огонь, который не залило бы и море, он жжет, но не светит; невыносимый холод, в котором и пылающая гора превратилась бы в лед, об этом огне и этом холоде сказано: "плач и скрежет зубов", потому что дым от огня исторгает слезы из глаз, а мороз заставляет скрежетать зубами. Далее преисподняя кишит червями, страховидными, ужасно шипящими змеями и драконами, которые обитают в огне, как рыба в воде. Четвертая мука - невыносимый смрад. Пятая - бичи, которыми демоны орудуют, как кузнецы молотами. Шестая - осязаемый мрак, о котором сказано: "мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма" ("Книга Иова", X, 22). Седьмая мука - стыд, вызванный грехами, которые перед всеми раскрылись и спрятать которые невозможно. Далее - ужасающий вид демонов и драконов, сверкающих в огне, и страшные вопли жертв и их палачей. Наконец, это огненные оковы, коими охвачены члены грешников .

Столь концентрированной и наглядной характеристики адских мук не встречалось в предшествующей богословской литературе, самое большее Гонорий мог позаимствовать отдельные описания у Амвросия, Августина, Григория Великого, Бэды Достопочтенного, у других авторов, выступавших в популярном тогда жанре видений, однако он первым систематизировал их, объединив в целостную картину преисподней. Сравнивая ее с зарисовками ада, встречающимися в повествованиях о хождениях на тот свет, мы легко заметим как сходство (набор адских мучений примерно одинаковый и здесь и там), так и отличия: в центре внимания визионеров, рассказывающих о своих странствиях по преисподней, - конкретные, наглядные сцены, тогда как в "Элуцидарии" естествен уклон в более обобщенное обсуждение природы наказаний, кои ожидают грешников.

"Почто испытывают они такие страдания?" - спрашивает ученик. Грешники, низвергнутые в ад, заслужили эти девять видов ужасающих мучений за то, что пренебрегли общением с девятью чинами ангельскими, отвечает магистр. Погрязнув при жизни в вожделении, они будут гореть в адском пламени. Закостенев здесь в холоде зла, они по заслугам будут стенать от хлада преисподней. Поскольку их пожирали зависть и ненависть, их ожидают черви и змеи. Смрад роскоши был им тут сладостен, - там заслужили они пытку зловонием. Они подвергнутся непрекращающемуся бичеванию за то, что отвергли заслуженные наказания в земной жизни. Мрак пороков им был по душе, и свет Христов они отвергали, - пусть же в аду окружают их ужасающая мгла, ибо сказано: "вовек не узрят света" (Псалом 48, 20). За то, что пренебрегли здесь покаянием во грехах, коих не стыдились, там будет все обнажено и открыто на вечное поругание. При жизни они не удостаивали слушать и видеть доброе, поэтому после смерти будут созерцать лишь ужасное и услышат страшное. И как здесь растрачивались они на различнейшие пороки, так и там оковы скуют им разные члены . В аду грешники окажутся перевернутыми вниз головой, спинами друг к другу, а все тело будет у них растянуто. Комментатор не нашел у богословов, сочинениями которых пользовался Гонорий, подобного описания позы грешника в преисподней, и высказывает предположение, что этот образ был подсказан автору "Элуцидария" скульптурными или живописными изображениями низвергаемых в ад злых душ . Ж. Ле Гофф, разделяя эту мысль, отмечает, в частности, близость сцен, рисуемых Гонорием, с некоторыми мотивами композиции тимпана портала церкви в Везелэ . Можно было бы привести и некоторые другие параллели между очень наглядными и "зримыми" описаниями Страшного суда в "Элуцидарии" и относящимися приблизительно к тому же времени (начало и первая половина XII в.) скульптурами в церквах и соборах Франции. Устрашающие картины терзаемых и пожираемых дьяволом грешников на портале Отенского собора, в церкви в Болье или в церкви св. Петра в Шовиньи кажутся иллюстрациями к тексту Гонория. Выше уже была отмечена близость его интерпретации образа мистического "тела Христова" статуям и барельефам, изображающим библейских и других персонажей в храмах.

Трудно сказать, в какой мере правомерно искать отражение иконографии в образном строе трактата Гонория или влияние вульгарного богословия на средневековых скульпторов и художников . Идеи и представления о Страшном суде и те, и другие черпали в "Апокалипсисе" и в средневековой литературе видений. Нас больше занимает идейная общность "Элуцидария" и произведений мастеров XII - XIII столетий, обусловленная, как можно предполагать, прежде всего тем, что и "Библия в камне", и катехизис, и описания странствий в загробный мир были адресованы одной и той же массовой аудитории, которая именно при их посредстве усваивала истины христианства.

Рисуя впечатляющую картину загробных наказаний, автор "Элуцидария" не придерживается традиционного учения о семи смертных грехах и дает более обширный перечень прегрешений, повинные в которых обречены на адские муки: гордецы, завистники, лукавые, неверные, обжоры, пьяницы, погрязшие в роскоши, убийцы, жестокие, воры, грабители, разбойники, нечистые, жадные, прелюбодеи, блудодеи, лжецы, клятвопреступники, богохульники, злодеи, хулители, сварливые, - никто из них не выйдет из ада . Этот перечень, как и картины ада и мучений, которым подвергаются грешники, не мог не устрашить прихожанина, не вселить в него ужас перед карами, неминуемо ожидающими всех, кто непокорен церкви, не соблюдает христианских заповедей. Такие же точно эмоции должно было внушать и созерцание соответствующих сцен на порталах соборов и церквей.

Описывая в третьей книге своего трактата устройство ада и вникая во все подробности мучений, которым в нем подвергаются грешники, Гонорий не забывает подчеркнуть, что избранники в раю будут наблюдать эти пытки и страдания: "сие сделано для того, чтобы тем больше радовались они, что избегли подобного". Также и отвергнутым перед Страшным судом предоставлено видеть блаженных во славе, "дабы еще сильнее сокрушались они тем, что пренебрегли спасением". После же суда божьего блаженные всегда будут видеть муки осужденных, а те лишатся возможности увидеть райские радости избранников . Ученик задает естественный вопрос: "не будут ли сокрушаться добродетельные, видя грешников в геенне?" "Нет, - безапелляционно ответствует магистр. - Пусть даже отец узрит сына или сын отца в муках, либо мать дочь или дочь свою мать, либо муж жену, а жена мужа, - не только не будут горевать, но это для них будет столь же приятным зрелищем, как для нас - видеть рыб, играющих в водоеме, ибо сказано: "Возрадуется праведник, когда увидит отмщение" (Псалом 57, 11)". "Не будут ли они молиться за них?" - вопрошает ученик, но слышит в ответ: молиться за проклятых значит идти против бога, но избранники его едины с господом, и все его приговоры будут им по душе .

Мир "Элуцидария" мрачен и безрадостен. В нем царят не милосердие и любовь, а мстительная юстиция и непонятный человеку рок. Да и от самого верующего вовсе не ожидают сострадания к падшим и отверженным. Самодовольные избранники божьи будут ликовать, видя адские муки осужденных, даже если среди них находятся их ближние. В сочинении Гонория нет бога - олицетворения благости и всепрощения, он фигурирует здесь лишь в облике грозного и беспощадного судии. Христос пришел в мир не для того, чтобы спасти всех. Хотя и написано, что Христос "умер за нечестивых" ("Послание к римлянам", V, 6), дабы вкусил смерть "за всех" ("Послание к евреям", II, 9), понимать сие надлежит таким образом, что сын божий умер за одних лишь избранников, которые тогда еще были нечестивыми; "за всех" означает, что он умер за избранных из всех народов и языков не только того времени, но и всех будущих времен; по слову Спасителя, он жизнь свою полагает за своих овец ("Евангелие от Иоанна", X, 15, 26), - он не сказал, что "за всех". Милосердие Христа распространяется на праведных, неправедные же подлежат его justitia . Итак, "никто не может спастись, кроме избранных", причем что бы они ни делали, погибнуть они не в состоянии, "потому что все обращается ко благу их, даже и самые грехи их". Но в таком случае возникает вопрос: "если никто не может спастись, кроме предопределенных, для чего сотворены все остальные и в чем их вина, за которую они погибнут?" . "Отвергнутые, - отвечает учитель, - сотворены ради избранных, дабы последние чрез них совершенствовались в добродетелях и исправлялись от пороков, выглядели бы в сравнении с ними более славными и, созерцая их муки, сильнее радовались бы собственному спасению" . Если господь допускает смерть некоторых детей еще до того как они были крещены и тем самым лишает их царства небесного, то, говорит Гонорий, здесь сокрыта великая тайна, но все же ясно одно: это делается ради блага избранных, которые должны тем сильнее радоваться своему спасению вопреки их прегрешениям и сознавать, что они более угодны господу, нежели эти невинно осужденные " .

Таким образом, несмотря на повторенный Гонорием вслед за ортодоксальными теологами тезис об избранничестве праведных и "самоосуждении" неправедных, добровольно погрязших во грехе, весь ход его рассуждений рисует иную картину: мир людей изначально разделен на добрых и злых, последние столь же бесповоротно предопределены творцом к вечной гибели, как его избранники - к вечному блаженству. Более того, злые сотворены "ради добрых", а не сами по себе.

Это учение о предопределении раскрывается в рамках повествования об истории мира, понимаемой, однако, не как цепь событий, наполняющих жизнь людей и народов, а как процесс прохождения через этапы творения, невинности, грехопадения, пребывания во грехе, суда, осуждения и искупления. Иными словами, история рассматривается под знаком сакраментальной борьбы добра и зла, борьбы, исход которой заранее предопределен. Человек включен в историю. Он не участвует активно в ее ходе и тем более не влияет на ее результаты, он влеком высшими силами к неизбежному концу. Свобода воли (liberum arbitrium), о которой не может не упомянуть богослов , по сути дела не играет в рассуждениях Гонория сколько-нибудь существенной роли , ибо склонность того или иного человека ко греху, или, наоборот, его отвращение к нему, от века предестинированы. Тем не менее сознание историчности мира пронизывает весь ход беседы учителя с учеником. Время движется от акта творения через последовательный ряд моментов священной истории к завершению и возвращению к вечности, так же как жизнь отдельного человека неуклонно идет от рождения к смерти.

Гонорий неизменно подчеркивает однократность и уникальность событий священной истории, специально останавливаясь на вопросе об их длительности и временном соотношении. Ученик вопрошает: сколько длился акт творения? когда были сотворены ангелы? сколь долго Сатана пребывал на небесах до своего низвержения? Ответ на этот вопрос гласит: "неполный час" . Сколько времени пробыли в раю Адам и Ева? Ответ: "Семь часов". "Почему же не дольше?" Ответ: "Потому что едва женщина была сотворена, как тотчас согрешила; сотворенный в третий час, мужчина дал имена животным; в шестой час была сотворена женщина и, сразу же вкусив запретный плод, сделала смертным мужчину, который поел его из любви к ней, и затем, в девятом часу, господь изгнал их из рая" . Почему Христос был рожден в полночь, по какой причине не родился до потопа или сразу же после потопа? Почему не явился он людям во времена закона или почему не отложил свое пришествие до конца света? Как понимать слова, что он явился тогда, "когда пришла полнота времени?" .

Прибегая к излюбленной в средневековой экзегетике символике чисел, Гонорий дает толкование таких вопросов, как например, почему Христос пребывал в утробе богородицы в течение девяти месяцев, почему не являл признаков святости до 30-летнего возраста, сколько часов оставался мертвым после распятия и почему находился в гробу на протяжении двух ночей и одного дня, в какое время снизошел в ад, почему воскрес не сразу же после кончины и т. п. . Все временные координаты, привлекающие самое пристальное внимание автора, имеют сакраментальный смысл, в тайны которого учитель посвящает любознательного и благоговеющего ученика. Время священной истории, исполненное столь великими и непреходящими по содержанию событиями, приобретает особую значительность.

Идея пребывания человека в истории, настойчиво проводимая в "Элуцидарии", на наш взгляд, очень существенна с точки зрения воздействия этого сочинения на сознание масс. Ее значение полностью раскроется, если вспомнить об особенностях структуры миропонимания человека средних веков, которому внушался христианский историзм. Самим строем консервативной, по преимуществу аграрной жизни, всеми идейными традициями, восходившими к мифу и ритуалу, это сознание было ориентировано не на развитие и изменение, но на воспроизведение повторяющихся клише, на переживание мира в категориях вечного возвращения. Идея историчности и однократности бытия, в той мере, в какой ее были способны усвоить люди, читавшие или слушавшие трактат Гонория Августодунского, предлагала им новую перспективу, принципиально иное видение жизни.

Можно, однако, предположить, что та форма, в какой эта идея развертывается в "Элуцидарии", до известной степени облегчала ее усвоение человеком, еще придерживавшимся отчасти архаической, дохристианской картины мира. Уже подчеркивалось, что история рода людского в целом и жизнь отдельного индивида в частности, согласно Гонорию, предопределены. Отвечая на вопрос ученика о всеведении бога, учитель говорит, что все прошедшее, настоящее и будущее предлежат взору господа и что еще до того, как он сотворил мир, он уже предвидел все - и имена ангелов и людей, и их нравы, желания, слова, деяния и помышления . В его предопределении содержалось все, подобно тому как в уме строителя существует дом еще до того, как он построен . Ничто не происходит помимо божьего предначертания, случайности нет в мире строгой детерминированности . Более тонкая теологическая мысль разграничивала понятия praescientia и praedestinatio, Гонорий же их явным образом смешивает.

Предопределение легко было воспринять как судьбу, категория же судьбы была близка разумению простонародья со времен варварства. Подобно тому, как, согласно языческим верованиям, у человека имеется своя персонифицированная судьба (в облике некоего существа или духа, fylgja, hamingja, сопровождающего его на протяжении жизни и либо умирающего вместе с ним, либо переходящего к его родственнику ), так и у каждого христианина (а равно и у всякого народа или города) есть свой ангел-хранитель, направляющий его помыслы и поступки . Но одновременно душу человеческую осаждают демоны, склоняющие ее к различным грехам и радостно докладывающие о них своему князю. Каждый грех представлен особыми демонами, в подчинении которым в свою очередь имеется бесчисленное множество других демонов; все это иерархически построенное адское воинство толкает души на путь греха. Между ангелами-хранителями и демонами-искусителями ведется непрестанная борьба. Тело человека подобно храму, этот храм захватывает либо Святой дух, либо нечистый дух .

Человек, образ и подобие божье, сотворен из духовной и телесной субстанций. В связи с этим рассуждением Гопорий вводит тему микрокосма или "малого мира" (microcosmus, id est minor mundus). Материальная субстанция человека состоит из четырех элементов. Плоть его из земли, кровь из воды, дыхание из воздуха, тепло из огня. Голова человека кругла, подобно небесной сфере, пара очей соответствует двум небесным светилам, а семь отверстий в голове - семи небесным гармониям. Грудь, которую колышут дыхание и кашель, подобна воздуху, сотрясаемому ветрами и громом. Живот воспринимает все жидкости, как море - все течения. Ноги поддерживают вес тела, подобно земле. Взор человеческий - из небесного огня, слух - из высшего воздуха, обоняние же - из нижней его части, вкус - из воды, осязание -- из земли. Кости его сопричастны твердости камней, ногти - силе деревьев, волосы - красоте трав, чувства - животным . Понятие "микрокосма" в применении к человеку и строению его тела не ново и не является изобретением Гонория Августодунского. Не возвращаясь к древневосточной или греческой традиции, можно сослаться на Исидора Севильского, благодаря сочинениям которого это понятие стало общепринятым в средневековой литературе, причем особенно широко начиная как раз с XII в. . Но, как отмечает исследователь "Элуцидария", Гонорий проявляет оригинальность, демонстрируя столь подробное и детализированное соответствие человеческого тела, его частей и чувств элементам мира-макрокосма .

Несомненно, отчасти (в особенности в поисках числовых соответствий, которым он, как и вообще средневековые теологи, придает символическое значение) автор трактата использовал мысли своих предшественников - Макробия, Амвросия, Августина, Храбана Мавра . Идею minor и major mundus он развивает в плане богословского учения о предназначении всего тварного мира служить человеку и подчиняться ему. Господь сотворил ради человека не только животных, предвидя, что после грехопадения он будет в них нуждаться, но и мух и комаров, дабы они укусами излечивали его от гордыни, а муравьев и пауков - для подачи ему примера трудолюбия. Самое имя, данное человеку, связано с четырьмя сторонами света: по первым буквам их греческих названий (anatole, disis, arctos, mesembria) и составлено имя Адам . Таким образом доказано, что человек неразрывно связан со всею Вселенной, со всеми ее элементами и существами.

Небесполезно было бы сопоставить "Элуцидарий" Гонория с одним из произведений его учителя Ансельма Кентерберийского "Cur Deus homo". Такое сопоставление помогло бы прояснить некоторые характерные черты "Элуцидария". Оба трактата написаны в форме диалога учителя и ученика. Но уже в этом отношении заметно существенное различие. Ученик в сочинении Гонория - не собеседник учителя, ему отведена пассивная роль. Мысли изрекает один лишь магистр, вопросы ученика скорее представляют собой обозначения тем, освещаемых в речи учителя, либо реплики, в которых он выражает восхищение его суждениями. Между тем в диалоге "Cur Deus homo" Ансельм и Бозо выступают в качестве если и не равноправных, то во всяком случае деятельных собеседников; Бозо - не фиктивный податель реплик, а действительное лицо, образованный монах, с собственными мыслями и знаниями ). На долю Бозо, кроме того, выпала функция выражать взгляды и возражения "неверных", с тем чтобы их опроверг Ансельм. Активной диалектической позиции Ансельма противостоит монологическая позиция Гонория, исключающая сопоставление разных точек зрения. Соответственно задача Ансельма в диалоге - убедить ученика, задача же магистра в "Элуцидарии" - безапелляционное поучение. В последнем ученик способен лишь дивиться открытым ему истинам, - Бозо выражает удовлетворение убедительностью логических рассуждений Ансельма.

Принцип Ансельма - в его знаменитом девизе "fides quaerens intellectum". Цель его - превратить веру в знание и согласовать их. Ансельм преследует задачу "верить дабы понять" ("neque enim quaere intelligere ut credam, sed credo ut intelligam"). Этот принцип, развитый в его "Proslogion", последовательно проводится и в "Cur Deus homo" - попытке рационального истолкования мифа о Христе, обоснования логической необходимости вочеловечения бога и его искупительной жертвы. Развертывая цепь силлогизмов с целью демонстрации veritatis soliditas rationabilis, Ансельм ставит своего рода умственные эксперименты, предлагая цепь рассуждений, исходящих из посылки, что божье воплощение не имело места ("Cur Deus homo", I, 10; II, 25), или вопрошая Бозо: умертвил ли бы он Христа для спасения рода человеческого? (Ibid., II, 14).

Гонорий чужд подобных вопросов и довольно рискованных предположений. Он последовательно наставляет в истинах христианской веры, не очень заботясь о логике и доказательности своих утверждений. Вместо сопряженной пары ключевых понятий Ансельма "fides" и "intellectus" , у Гонория мы встречаемся лишь с первым: вера, полная и нерассуждающая, не нуждающаяся в понимании и интеллектуальном обосновании. Гонорий предельно догматичен. Мыслительный материал подается в "Элуцидарии" и в "Cur Deus homo" на совершенно неодинаковых уровнях. Оба трактата воплощают разные стили мышления.

Если, как мы уже имели возможность убедиться, бог в изображении Гонория - это грозный судия, не знающий пощады мститель, предопределивший на вечную погибель и загробные муки большую часть рода человеческого по недоступным людскому разумению причинам, то для Ансельма бог есть воплощение разумности, справедливости и милосердия, даровавший спасение бесчисленному множеству людей, превышающему число павших ангелов, и даже многим из тех, кто виновен в смерти Христа ("Cur Deus homo", II, 15, 19, 20). Идея "Cur Deus homo", заключающаяся в том, что добровольная жертва Христа обладает большей значимостью, чем вина человечества перед богом, и тем самым искупает и уничтожает людские грехи, была противопоставлена Ансельмом толкованию этой жертвы как освобождения павшего человека из-под власти дьявола, - эта идея была в то время доступна лишь немногим искушенным в теологии лицам. В системе рассуждений Ансельма дьявол как бы отодвигается на второй план. Между тем картина мира Гонория глубоко дуалистична: рай против ада, бог против дьявола, избранные против осужденных. Внимание фиксируется не на единстве мира, как у Ансельма, а на антагонизме двух враждующих лагерей.

Нам думается, что даже беглое сопоставление произведений Гонория и его учителя позволяет несколько лучше оценить интеллектуальный потенциал "Элуцидария". Оп сравнительно невысок. Той культурой мысли, которой отличаются сочинения Ансельма, изученный нами трактат не обладал. Зато он предельно понятен, написан легко и живо, изобилует, как мы сейчас увидим, доходчивыми и яркими образами и сравнениями. "Cur Deus homo" и "Элуцидарий" должны были найти разные аудитории: первый - ученую, образованных, изощренных в диалектике, размышляющих людей, которые не довольствовались одной верой, но были заинтересованы в раскрытии разумных оснований истины ; второй - читателей или слушателей, менее нуждавшихся в анализе и самостоятельном рассуждении и довольствующихся простыми и недвусмысленными догматами и наставлениями, склонных к символическому восприятию действительности и веры.

Доходчивость содержания "Элуцидария" во многом объяснялась, несомненно, его формой - языковым строем, относительной простотой, а местами и упрощенностью изложения, склонностью трактовать умозрительные понятия, переводя их в систему визуальных представлений. Сплошь и рядом автор обращается к чувственному восприятию читателей или слушателей. В его описании рая мобилизованы все яркие краски и гармонические звуки. Тела избранников божьих прозрачны, как блестящее стекло, их нагота скрыта красками, свежестью превосходящими цветы . Противоположность избранников господа и грешников уподобляется живописному контрасту: художник применяет черную краску для того, чтобы ярче выделить алую или белую .

Живописец пользуется всеми красками, но не смешивает их воедино, так и бог любит всякое свое творение, но отводит разным созданиям подобающие места: одним - в небесном дворце, другим - в адской тюрьме . Как мы уже могли убедиться, автор "Элуцидария" широко использует наглядные сравнения, при помощи которых делает доступными разумению несведущих христиан богословские вопросы. Вот еще некоторые из сравнений; трактат ими изобилует. Вопрос о несубстанциальности зла разъясняется с помощью сравнения: слепота есть отсутствие зрения и темнота - отсутствие света, но ни слепота, ни темень не суть субстанции; так и зло есть не что иное, как недостаток добра . Хлеб, испеченный из отравленной муки, смертельно опасен, точно так же и все потомство Адама, вследствие того, что он согрешил, смертно . Отношение бога-Сына к богу-Отцу может быть понято при сравнении его с отношением света к солнцу .

Почему бог не может оставить грех безнаказанным? - спрашивает ученик. Магистр в ответ приводит такую притчу: когда раб убежал от обокраденного им господина к жестокому тирану, царский сын был послан из дворца в тюрьму вослед беглецу, сокрушил тирана и возвратил раба вместе с украденным на милость царя . Если слуга, которому господин дал поручение, упал в яму вопреки полученным советам, он виноват, ибо не послушал господина и не выполнил работы, - точно так же виновен совращенный злым духом грешник . Грех, от которого не отреклись, подобен ране, из которой не вынуто причинившее ее оружие . Господь, как могущественный король, построил себе прекрасный дворец, т. е. царство небесное, а затем и темницу, т. е. этот мир, в нем же - гибельную пропасть, т. е. ад . Как печать отпечатывается в воске, так в ангелах запечатлелся образ, божий .

"Как если б кто-либо показался в окне и тотчас отошел, так и человек, родившись, только появится в мире и вскоре же умирает" . Пастыри, кои ведут неправедный образ жизни, хотя и учат паству, суть зажженные свечи, они светят, но сгорают при этом; а те священники, что и неправедны и не проповедуют, - дым, глушащий огонь и разъедающий глаза .

Особенно изобилует сравнениями раздел "Элуцидария", посвященный грядущему Концу света. Встречу ангелом-хранителем души избранника божьего автор уподобляет встрече женихом невесты, а тело избранника - темнице, в которой томилась душа . При воскрешении мертвых перед Страшным судом тела не обязательно примут свой прежний облик: гончар, разбив сосуд и изготовляя из той же глины новый, может изменить ручку или днище; так и бог может из прежней материи сформировать иное тело, лишенное былых недостатков . Господь придет на Страшный суд подобно императору, вступающему в город . Нечестивые на суде будут влекомы вниз своими грехами так, как свинец тянет к земле , и праведники будут отделены от грешников, как зерна от плевелов . Как друзья радуются спасшимся от кораблекрушения или врач, исцеливший безнадежного больного, так ангелы и святые будут ликовать при виде оправданных на Страшном суде . Подобно царю, который, увидев на дороге больного, спящего на гноище, велел его поднять, вымыть, одеть, дал ему свое имя, усыновил его и сделал своим наследником на царстве, господь извлекает нас из грязи греха, возвышает нас верою, омывает крещением, дает нам свое имя и делает своими наследниками .

Христос - солнце справедливости, церковь же - луна . Квадрига господа - это четыре Евангелия; кони, в нее впряженные, - апостолы, своею проповедью везущие Христа по всему миру; из этой повозки выпали еретики и схизматики . И так далее до бесконечности.

Нетрудно видеть, что большая часть этих сравнений столь же мало оригинальна, как и почти все содержание "Элуцидария". Но оригинальность вообще не может служить главным критерием качества произведения средневековой литературы, тем более богословского, связанного традицией и авторитетом писания.

Наряду со сравнениями, заимствованными из различнейших сфер человеческой жизни и делавшими изложение богословских понятый более доступным не искушенным в теологии рядовым священникам и их пастве, нужно отметить то и дело возобновляемую словесную "игру" в противопоставления пар понятий. Привычное и внутренне присущее христианскому мировоззрению разделение мира на полюсы: небо и земля, рай и ад, бог и диавол, добро и зло, праведники и грешники, последовательно проводимое через весь "Элуцидарий", несомненно, в высшей степени благоприятствовало пониманию и усвоению читателями и слушателями преподносимых им истин. Местами Гонорий чеканит словесные формулы, построенные на ритмическом сопоставлении противоположных по смыслу категорий, - такие формулы, служившие для украшения текста, надо полагать, имели также и мнемоническое значение .

Трудно говорить об идейном содержании расхожего богословского пособия, которое по необходимости охватывало широкий круг вопросов, более того - претендовало объять все христианское мировоззрение. Еще труднее выделить в нем какие-либо специфические черты, - его безликость должна была восприниматься как достоинство, ибо катехизис создавался для изложения церковной догмы, а не чьей-либо индивидуальной точки зрения. Самое большее можно наметить присущие "Элуцидарию" тональности, темы, которые получили в нем особое развитие.

Каковы эти темы?

В первую очередь это мысль о неминуемом воздаянии за грехи и заслуги. Можно предположить, что эксплуатируя именно чувство страха, легко возбудимое в средневековом человеке, церковь всего успешнее могла внушить пастве мысль о необходимости праведного образа мыслей и соответствующего поведения. Мы видели, что немалые усилия проповедника были направлены на терроризирование читателей картинами жестоких кар и мучений, ожидающих нераскаянных грешников. Христу "Элуцидария" не свойственны милосердие и всепрощение, эта сторона христианского учения, столь важная в учениях мистиков и в пропаганде евангельской бедности последующего времени, оттеснена в трактате Гонория идеей сурового и беспощадного суда. На Страшном суде, пишет он, господу будет принадлежать роль судии, диавол выполнит функции обвинителя, а человек - обвиняемого. Но для того, чтобы не подвергнуться осуждению, в земной жизни на исповеди священник, "викарий господа", должен выполнять роль судии, а исповедующемуся надлежит быть одновременно и обвинителем, и обвиняемым; покаяние же есть приговор .

Отмеченные выше параллели между рисуемой в "Элуцидарии" картиной Конца света и изображениями сцен Страшного суда в церковной иконографии конца XI и XII вв. - симптомы эсхатологического умонастроения, которое широко распространилось в тот период . He отсюда ли общность символического синтаксиса, образного строя и причудливого сплетения чувства безнадежности и чаяния избавления, в равной мере присущих и искусству, и богословию эпохи? Конец света, о котором красноречиво повествует Гонорий Августодунский, казался его современникам не только неминуемым, но и близким. Потому-то так неотступно преследует их мысль о Страшном суде и каре и тревожит вопрос о возможности избавления от нее. Мрачность апокалиптических видений романских мастеров, как и автора "Элуцидария", свидетельствует о том, что надежды на милость и прощение невелики. Ибо суд этот произошел, собственно, еще до начала времен и лишь завершится в Конце света. Судьбы людских душ от века предопределены.

Учение Августина о предопределении, исходившее из переживания ситуации непосредственного интимного отношения индивида с божеством, акцентировало необходимость получения свыше благодати, не мотивированной нравственными усилиями человека (gratia gratis data), которые оценивались как сами по себе совершенно недостаточные для достижения спасения. В средние века это учение, несмотря на весь огромный авторитет Августина, не пользовалось признанием католической церкви, избегавшей тем не менее разрыва с августинизмом. Предопределение души в принципе могло поставить под сомнение существование церкви как института, посредством таинств дающего спасение в награду за заслуги и подчинение верующего . Следование Гонория в данном вопросе Августину не являлось, таким образом, вполне ортодоксальным с точки зрения церкви. Как известно, схоластика более позднего времени также не разделяла взглядов Августина по этому вопросу. Идея предопределения будет возрождена только в эпоху Реформации, в учениях Лютера и в особенности Кальвина.

В "Элуцидарии", однако, учение о предопределении лишено какой бы то ни было антицерковной направленности. Мы имели возможность убедиться, что Гонорий развивает тезис о церкви-мистическом "теле Христа", членами которого являются все разряды и сословия людей; он подчеркивает необходимость повиновения и покорности верующих духовенству и важность церковных обрядов. Узнав о всеведении блаженных, взору которых открыто прошедшее так же, как и настоящее и будущее, все добрые и злые дела, ученик в смущении спрашивает: "неужели святые знают обо всем, что я сделал?" Магистр отвечает утвердительно. Но к чему же тогда исповедь и покаяние в грехах, коль все и без них известно? Учитель утешает встревоженного ученика: чего ты боишься, чему ужасаешься? Признание и раскаяние смывают грех, и о нем не более нужно сокрушаться, чем о содеянном в колыбели или о залеченных ранах. Давид, Мария Магдалина, Петр и Павел, грешившие перед господом, - все они на небесах, и ангелы радуются их спасению . Итак, церковное покаяние открывает путь в царство небесное .

О том, что между идеями предопределения и всевластия церкви существует трудно преодолимое противоречие, обнажившееся еще в IX в. в вызванных Готтшальком спорах о "двоякой предестинации" . Гонорий, по-видимому, не догадывается, и уж во всяком случае ясно, что эта сторона вопроса не была доступна пониманию рядового священника и тем более мирянина, которые пользовались его катехизисом. Но столь существенный момент но мог ускользнуть от внимания более вдумчивых и бдительных по отношению к малейшим оттенкам теологической мысли схоластов XII и следующих столетий. Не этим ли обстоятельством отчасти объясняется то полное молчание, которым они отплатили "Элуцидарию"?

Сознанию же рядового человека средневекового общества учение о свободе воли, о внутреннем совершенствовании и благочестии говорило меньше, чем идея от века детерминированного мира, в котором добрые и злые четко отделены одни от других и святость или отверженность заранее предопределены, где круг обязанностей каждого четко очерчен, причем каждый выполняет их не как независимый индивид, но как член коллектива, сословия, социального разряда. Не этические или спиритуалистические проблемы, а формализм и приверженность к внешним формам, склонность воспринимать абстракции чувственным образом и буквально толковать символ - таковы некоторые черты обыденной религиозности, в полной мере присущие "теологической сумме" Гонория Августодунского.

Учение о предопределении получило под его пером своеобразный поворот: ему дана "демократическая" интерпретация. Спасутся в первую голову простолюдины, те, кто живет трудом рук своих, кормит церковь, покорен богу и бесхитростен. Конечно, Гонорий не одинок в выражении своего сочувствия к простому народу, в церковной литературе той эпохи подобные мотивы были почти что общим местом. Но, как мы видели, в "Элуцидарии" это сочувствие перерастает в тему избранничества землепашцев как обществениого разряда. Если в других "социологических схемах" того же периода сопоставление крестьян с духовенством и рыцарством имело цель подчеркнуть важность каждой из этих профессий и функциональную взаимозависимость частей "тела Христова" или "дома божьего", то в "Элуцидарии" наряду с таким сопоставлением мы встретились уже и с противопоставлением. Здесь речь идет даже не просто о предпочтительности аграрного труда перед другими видами деятельности , а о чем-то большем. Выше мы говорили, что проблему спасения Гонорий переводит из плана чисто спиритуального в план социальный, - с таким же успехом можно сказать и обратное: социальную оценку крестьянства, плебса, он выражает в теологических терминах, сублимирует земные категории, связывая их с высшими ценностями христианства - избранничеством перед богом, спасением души. Принадлежность к землепашцам приобретает провиденциальный смысл. Они не только кормят все общество и духовенство в частности, - они-то и суть истинные и чуть ли не единственные "Dei cultores"!

Насколько нам известно, подобная оценка места простонародья в общем устройстве мироздания в тогдашней литературе уникальна (как уже отмечалось, она свойственна лишь этому раннему сочинению Гонория, впоследствии отказавшегося от такой точки зрения).

Не существует ли связи между сугубым акцентом, делаемым в "Элуцидарии" на предопределении, и высокой оценкой низших слоев общества в системе божественного миропорядка? Наверное, такая связь имеется. Она проистекает из самой структуры средневекового сознания, представляющего себе мир разделенным между двумя полюсами. Там, где есть избранники божьи, должны быть в качестве неотъемлемой их антитезы отвергнутые и проклятые. Злые существуют "ради добрых", святость невозможна и непонятна без греха. Это связь глубочайшего отчаяния и величайшей надежды: картины мук, которые уготованы для большей части рода людского в Конце света, уравновешиваются обетованием прощения смиренным членам церкви. В пределах этой оппозиции движется вся средневековая мысль, в обнаженном виде выступает она и в трактате Гонория Августодунского. "Элуцидарий" отличается большой систематичностью и последовательностью изложения, и конструктивным принципом его является именно указанная противоположность греха и святости.

Отчаянию, связанному со страхом осуждения, противопоставляется великая надежда на райское блаженство, живописуемое Гонорием с обычной для него наглядной конкретностью и образностью. Наряду с будущим воскрешением душ в "Элуцидарии" сугубое внимание уделено телесному воскрешению. Все воскресшие, в каком бы возрасте они ни оставили земной мир, воскреснут 30-летними. Внешний облик их изменится, и былые физические несовершенства или уродства исчезнут. Обновится весь мир: прежний исчезнет, но взамен него появится мир без невзгод и стихийных бедствий; земля будет вечно плодоносить и благоухать цветами, солнце будет светить над нею с небывалою силой. Люди будут красивы, как библейский Авессалом, сильны, подобно Самсону, и даже еще сильнее, здоровьем они превзойдут Моисея. Ученик с восторгом внимает этим прорицаниям учителя о земном рае .

Такое моделирование грядущего блаженства по земному образу и подобию должно было найти отклик у читателей "Элуцидария", которые свои чаяния лучшей жизни не могли не облекать в эсхатологические формы .

Как объяснить высокую оценку простонародья в "Элуцидарии"? Ответить на этот вопрос нелегко. Мы не знаем ничего вполне достоверного ни о среде, в которой жил и писал Гонорий, ни о его социальном происхождении. Если, как полагает ряд ученых, он действительно получил воспитание в Германии, то мысли его о месте и значении крестьян в системе социально-религиозного мироздания в какой-то мере сопоставимы с идеализацией сельского населения в немецкой литературе того же времени. В таких ее памятниках, как "Unibos", "Ruodlieb", "Von Rechte", нашло отражение высокое самосознание еще не задавленного бесправием крестьянства (в отличие от французской литературы этого периода, третирующей мужика свысока и с большим пренебрежением, если не с ненавистью).

Изучение "Элуцидария" отчасти проливает свет на состояние религиозного воспитания народа в средние века. Развитие теологической мысли в XII - XIV столетиях, очевидно, не повлияло сколько-нибудь заметно на это воспитание. Комплекс представлений, сложившихся к концу XI в. (к тому же довольно упрощенных и догматизированных), нашедший отражение в катехизисе Гонория Августодунского, оказался достаточным для просвещения мирян на протяжении последующих трех веков. По мнению И. Лефевра, это объясняется не простым отставанием форм массового сознания от схоластической спекуляции, а как бы его "неподвижностью" . Во всяком случае приходится констатировать немалый разрыв между двумя уровнями средневековой религиозности. "Хлеб богословов" качественно отличен от сухарей "народного христианства".

Примечания

1. Мы употребляем этот термин условно, так как средневековый "катехизис" - не сборник вопросов, обращенных наставником к прихожанину; он представлял собой беседу учителя с учеником, в ходе которой последний вопрошал первого; в форме диалога и излагалось христианское учение.

2. В другом сочинении Гонорий называет среди своих opuscula и "Элуцидарий". PL, t. 172, col. 232.

3. Прозвание Augustodinensis дало повод для ряда толкований, ни одно из которых не является окончательным.

5. J. de Ghellinck. Le mouvement theologique du XII-e siecle. Bruxelles - Paris, 1948, p. 120.

6. В одной рукописи XII в, об "Элуцидарии" сказано: "Liber enim in multis utillimus est et ad multis laicorum vel litteratorum quaestiones respondendas sensum aperit" (Y. Lefevre. Op. cit., p. 60). В рукописи же конца XIV в., принадлежащей перу Николая Эймерика, инквизитора Арагона и Каталонии, читаем следующее: ."...liber multum antiquatus, liber multum publicatus, liber in librariis communibus positus, liber cunctis expositus" (ibid., p. 485).

7. K. Schorbach. Entstehung, Uberlieferung und Quellen des deutschen Volksbuches Lucidarius. Strassburg, 1894, S. 160 1; Ch.-V. Langlois. La vie en France au moyen age. IV. La vie spirituelle. Paris, 1928, p. IX, sq., 66, sq.; J. Kelle. Uber Honorius Augustodunensis und das Elucidarium. - "Sitzungsberichte der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Classes, 143, Abt. 13. Wien, 1901; idem. Geschiehte der deutschen Literatur von der altesten Zeit bis zum 13. Jahrhundert. Berlin, 1896, S. 2, 93; J.A. Endres. Honorius Augustodunensis. Beitrag zur Geschichte des geistigen Lebens im 12. Jahrhundert. Kempten und Munchen, 1906; M. Grabmann. Eine stark erweiterte und kommentierte Redaktion des Elucidarium des Honorius. - "Miscellanea Giovanni Mercati", II. Vatican, 1946; E. M. Sanford. Honorius, Presbyter and Scholasticus. - "Speculum", vol. XXIII, N 3, 1948.

8. Подзаголовок "Dialogus de summa totius Christianae theologiae", по-видимому, автору не принадлежит.

9. E., II, 28 "D. - Quid est praedestinatio Dei? M. - Ea ordinatio qua ante creatum saeculum quosdam ad suum regnum praeordinavit, de quibus nullus perire possit et omnes salvari necesse sit".

11. E., II, 52-60.

12. E., II, 61: "D. - Quid de agricolis? M. - Ex magna parte salvantur, quia simpliciter vivunt et populum Dei suo sudore pascunt, ut dicitur: "Labores rnanuum qui manducant beat! sunt".

15. E., I, 195, 196. Такая трактовка таинств расходилась с ортодоксальной традицией и была осуждена еще Августином. См. PL, t. 38, col. 453.

17. E., Ill, 59.

19. E., II, 11-12.

20. E., II, 15-16.

22. E., Ill, 33. "Universeo orbi imperabit, totum genus bominuni sibi quatuor modis subjugabit. Uno modo: nobiles sibi divitiis adsciscet, quae sibi maxime affluent, quia omnis abscondita pecunia erit ei manifesta. Secundo modo: vulgus sibi terrore subdet, quia maxima saevitia in Dei cultores furiet. Tertio modo: sapientia et incredibili eloquentia clerum obtinebit, quia omnes artes et omnem scripturam memoriter scict. Quarto modo: mundi contemptores, ut sunt monachi, signis et prodigiis fallet; faciet enim stupenda miracula, ut jubeat ignem de caelo descendere et adversarios suos coram se consumere et mortuos surgere et sibi testimonium dare". Cp. E., Ill, 35.

23. PL, t. 172, col. 865 f. ("Sermo Generalis").

24. Ибо воскрешение мертвых Антихристом будет обманом; в их тела войдет диавол и заставит их ходить и говорить, как если бы они были живыми. Е., III, 34.

25. См.: R. Fossier. Histoire sociale de l"Occident medieval. Paris, 1970, p. 144.

27. E., Ill, 12.

28. E., Ill, 14.

29. E., Ill, 15.

30. Y. Lefevre. Op. cit, p. 170, n. 2.

31. J. Le Goff. La civilisation de l"Occident medieval. Paris, 1965, p. 602. О связи творчества Гонория с художественной культурой его времени см.: Е. Male. L"Art religieux du XIII-е siecle en France. Paris, 1919; J. A. Endres. Das St. Jakobsportal in Regensburg und Honorius. Kempten, 1903.

32. R. Hamann. Geschichte der Kunst. Bd. 2. Berlin, 1955, S. 144-148, Abb. 130-136; J. Le Goff. Op. cit., tabl. 74, 76, 77, 142. Ср. также В. П. Даркевич. Путями средневековых мастеров. М., 1972, стр. 135 и след.

33. Мысли Гонория о значении живописи и скульптуры собраны у J. A. Endres. Op. cit., S. 13 ff. О символике церковной иконографии в связи с его творчеством см.: J. Sauer. Symbolik des Kirchengebaudes und seiner Ausstattung in der Auffassung des Mittelalters mit Berucksichtigung von Honorius Augustodunensis, Sicardus und Durandus. Freiburg, 1902.

34. Cp. E., I, 100-101, где устанавливается аналогия между шестью смертными грехами, объединенными в акте грехопадения Адама, и шестью "возрастами" рода человеческого. Эти грехи: superbia, inobedientia, avaritia, sacrilegium, spiritualis fornicatio, homicidium.

36. E., Ill, 19.

37. E., Ill, 20, 21.

38. E., II, 64. 65.

39. E., II, 29. "D. - Si nullus potest salvari nisi praedestinati, ad quid alii creati sunt vel in quo sunt rei qui pereunt?"

40. E., II, 29. "M. - ...Reprobi autem propter electos sunt creati, ut per eos in virtutibus exerceantur et a vitiis corrigantur et eorum collatione gloriosiores appareant et, cum eos in tormentis viderint, dc sua evasione amplius gaudeant.."

43. См.: Y. Lefevre. Op. cit, p. 195. Иначе стоит вопрос о свободе воли в позднейших сочинениях Гонория. См.: "De libero arbitrio". PL, t. 172, col. 1223 f. Ср.: J. А. Endres. Op. cit., S. 112 f.

45. E., I, 90, 91.

46. E., I, 121-124, 128, 129,

47. E., 1, 127, 137, 156, 157, 159, 161-166.

48. E., I, 13. "D. - Scit Deus omnia? M. - In tantum ut omnia praeterita, praesentia et futura quasi coram posita prospiciat. Et antequam mundum crearet, omnium omnino prorsus et angelorum et hominum nomina, mores, voluntates, dicta, facta, cogitationes ac si praesentialiter praescivit, unde graece theos, id est omnia videns, dicitur".

49. E., I, 15. Ср. Е., II, 22, 23.

50. E., II, 24, 25.

51. См.: А. Я. Гуревич. История и сага. M., 1972, стр. 52 след.

52. Е., II, 88. - "D. - Habent homines custodes angelos? M. - Unicuique genti, unicuique civitati praesunt angeli qui jura, leges, mores juste dispensant et ordinant. Unaquaeque etiam anima, dum in corpus mittitur, angelo committitur, qui eam semper ad bonum incitet et omnia opera ejus Deo et angelis in caelis referat".

53. E., II, 92, 93. Любопытно, что один из переводчиков "Элуцидария" на французский язык включил в текст рассуждение о ведьмах, летающих по воздуху, прорицателях, колдунах и других слугах диавола. См.: Y. Lefevre. Op. cit., p. 299 sq.

55. См.: А. Я. Гуревич. Категории средневековой культуры. М., 1972, стр. 52 след.

56. Y. Lefevre. Op. cit., p. 115, n. I.

57. К теме микрокосма Гонорий возвращается в "Sacramentarium" и в "De Imagine mundi" (I, 82). PL., t 172, col. 140, 773. Ср.: J. A. Endres. Op. cit., S. 108.

58. E., I, 64, 65, 67.

59. Бозо был аббатом английского монастыря Бек (в 1124 - 1136 гг.), сохранилось его жизнеописание. См. PL., t. 150, col. 723-732. "Cur Deus homo" цитируется по новому изданию: Anselm von Canterbury. Cur Deus homo. Warum Gott Mensch geworden. Munchen, 1970.

60. "Cur Deus homo". I, 1: "Quod petunt, non ut per rationem ad fidem accedant, sed ut eorum quae credunt intellectu et contemplatione delectentur..."; II, 15: "...non ut me in fide confirmes, sed ut confirmatum veritatis ipsius intellectu laetifices".

61. "Cur Dous homo", I, 8: "Nequaquam enim acquiescent multi deum aliquid velle, si ratio repugnare videtur"; II, 13: "Saepe namquam aliquid esse certi sumus, et tamen hoc ratione probare nescimus".

62. E., Ill, 81, 106. Любовь Гонория к свету, цветовым тональностям и к красотам природы не менее бросается в глаза при чтении и других его сочинений. См.: E. M. Sanford. Op. cit., p. 406, 412.

71. E., I, 23, cp. E., I, 34, 40.

75. E., Ill, 1. Cp. E., Ill, 10: тело - одежда или обиталище души.

76. Е., III, 46.

77. Е., III, 51.

78. Е., III, 53.

79. Е., III, 59.

80. Е., III, 114.

81. Е., III, 118.

82. Е., III, 7.

83. Е., III, 121.

84. Например: formositas - deformitas, libertas - captivitas, deliciae - miseriae. E., Ill, 106. Cp. E., Ill, 119: "Sicut igitur hi amici Dei nimium felices perenniter in Domino gloriabuntur, ita e contrario inimici ejus nimium miseri et infelices jugiter cruciabuntur et, sicut isti maximo decore illustrantur, ita illi maximo horrore deturpantur. Sicut isti summa agilitate sunt alleviati, ita illi summa pigritia praegravati..." и т. д. в том же роде. Ср. еще Е., Ill, 120 и др. О "поэтической жилке" у Гонория см.: J.A. Endres. Op. cit., S. 18, ср. 127 ff. О ритмической прозе в "Элуцидарии" см.: Y. Lefevre. Op. cit., p. 209, 213.

86. В высшей степени показательным для народного сознания эпохи крестовых походов было толкование христианской литургии в категориях войны и сражения. Месса, в глазах Гонория и его современников, - это жестокая битва против старинного и коварного врага - диавола, и отправляющий ее кюре, церковное облачение которого есть не что иное, как священная броня, ведет народ на вечную родину.

87. Августин такого вывода не делал, его трактовка церкви как numerus electorum, corpus Christi, напротив, подчеркивала значимость церкви - civitas Dei. К тому же gratia действует, согласно Августину, не только как praeveniens, т. о. предизбрание богом того или иного человека ко спасению, но и как соoperans, предполагая взаимодействие милости господней с напряжением духовных сил самого верующего, его жажду спастись.

88. Е., III, 107-114.

89. Ср. Е., II, 67-70: отпущение грехов можно получить посредством крещения, мученичества, исповеди и покаяния, слезами, милостыней, прощением со стороны пострадавшего или обиженного, актами милосердия.

90. Готтшальк учил, что существует двоякое предопределение - не только ко спасению, но и к погибели (praedestinatio gemina ad vitam et ad mortem), из чего следовало, как обвиняли его противники, бессилие таинств, добрых дел и бессмысленность повиновения церкви и ее распорядкам.

91. Об оценке церковью производительного труда и об отношении духовенства этого периода к разным профессиям см.: А. Я. Гуревич. Категории средневековой культуры, стр. 237 и след.

92. Е., III, 11-16.

93. Ср. П. Бицилли. Элементы средневековой культуры. Б. м., 1919, стр. 110.

94. Y. Lefevre. Op. cit., p. 336. Ср. E. Delaruelle. La pieta popolare nel secolo XI. - "Relazioni del X congresso internazionale di scienze storiche, III. Storia del medioevo". Firenze, 1955.

А. Я. Гуревич. История историка. Юрий Зарецкий

М.: РОССПЭН, 2004. 288 с. Тираж 1500 экз. (Серия “Зерно вечности”)

Имя автора этой книги, покойного Арона Яковлевича Гуревича, сегодня известно, по-видимому, всем медиевистам. В современной России его работы, открывающие новые горизонты изучения западного Средневековья, хорошо знают также филологи, искусствоведы, психологи, социологи, философы. Без преувеличения можно сказать, что на этих работах выросло, по меньшей мере, два поколения российских гуманитариев. Впрочем, известность автора выходит далеко за пределы его отечества: книги Гуревича переведены на все европейские (и некоторые неевропейские) языки, его вклад в историческую науку отмечен многочисленными международными почетными званиями и наградами. Безусловно, воспоминания этого выдающегося ученого, свидетеля и участника историографического (и исторического) процесса на протяжении более 50 лет, не могут не привлечь особого интереса.

Содержание книги разнопланово. Автор, в целом придерживаясь хронологического принципа, но нередко отклоняясь от него и пускаясь в пространные отступления, рассказывает о медиевистике в Московском университете в середине 1940-х годов и о той атмосфере, в которой жила историческая наука в это время, а также в последующие десятилетия. Он рисует портреты своих учителей, Е. А. Косминского и А. И. Неусыхина, других известных советских историков, преимущественно старшего поколения - С. Д. Сказкина, Б. Ф. Поршнева, Р. Ю. Виппера, М. А. Барга, А. Н. Чистозвонова, А. И. Данилова, Н. А. Сидоровой, И. И. Минца, рассказывает о философе В. С. Библере, историке литературы М. И. Стеблине-Каменском. Примечательно, что, изображая галерею современников, автор уделяет своим оппонентам и недоброжелателям существенно больше внимания, чем соратникам и друзьям. По его собственным словам, в силу особенностей его профессиональной судьбы в воспоминаниях имеет место “некоторое смещение света и тени в пользу последней” (с. 276). Однако узкопрофессиональной жизнью “цеха историков” воспоминания ученого не ограничиваются. Гуревич постоянно подчеркивает, что его жизнь в науке неразрывно связана с социальной действительностью его времени, и живо воссоздает отдельные стороны этой действительности (см. разделы “Разгул государственного антисемитизма в последние годы Сталина”, “Юмор и анекдоты в разгар репрессий”, “Война и ее последствия”, “Историки и марксизм”, “Начало и замораживание „оттепели“”, “Общая атмосфера 70-х годов”, “Перестройка” и др.).

Автор не один раз подчеркивает, что “История историка” - это свидетельство не столько о нем самом, сколько о его времени, его науке, людях, которые ее творили и - он делает на этом особый акцент - переменах, которые в этой науке произошли на исходе XX века (с. 10, 146 и др.). Но если все же попытаться как-то определить жанр “Истории историка”, то это будет скорее “автобиография”, чем “мемуары”. Главные сюжеты этой истории - труды автора, его книги и их судьбы, новые исследовательские темы, изменения в его представлениях на историческую науку, преодоление разного рода преград, отстаивание правоты собственных профессиональных позиций. Помимо этих сюжетов он подробно останавливается на поворотах в своей профессиональной судьбе - на шестнадцатилетней “ссылке” в Тверь (так он называет свое преподавание в Калининском педагогическом институте); трудностях поступления на работу сначала в Институт философии, а затем в Институт истории АН СССР; обсуждении его книги “Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе” в Московском университете, превратившемся в осуждение; “открытии мира” в период перестройки и признании автора полноправным “гражданином” мировой res publica scholaram.

Фигура автора - безусловно, самое интересное в воспоминаниях историка. Невозможно не задаться вопросом: как в условиях советской действительности и доминирования ортодоксального марксизма в историографии мог возникнуть “феномен Гуревича”? В книге приводятся любопытные свидетельства “поворота”, “внутренней перестройки”, “реконструкции” своей профессиональной деятельности (от историка-аграрника к историку ментальностей и от марксистско-позитивистской к историко-антропологической методологии) и размышления о причинах этих перемен. Автор относит к важнейшим из этих причин воздействие исследовательского материала (вначале англосаксонских памятников, а затем раннесредневековых скандинавских, раскрывших историку новые горизонты понимания жизни людей раннего Средневековья - с. 64, 224) и изменения социально-политической жизни в стране после смерти Сталина, складывание атмосферы относительного свободомыслия (с. 70). Потребность поиска новых подходов к историческому исследованию, свободных от схем марксистской ортодоксии, приводит историка к теоретическим исканиям, и прежде всего к необходимости знакомства с западной философской и социологической мыслью. Он говорит в этой связи об освоении им в годы “оттепели” наследия Макса Вебера и трудностях выработки своего пути (с. 110), важной роли, которую сыграли в его профессиональном становлении работы филологов-скандинавистов, отмеченные большей свободой и широтой взглядов (с. 67), но особенно подробно - о влиянии на его собственную “реконструкцию” работ французских историков “Школы Анналов” (с. 224).

Способность воспринять новое, считает Гуревич, сыграла в его профессиональной судьбе огромную роль. “Я счастливчик, - говорит он, - потому что, когда мы здесь, как слепые котята, искали свои пути, своевременно прислушался к тому новому, что рождалось в трудах ведущих историков на Западе” (с. 117). И с сожалением добавляет, что для советских историков этот “революционный поворот в мировой историографии” (именно так оценивает автор вклад “Школы Анналов” в ее развитие) остался незамеченным (с. 112). Впрочем, автор отмечает, что открывшееся ему новое видение исторической науки не было слепым подражанием подходам его французских коллег: просто каким-то образом (в значительной мере, как он считает, интуитивно) ему удалось самостоятельно выйти на сходные позиции. И когда выходили новые книги Жака Ле Гоффа, он находил в них подтверждение собственным взглядам (с. 222).

В автобиографии историка последовательно проводится мысль о том, что открытие им своего пути в науке и его вклад в изучение европейского Средневековья стали возможными также в силу некоторых его личных качеств. Об этих качествах прямо или косвенно, но в любом случае достаточно определенно говорится в книге. Необыкновенная смелость в науке (революционные для советской историографии подходы и поражающие своей оригинальностью и новизной вопросы к источникам) и необычайная осторожность в повседневной жизни (тайные писания книг - о своей текущей работе он говорил только самым близким друзьям, опасения, что его телефон прослушивается во время бесед с зарубежными коллегами и др.), упрямство в реализации поставленных целей, развитая интуиция, позволившая почувствовать то, что он называет “болевым нервом” современной историографии. Но все же главные качества - это непреклонная воля и бескомпромиссность в науке. Без них, считает Гуревич, историку никогда не создать ничего значительного. “Ум никому не помешал, - отмечает он, - но главное для человека - его характер, и как раз на этом споткнулись очень многие”. И дальше: “Трусость, приспособленчество приходилось встречать часто. И те, кто выдержал испытание, скорее могли создать что-то полезное ценное, даже при средних способностях” (с. 147).

К какому, однако, результату привела эта перестройка? В чем состоит выработанное Гуревичем новое видение исторической науки и новых задач медиевиста? В книге дается ответ на этот вопрос в виде наметок научного credo автора, программы обновления исторического знания, к которой он пришел к началу 1970-х и которой с тех пор неуклонно следовал.

Сам он обозначает свой путь в науке, используя знаменитую метафору Люсьена Февра - “бои за историю” (les combats pour l’histoire) (с. 281). И читателю воспоминаний не раз дается понять, что выработка этого нового видения истории, и особенно его воплощение в книгах и статьях, происходило вовсе не в хрустальном замке “чистой науки”. Скорее, наоборот - в постоянной борьбе с окружающими социальными условиями, советской бюрократией, власть имущими недругами, консерватизмом мышления коллег. В теоретическом плане это была, прежде всего, борьба против позитивистского “наукообразия” истории и против идеологизированной истории ортодоксально-марксистского толка. О той истории, за которую борется Гуревич - “исторической антропологии”, - в книге говорится много и обстоятельно. Автор определяет ее как не утратившее своего значения в наши дни подлинно революционное и наиболее перспективное направление в историографии, инициированное его “отцами-основателями” Марком Блоком и Люсьеном Февром и продолженное во второй половине XX века их последователями - историками “Школы Анналов”.

Рассказ о “боях за историю” тесно переплетается в книге с тем, что можно обозначить как “бои за память”, ибо важнейшей ее задачей автор видит сохранение памяти о советском прошлом российской медиевистики. Он не раз подчеркивает важность этой своей задачи, говорит об острой необходимости рассказать, “как это было”, показать, чем и как она жила на протяжении полувека, какими были ее виднейшие представители не только в профессиональном, но и в человеческом плане. И в постскриптуме к книге призывает передать эту память новым поколениям историков своих сверстников, “сохранивших честную память о том, что нам повелось испытать” (с. 281)1 .

Автор не раз делает оговорки, что его видение прошлого неизбежно неполно и в определенной мере субъективно (с. 10 и др.). Но одновременно с этим настойчиво убеждает читателя в “правильности” своего видения этого прошлого, правоте своих оценок происходивших в нем событий и людей, с которыми ему довелось встречаться. Гуревич не пытается избежать этих оценок, даже, наоборот, считает своим долгом их давать, причем порой достаточно суровые. Едва ли следует останавливаться на них - обсуждение профессиональных и нравственных качеств коллег автора не входят в задачи настоящей рецензии. Вместо этого попытаемся обозначить характерные общие черты послевоенной советской медиевистики, воссозданные в книге.

Гуревич особенно подробно останавливается тут на нескольких моментах. Он свидетельствует о доминировании в аграрной истории средневековой Европы марксистских схем, выход за которые был “чреват всякого рода невзгодами” (с. 39) и, соответственно, об узости, ограниченности взглядов историков этого времени. О господстве сциентистских подходов и статистических методов, уверенности в том, что “история является наукой в той степени, в какой она может овладеть числом и мерой, прибегнуть помощи точных наук и прежде всего математики” (с. 17). Много внимания уделяется автором социально-политическому контексту, в котором жила советская медиевистика. В особенности болезненной смене поколений и разрушению научных школ в послевоенные годы, результатом чего стало “катастрофическое падение научного уровня исторических исследований, резкое сужение проблематики, культивирование цинизма и безнравственности в среде ученых” (с. 42). Гуревич обозначает два пути, по его мнению, “в значительной степени определявших состояние советской исторической науки”. Первый - “уход” в узкую специализацию (“внутреннюю эмиграцию”), позволявший избегать обобщений, а потому и обвинений идеологического характера. Второй - самоцензура, поиск компромиссов, использование в работах намеков и иносказаний (с. 96).

“История историка” - это не только книга о “боях за историю” и “боях за память” Арона Гуревича, но и книга подведения жизненных итогов. Что же говорит об этих итогах автор? Какими они ему видятся? Очевидно, что неоднозначными. С одной стороны - всемирное признание научных заслуг и широчайшая известность его трудов и его видения истории, с другой (об этом многое прочитывается между строк) - неоцененность ученого “в своем отечестве”. Он никогда не преподавал на истфаке родного МГУ, не получил возможности создать свою “школу”, не был удостоен высоких российских академических званий и должностей. Эта тема неполной реализации своих возможностей в силу враждебных обстоятельств ясно прослеживается в книге. И все же в “Истории историка” ее автор - несмотря на многочисленные трудности и потери - предстает победителем: читатель видит, что ему удалось воплотить большую часть задуманной жизненной программы, внести значительный вклад в мировую медиевистику, открыть советскому читателю “Школу Анналов” и “историческую антропологию”, создать работы, ставшие известными всему миру.

Когда закрываешь прочитанную книгу воспоминаний, в сознании невольно вырисовывается образ автора, и тогда бывает трудно обойтись без каких-то аналогий, параллелей, ассоциаций. Пишущий эту рецензию не является исключением. В его сознании невольно возникла фигура Петра Абеляра, автора “Истории моих бедствий”. Такую странную аналогию можно, конечно, легко оспорить как сомнительную или даже вовсе надуманную. Но разве это не Абеляр, “неукрощенный единорог”, грозящий своим противникам, вдруг появляется в самом конце “Истории историка”? Я еще не сказал всю правду о прошлом, бросает он на последних страницах своему читателю, но обязательно скажу, если будет такая возможность: “я не исключаю того, что, если судьба дарует мне еще силы и время, я зафиксирую свою historia arcana и в ней кое-кому не поздоровится” (с. 281).

Может быть, эта аналогия все же не так уж и случайна и нелепа, как кажется на первый взгляд. В недавно вышедшей на русском языке книге, посвященной средневековому индивиду (в значительной мере основанной на автобиографических материалах, в том числе и “Истории моих бедствий” Абеляра), Гуревич делает примечательное признание: его работа со средневековыми текстами была тесно связана с его размышлениями о собственном жизненном пути: “…на каком-то этапе работы я, разбирая вопрос о личности на средневековом Западе, испытал потребность написать некий автобиографический этюд. Я стремился дать себе отчет о собственном пройденном пути историка, охватывающем не менее полустолетия… Я размышлял уже не о личности средневекового человека, столь же изменчивой, сколь и проблематичной, но о чем-то, казалось бы, непреложном - моем собственном Я. Сюжеты различные, но отнюдь не лишенные внутренней связи. Ибо я попытался на самом себе поставить опыт, которому до этого подвергал людей, живших многие столетия тому назад. Материал, возможности проникновения в него и его осмысления кажутся несопоставимыми, и вместе с тем такого рода перекличка не вовсе лишена смысла”2 .

1 Необходимо добавить, что “бои за память” Гуревича начались гораздо раньше - см.: Гуревич А. Я. “Путь прямой как Невский проспект”, или Исповедь историка // Одиссей. 1992. М., 1994. Эти “бои” среди медиевистов особенно ожесточились после посмертной публикации мемуаров Евгении Владимировны Гутновой: Гутнова Е. В. Пережитое. M., 2001. См. особенно: Гуревич А. Я. Попытка критического прочтения мемуаров Е. В. Гутновой // Средние века. М., 2002. Вып. 63. С. 362-393; Мильская Л. Т. Заметки на полях // Средние века. Вып. 65. М., 2004. С. 214-228.

2 Гуревич А. Я. Индивид и социум на средневековом Западе. М., 2005. С. 372.

Из книги Священное и мирское автора Элиаде Мирча

2.9. Священная История, История, историзм Повторим еще раз: религиозному человеку известны два типа Времени: мирское и священное. Мимолетная временная протяженность и «череда вечностей», периодически восстанавливаемая во время празднеств, составляющих священный

Из книги Книга японских обыкновений автора Ким Э Г

ТУАЛЕТЫ. Взгляд историка, опыт пользователя Уж сколько европейцы за последнее время книжек про Японию написали, а про туалеты - нет, молчат. Ведь откровенный разговор про это заведение - принадлежность «низовой» культуры. К сожалению, серьезные исследователи до нее

Из книги Диалектика судьбы у германцев и древних скандинавов автора Гуревич Арон Яковлевич

А. Я. Гуревич Диалектика судьбы у германцев и древних скандинавов Представления о судьбе принадлежат к наиболее коренным категориям культуры, они образуют глубинную основу имплицитной системы ценностей, которая определяет этос человеческих коллективов, сердцевину

Из книги Человеческое достоинство и социальная структура. Опыт прочтения двух исландских саг автора Гуревич Арон Яковлевич

Из книги Многослов-2, или Записки офигевшего человека автора Максимов Андрей Маркович

Из книги Новые мученики российские автора Польский протопресвитер Михаил

Из книги Скатерть Лидии Либединской автора Громова Наталья Александровна

Юрий Либединский ВстречаВереница случайностей неотвратимо вела Лиду Толстую к встрече с Юрием Либединским. После тяжелой фронтовой контузии он поселился в коммунальной квартире в проезде Художественного театра. Принадлежала квартира Марку Колосову, пролетарскому

Из книги Психология национальной нетерпимости автора Чернявская Юлия Виссарионовна

П.С. Гуревич. Старые и новые расовые мифы ЕВРОПОЦЕНТРИЗМЕвропоцентризм - культурфилософская и мировоззренческая установка, согласно которой Европа, присущий ей духовный уклад является центром мировой культуры и цивилизации. Первыми в Европе противопоставили себя

Из книги Этюды о моде и стиле автора Васильев, (искусствовед) Александр Александрович

ЗАПИСКИ ИСТОРИКА МОДЫ Как это начиналось Коллекционерами не становятся - ими рождаются. Я всегда любил вещи, редкостные диковины. Это передалось мне от родителей - у нас в семье каждый был по-своему заражен «вещизмом». Для папы это были разнообразные предметы странной

Из книги Древняя Америка: полет во времени и пространстве. Мезоамерика автора Ершова Галина Гавриловна

Глава 6 ИСТОРИЯ ДЕШИФРОВКИ ТЕКСТОВ МАЙЯ: ШЕРЛОК ХОЛМС, ЮРИЙ КНОРОЗОВ И ДРУГИЕ История открытия Америки до сих пор полна мифов и легенд, которые, с одной стороны, могут ничем не подтверждаться, а с другой – никем не опровергаются. Порой пристрастные суждения, иногда даже

Из книги Дагестанские святыни. Книга вторая автора Шихсаидов Амри Рзаевич

Общая история и история ислама Обзор статей «Джаридат Дагистан» по данной теме было бы целесообразней начать со статьи Али Каяева, где он пишет, что история – одна из славнейших наук у всех наций и народов, которую изучают во всех учебных заведениях. Автор статьи дает

Из книги Вопросы сюжетосложения. Выпуск 5 автора Коллектив авторов

В. А. ЗАРЕЦКИЙ О лирическом сюжете «Миргорода» Н. В. Гоголя Общий, целостный сюжет объединяет четыре повести «Миргорода», несмотря на то что каждая из них наделена своими собственными фабулой и сюжетом. Соотношение малых сюжетов повестей с большим сюжетом «Миргорода» в

Выдающийся историк-медиевист, с трудами которого связан процесс обновления исторического знания в ХХ в., основатель исторической антропологии в России, автор более 500 трудов, в том числе 14 книг, переведенных на десятки иностранных языков. Он был иностранным членом Американской академии медиевистов, Королевского Норвежского общества, Королевского общества Великобритании, Бельгийской и Нидерландской Королевских академий, Европейской академии и др., почетным доктором Лундского и Познанского университетов, лауреатом Государственной премии Российской Федерации (1993), премии им Н.И. Кареева (1997) и многих зарубежных премий. C 1950 по 1966 г. преподавал в Калининском педагогическом Институте (ныне Тверской государственный университет), в 1966 г. был принят в Институт философии РАН, а в 1968 г. уволен в связи с публикацией ряда «ревизионистских» работ. В 1969 г. он был принят в Институт всеобщей истории РАН, где проработал до конца жизни.

Начал как историк социально-экономического направления, изучая историю раннего Средневековья в семинаре А.И. Неусыхина в МГУ, а затем в аспирантуре Института всеобщей истории РАН, где под руководством Е.А. Косминского в 1950 г. защитил кандидатскую диссертацию, посвященную социальной истории Англии VII-XI вв. В целях углубленного анализа отношений собственности в Англии он обратился к истории более архаичных древнескандинавских социальных институтов.

Включив древнескандинавский и древнеанглийский субстрат в общую картину возникновения феодальных отношений, Г. создал новую концепцию происхождения феодализма, изложенную в книге «Проблемы генезиса феодализма» (1970). В ней он поставил под сомнение господствовавшее в советской историографии учение о феодальном способе производства и был обвинен в применении структуралистских методов.

С книгой о происхождении феодализма тесно связан другой его труд ― «Категории средневековой культуры» (1972), в котором Г. рассмотрел феномен средневековой культуры как предмет историко-антропологического познания. Книга имела огромный успех во всем мире и была переведена на 30 иностранных языков.

В дальнейшем Г. перешел от изучения общих категорий средневековой культуры к исследованию дохристианского культурного пласта, сделав предметом своего анализа целый комплекс мифологических представлений, фольклорных и магических традиций и ритуалов. В результате появилась книга «Проблемы средневековой народной культуры» (1981), за которой последовали монографии «Культура и общество средневековой Европы глазами современников: (Exempla XIII в.) (1989). «Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства» (1990) и др. Работы А. Я. Гуревича вызывали огромный интерес мировой научной общественности и переводились на многие языки, поскольку движение мысли историка совпало с новым направлением научного поиска. Развитие этого направления привело к возникновению в мире «новой исторической науки», одним из ярких представителей которой Гуревич, несомненно, был и достижения которой пропагандировал в своей стране в трудах по теории исторического знания.

Научные взгляды А. Я. Гуревича во многом определялись гражданской позицией ученого. Его труды имели огромный общественный резонанс, так как они оказались чрезвычайно важны для умственного освобождения отечественных гуманитариев ― и шире интеллигенции ― от влияния догматов и стереотипов. В годы перестройки ученый неоднократно выступал на страницах печати и играл важную роль в создании гражданского общества в нашей стране. В к. 80-х гг. А. Я. Гуревич получил возможность развивать созданное им научное направление, основав семинар по исторической антропологии и альманах «Одиссей. Человек в истории».

Аро́н Я́ковлевич Гуре́вич (12 мая 1924 года , Москва - 5 августа 2006 года , там же) - советский и российский историк-медиевист , культуролог, литературовед. Доктор исторических наук (1962), профессор (1963). Лауреат Государственной премии Российской Федерации в области науки (1993). Ещё при жизни его исследования получили мировое признание .

Биография

Родился в семье служащего, рано потерял отца, мать умерла в 1943 году .

В 1942 г. с отличием окончил школу-десятилетку . Член ВЛКСМ с 1940 г., в школе и на заводе был комсоргом .

Будучи признан негодным к строевой военной службе был мобилизован на военный завод, где работал до 1944 г.
Одновременно учился на заочном отделении исторического факультета МГУ , а на 3 курсе поступил на стационар, выпускник кафедры истории средних веков (1946) . Окончил аспирантуру , где учился в 1947-1950 гг. под руководством академика Е. А. Косминского . Также является учеником известного медиевиста профессора А. И. Неусыхина .

Летом 1950 г. читал лекции по истории средних веков на заочном отделении Калужского института . В том же году получил назначение в Калининский пединститут (ныне Тверской государственный университет) на истфак: ассистент (1950-1953), ст. преподаватель (1953-57), доцент (1957-1963), профессор (1963-1966) . В 1962–1964 гг. ответредактор трёх томов «Учёных записок Калининского педагогического института» .

• В 1966-1969 годах старший научный сотрудник сектора истории культуры .
• С 1969 года работал в , с 1987 года возглавлял центр исторической и культурной антропологии ИВИ РАН, c 1989 года - главный редактор издаваемого центром ежегодника «Одиссей. Человек в истории».
• С 1989 года - профессор кафедры истории и теории мировой культуры философского факультета МГУ (также преподавал в МГУ на филологическом факультете в -1977 годах).
• С 1992 года - главный научный сотрудник Института высших гуманитарных исследований им. Е. М. Мелетинского РГГУ . Один из авторов курса «История мировой культуры (средневековье)», автор курса «История Средних веков», спецкурса «Средневековая картина мира».
• С 1992 года - заведующий отделом культуры и науки средневековой и современной Европы .

Читал лекции в университетах Италии , США , Германии , Дании (1989-1991), Норвегии , Швеции , Англии , Франции (1991-1992).

Действительный член Академии гуманитарных исследований (1995). Член-корреспондент Американской академии медиевистики (1989) , иностранный член Renaissance Academy of America, Société Jean Bodin (Бельгия), Королевского Норвежского общества ученых, Королевского общества историков Великобритании, Королевской Академии наук Нидерландов. Доктор философии honoris causa университета Лунда (Швеция).

Член бюро Научного совета по истории мировой культуры РАН, член редколлегии журналов «Arbor Mundi» («Мировое древо»), «Journal of Historical Society», «Osterreichische Zeitschrift fur Geschichtswissenschaft», член редколлегии серии «Памятники исторической мысли ».

Кандидат исторических наук (1950), диссертация «Крестьянство юго-западной Англии в донормандский период». Доктор исторических наук (1962), диссертация «Очерки социальной истории Норвегии в IX-XII вв.».

Автор ряда глав и редактор учебника по истории средних веков для пединститутов (1964), изданного также на французском (1976) и португальском (1978) языках. Автор главы о Северной Европе в учебнике исторического факультета МГУ (1968, 1977, 1990, 1997, 2000, 2003 и 2005), а также ряда статей в коллективном труде «История крестьянства в Европе» (М., 1985-1986. Т. 1-3). В 1990-е годы - соавтор школьного учебника по истории Средних веков.

Последние тринадцать лет жизни был слеп, но продолжал работать: коллеги и ученики читали ему, а он думал и диктовал. В последние годы поток его научных публикаций не иссякал.

Диссертации

• Крестьянство Юго-Западной Англии в донормандский период. Проблема образования класса феодальных крестьян в Уэссексе в VII - начале XII в. Автореф.дисс. … к.и.н. М., 1950. 28 с.
• Очерки социальной истории Норвегии в IX-XI вв. Автореф.дисс. … д.и.н. М., 1961. 25 с.

Книги

• - М.: Наука , 1966. 183 с (опубликована на польском (1969) и эстонском (1975) языках).
• - М.: Наука, 1967. - 285 с.
• Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе: Уч. пособие. - М.: Высшая школа, 1970. - 224 с. (опубликована на шведском (1979), итальянском (1982, 1990) языках).
• - М.: Наука, 1972. - 198 с.
• - М.: Искусство, 1972. - 318 с; 2-е изд., испр. и доп. М.: Искусство, 1984. 350 с. (опубликована также на румынском (1974), польском (1976), немецком (1978, 1980, 1982, 1983), чешском (1978), испанском (1983), французском (1983), английском (1985), литовском (1989), португальском (1990), японском (1990) языках).
• - М.: Наука, 1977. - 337 с.
• - М.: Наука, 1979. - 192 с.
• Проблемы средневековой народной культуры. - М.: Искусство, 1981. - 359 с. (переведена на болгарский (1985), немецкий (1986), итальянский (1986), венгерский (1987), польский (1987), сербско-хорватский (1987) языки).
• Культура и общество средневековой Европы глазами современников. Exempla, XIII в. - М.: Искусство, 1989. - 366 с.
• Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. - М.: Искусство, 1990. - 395 с.
• Исторический синтез и Школа «Анналов» - М.: Индрик, 1993. - 327 с.
• Гуревич А. Я., Харитонович Д. Э. История средних веков. Учебник для средней школы. - М.: Интерпракс, 1994. - 333 с.
• Словарь средневековой культуры, 2003.
• История историка. - М.: РОССПЭН , 2004. - 288 с.
• Индивид и социум на средневековом Западе. - М.: РОССПЭН, 2005. - 422 с.

переизд. : Индивид и социум на средневековом Западе. - СПб.: Александрия, 2009. - 492 с. - ISBN 978-5-903445-08-0 . - Серия «Становление Европы».

• История - нескончаемый спор. - М.: РГГУ, 2005. - 899 с.

Переиздания и сборники работ

• - М.-СПб.: Университетская книга, 1999. - 352 с.
• Избранные труды. Т. 2: Средневековый мир. - М.-СПб.: Университетская книга, 1999. - 560 с.

переизд. : Избранные труды. Средневековый мир. - СПб.: Издательство СПбГУ, 2007. - 560 с.

• Избранные труды. Крестьянство средневековой Норвегии. - СПб.: Издательство СПбГУ, 2006. - 368 с.
• Избранные труды. Культура средневековой Европы. - СПб.: Издательство СПбГУ, 2006. - 544 с.
• Избранные труды. Норвежское общество. - М.: Издательство "Традиция", 2009. - 470 с. - (Серия "Письмена времени")

Напишите отзыв о статье "Гуревич, Арон Яковлевич"

Примечания

Литература

• MUNUSCULA. К 80-летию А. Я. Гуревича. - М.: ИВИ РАН, 2004. 253 с. 16 п.л. 200 экз. Гриф ИВИ. ISBN 5-94067-111-X

Ссылки

• (недоступная ссылка с 01-12-2015 (1340 дней))

Отрывок, характеризующий Гуревич, Арон Яковлевич

Даву сидел на конце комнаты над столом, с очками на носу. Пьер близко подошел к нему. Даву, не поднимая глаз, видимо справлялся с какой то бумагой, лежавшей перед ним. Не поднимая же глаз, он тихо спросил:
– Qui etes vous? [Кто вы такой?]
Пьер молчал оттого, что не в силах был выговорить слова. Даву для Пьера не был просто французский генерал; для Пьера Даву был известный своей жестокостью человек. Глядя на холодное лицо Даву, который, как строгий учитель, соглашался до времени иметь терпение и ждать ответа, Пьер чувствовал, что всякая секунда промедления могла стоить ему жизни; но он не знал, что сказать. Сказать то же, что он говорил на первом допросе, он не решался; открыть свое звание и положение было и опасно и стыдно. Пьер молчал. Но прежде чем Пьер успел на что нибудь решиться, Даву приподнял голову, приподнял очки на лоб, прищурил глаза и пристально посмотрел на Пьера.
– Я знаю этого человека, – мерным, холодным голосом, очевидно рассчитанным для того, чтобы испугать Пьера, сказал он. Холод, пробежавший прежде по спине Пьера, охватил его голову, как тисками.
– Mon general, vous ne pouvez pas me connaitre, je ne vous ai jamais vu… [Вы не могли меня знать, генерал, я никогда не видал вас.]
– C"est un espion russe, [Это русский шпион,] – перебил его Даву, обращаясь к другому генералу, бывшему в комнате и которого не заметил Пьер. И Даву отвернулся. С неожиданным раскатом в голосе Пьер вдруг быстро заговорил.
– Non, Monseigneur, – сказал он, неожиданно вспомнив, что Даву был герцог. – Non, Monseigneur, vous n"avez pas pu me connaitre. Je suis un officier militionnaire et je n"ai pas quitte Moscou. [Нет, ваше высочество… Нет, ваше высочество, вы не могли меня знать. Я офицер милиции, и я не выезжал из Москвы.]
– Votre nom? [Ваше имя?] – повторил Даву.
– Besouhof. [Безухов.]
– Qu"est ce qui me prouvera que vous ne mentez pas? [Кто мне докажет, что вы не лжете?]
– Monseigneur! [Ваше высочество!] – вскрикнул Пьер не обиженным, но умоляющим голосом.
Даву поднял глаза и пристально посмотрел на Пьера. Несколько секунд они смотрели друг на друга, и этот взгляд спас Пьера. В этом взгляде, помимо всех условий войны и суда, между этими двумя людьми установились человеческие отношения. Оба они в эту одну минуту смутно перечувствовали бесчисленное количество вещей и поняли, что они оба дети человечества, что они братья.
В первом взгляде для Даву, приподнявшего только голову от своего списка, где людские дела и жизнь назывались нумерами, Пьер был только обстоятельство; и, не взяв на совесть дурного поступка, Даву застрелил бы его; но теперь уже он видел в нем человека. Он задумался на мгновение.
– Comment me prouverez vous la verite de ce que vous me dites? [Чем вы докажете мне справедливость ваших слов?] – сказал Даву холодно.
Пьер вспомнил Рамбаля и назвал его полк, и фамилию, и улицу, на которой был дом.
– Vous n"etes pas ce que vous dites, [Вы не то, что вы говорите.] – опять сказал Даву.
Пьер дрожащим, прерывающимся голосом стал приводить доказательства справедливости своего показания.
Но в это время вошел адъютант и что то доложил Даву.
Даву вдруг просиял при известии, сообщенном адъютантом, и стал застегиваться. Он, видимо, совсем забыл о Пьере.
Когда адъютант напомнил ему о пленном, он, нахмурившись, кивнул в сторону Пьера и сказал, чтобы его вели. Но куда должны были его вести – Пьер не знал: назад в балаган или на приготовленное место казни, которое, проходя по Девичьему полю, ему показывали товарищи.
Он обернул голову и видел, что адъютант переспрашивал что то.
– Oui, sans doute! [Да, разумеется!] – сказал Даву, но что «да», Пьер не знал.
Пьер не помнил, как, долго ли он шел и куда. Он, в состоянии совершенного бессмыслия и отупления, ничего не видя вокруг себя, передвигал ногами вместе с другими до тех пор, пока все остановились, и он остановился. Одна мысль за все это время была в голове Пьера. Это была мысль о том: кто, кто же, наконец, приговорил его к казни. Это были не те люди, которые допрашивали его в комиссии: из них ни один не хотел и, очевидно, не мог этого сделать. Это был не Даву, который так человечески посмотрел на него. Еще бы одна минута, и Даву понял бы, что они делают дурно, но этой минуте помешал адъютант, который вошел. И адъютант этот, очевидно, не хотел ничего худого, но он мог бы не войти. Кто же это, наконец, казнил, убивал, лишал жизни его – Пьера со всеми его воспоминаниями, стремлениями, надеждами, мыслями? Кто делал это? И Пьер чувствовал, что это был никто.
Это был порядок, склад обстоятельств.
Порядок какой то убивал его – Пьера, лишал его жизни, всего, уничтожал его.

От дома князя Щербатова пленных повели прямо вниз по Девичьему полю, левее Девичьего монастыря и подвели к огороду, на котором стоял столб. За столбом была вырыта большая яма с свежевыкопанной землей, и около ямы и столба полукругом стояла большая толпа народа. Толпа состояла из малого числа русских и большого числа наполеоновских войск вне строя: немцев, итальянцев и французов в разнородных мундирах. Справа и слева столба стояли фронты французских войск в синих мундирах с красными эполетами, в штиблетах и киверах.
Преступников расставили по известному порядку, который был в списке (Пьер стоял шестым), и подвели к столбу. Несколько барабанов вдруг ударили с двух сторон, и Пьер почувствовал, что с этим звуком как будто оторвалась часть его души. Он потерял способность думать и соображать. Он только мог видеть и слышать. И только одно желание было у него – желание, чтобы поскорее сделалось что то страшное, что должно было быть сделано. Пьер оглядывался на своих товарищей и рассматривал их.
Два человека с края были бритые острожные. Один высокий, худой; другой черный, мохнатый, мускулистый, с приплюснутым носом. Третий был дворовый, лет сорока пяти, с седеющими волосами и полным, хорошо откормленным телом. Четвертый был мужик, очень красивый, с окладистой русой бородой и черными глазами. Пятый был фабричный, желтый, худой малый, лет восемнадцати, в халате.
Пьер слышал, что французы совещались, как стрелять – по одному или по два? «По два», – холодно спокойно отвечал старший офицер. Сделалось передвижение в рядах солдат, и заметно было, что все торопились, – и торопились не так, как торопятся, чтобы сделать понятное для всех дело, но так, как торопятся, чтобы окончить необходимое, но неприятное и непостижимое дело.
Чиновник француз в шарфе подошел к правой стороне шеренги преступников в прочел по русски и по французски приговор.
Потом две пары французов подошли к преступникам и взяли, по указанию офицера, двух острожных, стоявших с края. Острожные, подойдя к столбу, остановились и, пока принесли мешки, молча смотрели вокруг себя, как смотрит подбитый зверь на подходящего охотника. Один все крестился, другой чесал спину и делал губами движение, подобное улыбке. Солдаты, торопясь руками, стали завязывать им глаза, надевать мешки и привязывать к столбу.
Двенадцать человек стрелков с ружьями мерным, твердым шагом вышли из за рядов и остановились в восьми шагах от столба. Пьер отвернулся, чтобы не видать того, что будет. Вдруг послышался треск и грохот, показавшиеся Пьеру громче самых страшных ударов грома, и он оглянулся. Был дым, и французы с бледными лицами и дрожащими руками что то делали у ямы. Повели других двух. Так же, такими же глазами и эти двое смотрели на всех, тщетно, одними глазами, молча, прося защиты и, видимо, не понимая и не веря тому, что будет. Они не могли верить, потому что они одни знали, что такое была для них их жизнь, и потому не понимали и не верили, чтобы можно было отнять ее.
Пьер хотел не смотреть и опять отвернулся; но опять как будто ужасный взрыв поразил его слух, и вместе с этими звуками он увидал дым, чью то кровь и бледные испуганные лица французов, опять что то делавших у столба, дрожащими руками толкая друг друга. Пьер, тяжело дыша, оглядывался вокруг себя, как будто спрашивая: что это такое? Тот же вопрос был и во всех взглядах, которые встречались со взглядом Пьера.
На всех лицах русских, на лицах французских солдат, офицеров, всех без исключения, он читал такой же испуг, ужас и борьбу, какие были в его сердце. «Да кто жо это делает наконец? Они все страдают так же, как и я. Кто же? Кто же?» – на секунду блеснуло в душе Пьера.
– Tirailleurs du 86 me, en avant! [Стрелки 86 го, вперед!] – прокричал кто то. Повели пятого, стоявшего рядом с Пьером, – одного. Пьер не понял того, что он спасен, что он и все остальные были приведены сюда только для присутствия при казни. Он со все возраставшим ужасом, не ощущая ни радости, ни успокоения, смотрел на то, что делалось. Пятый был фабричный в халате. Только что до него дотронулись, как он в ужасе отпрыгнул и схватился за Пьера (Пьер вздрогнул и оторвался от него). Фабричный не мог идти. Его тащили под мышки, и он что то кричал. Когда его подвели к столбу, он вдруг замолк. Он как будто вдруг что то понял. То ли он понял, что напрасно кричать, или то, что невозможно, чтобы его убили люди, но он стал у столба, ожидая повязки вместе с другими и, как подстреленный зверь, оглядываясь вокруг себя блестящими глазами.
Пьер уже не мог взять на себя отвернуться и закрыть глаза. Любопытство и волнение его и всей толпы при этом пятом убийстве дошло до высшей степени. Так же как и другие, этот пятый казался спокоен: он запахивал халат и почесывал одной босой ногой о другую.
Когда ему стали завязывать глаза, он поправил сам узел на затылке, который резал ему; потом, когда прислонили его к окровавленному столбу, он завалился назад, и, так как ему в этом положении было неловко, он поправился и, ровно поставив ноги, покойно прислонился. Пьер не сводил с него глаз, не упуская ни малейшего движения.
Должно быть, послышалась команда, должно быть, после команды раздались выстрелы восьми ружей. Но Пьер, сколько он ни старался вспомнить потом, не слыхал ни малейшего звука от выстрелов. Он видел только, как почему то вдруг опустился на веревках фабричный, как показалась кровь в двух местах и как самые веревки, от тяжести повисшего тела, распустились и фабричный, неестественно опустив голову и подвернув ногу, сел. Пьер подбежал к столбу. Никто не удерживал его. Вокруг фабричного что то делали испуганные, бледные люди. У одного старого усатого француза тряслась нижняя челюсть, когда он отвязывал веревки. Тело спустилось. Солдаты неловко и торопливо потащили его за столб и стали сталкивать в яму.
Все, очевидно, несомненно знали, что они были преступники, которым надо было скорее скрыть следы своего преступления.
Пьер заглянул в яму и увидел, что фабричный лежал там коленами кверху, близко к голове, одно плечо выше другого. И это плечо судорожно, равномерно опускалось и поднималось. Но уже лопатины земли сыпались на все тело. Один из солдат сердито, злобно и болезненно крикнул на Пьера, чтобы он вернулся. Но Пьер не понял его и стоял у столба, и никто не отгонял его.
Когда уже яма была вся засыпана, послышалась команда. Пьера отвели на его место, и французские войска, стоявшие фронтами по обеим сторонам столба, сделали полуоборот и стали проходить мерным шагом мимо столба. Двадцать четыре человека стрелков с разряженными ружьями, стоявшие в середине круга, примыкали бегом к своим местам, в то время как роты проходили мимо них.
Пьер смотрел теперь бессмысленными глазами на этих стрелков, которые попарно выбегали из круга. Все, кроме одного, присоединились к ротам. Молодой солдат с мертво бледным лицом, в кивере, свалившемся назад, спустив ружье, все еще стоял против ямы на том месте, с которого он стрелял. Он, как пьяный, шатался, делая то вперед, то назад несколько шагов, чтобы поддержать свое падающее тело. Старый солдат, унтер офицер, выбежал из рядов и, схватив за плечо молодого солдата, втащил его в роту. Толпа русских и французов стала расходиться. Все шли молча, с опущенными головами.
– Ca leur apprendra a incendier, [Это их научит поджигать.] – сказал кто то из французов. Пьер оглянулся на говорившего и увидал, что это был солдат, который хотел утешиться чем нибудь в том, что было сделано, но не мог. Не договорив начатого, он махнул рукою и пошел прочь.

После казни Пьера отделили от других подсудимых и оставили одного в небольшой, разоренной и загаженной церкви.
Перед вечером караульный унтер офицер с двумя солдатами вошел в церковь и объявил Пьеру, что он прощен и поступает теперь в бараки военнопленных. Не понимая того, что ему говорили, Пьер встал и пошел с солдатами. Его привели к построенным вверху поля из обгорелых досок, бревен и тесу балаганам и ввели в один из них. В темноте человек двадцать различных людей окружили Пьера. Пьер смотрел на них, не понимая, кто такие эти люди, зачем они и чего хотят от него. Он слышал слова, которые ему говорили, но не делал из них никакого вывода и приложения: не понимал их значения. Он сам отвечал на то, что у него спрашивали, но не соображал того, кто слушает его и как поймут его ответы. Он смотрел на лица и фигуры, и все они казались ему одинаково бессмысленны.

А.Я. Гуревич От истории метантальностей к историческому синтезу.

Дискуссии о школе "Анналов" для советских историков - отнюдь не чисто академическая тема; ее обсуждение непосредственно вводит нас в самый центр актуальных проблем исторического знания и прямо связано с задачами возрождения духовной жизни нашей страны. Ибо кризис ис­торической науки, который мы пытаемся преодолеть, не исчерпывается восстановлением исторической правды относительно нашей собственной история за последние 70 с лишним лет. Эту неотложную задачу можно решить с должной глубиной и последовательностью лишь при условии, если мы вдумаемся в нынешнюю ситуацию мировой исторической науки. Речь идет прежде всего о ее познавательных средствах, о наметившихся в ней подходах к истории, вопросах, которыми задаются историки.

Наверное, правильнее всего начинать критику pro domo sua. Ta версия марксизма, которая столь долго доминировала в нашей историографии, социологии, философии, политической экономии, обнаружила свою ог­раниченность и утратила эвристическую силу, заложенную - и здесь я солидарен с Ж. Дюби - в учении Маркса. Односторонее сосредоточение внимания на экономике и игнорирование духовной жизни людей в нема­лой мере продиктованы теорией "базиса-надстройки", теорией, которая в конкретных исторических исследованиях постоянно приводила к упро­щениям и редукционизму. Социальное поведение людей сводили к пря­мому "отражению" экономической необходимости, и при этом неизбеж­но элиминировалась вся сфера свободы выбора и многовариантность ис­торических возможностей.

Но здесь нельзя обойти молчанием, что подобным же образом вопрос о соотношении свободы и необходимости нередко решался и далеко за пределами марксистской историографии. Идеи о том, что человеческая активность есть не более чем поверхностная "рябь" океана истории, вы­пячивание "времени большой протяженности", т.е. времени географи­ческого, времени структур, отвлекающегося от "краткого времени" со­бытий, т.е. времени человеческого, подавление индивидуальных явлений и единичных фактов "серийными" и обезличенными структурами авто­ритетно утверждались и в Париже.

В основе этой "обезлюдевшей" истории лежит определенная методология, которая недооценивает принципиальное различие между науками о природе и науками о культуре. Ибо эта методология рассматривает ис­торию людей только как историю объектов. Она знает лишь одну точку зрения - точку зрения внешнего наблюдателя, который ведет себя по­добно астроному или энтомологу. Эта методология, по сути дела, не нуж­дается в человеке - человеке в группе, в обществе, в качестве субъекта исторического процесса.

И разве не связано с этим "энтомологическим" подходом раздробле­ние науки истории на обособленные департаменты: социальная история оторвана от истории культуры, история экономических, социальных или политических структур абстрагируется от человека.

Ныне наметилась тенденция перекладывать вину за "распыление" ис­тории как исследовательской дисциплины "с больной головы на здоро­вую" и видеть источник утраты целостного взгляда на прошлое в дея­тельности историков школы "Анналов". Я думаю, что такой подход ис­кажает подлинную перспективу, в которой мы должны были бы рас­сматривать сложившуюся историографическую ситуацию.

Нередко слышны голоса: "Новая историческая наука" переживает глубокий кризис и упадок, ее возможности исчерпаны. Другие критики высказываются еще категоричнее: "новой исторической науки" вообще более не существует, она мертва. Если послушать такого рода критиков, то "новая историческая наука" уже сделалась достоянием истории. Прав­да, я не встречал ни у кого из подобных оппонентов школы "Анналов" каких-либо позитивных предложений: что пришло или могло бы прийти на смену этой якобы выдыхающейся школе? А потому вопрос о кризисе школы "Анналов" нуждается в уточнении: есть ли этот кризис симптом конца или же кризис роста, обновления или трансформации и если верно последнее, то в каком направлении эта трансформация происходит?

Мне представляется, что разговоры о "смерти" направления, создан­ного более 60 лет назад, основаны на недоразумении. Заключается это недоразумение в логической ошибке pars pro toto: взгляды и труды от­дельных историков принимаются за репрезентативные для школы в це­лом. Но нет ничего более ошибочного! Не случайно представители "но­вой исторической науки" всегда протестовали против определения их как "школы". В ней нет единства методологии. Незачем кого бы то ни было отлучать от школы "Анналов", но нет никаких разумных основа­ний причислять к ней тех историков, которые отбросили основные прин­ципы создателей школы. Именно эти принципы, доказавшие в ходе всех преобразований, происшедших за истекшие десятилетия, свою продук­тивность и перспективность, меня и занимают. Обсуждая их, мы должны в то же время рассмотреть состояние исторической методологии и обсу­дить вопрос о том, какими путями двигаться дальше.

Мне хотелось бы остановиться на некоторых аспектах методологии истории, которые представляются наиболее существенными и непосред­ственно связанными с новыми направлениями нашей профессии. Я наме­рен не столько говорить о конкретных достижениях представителей школы "Анналов", сколько высказать кое-какие мысли, инспирирован-

ные их трудами. Вместе с тем мысли эти опираются на мои собственные изыскания и на исследования Тартуской школы семиотики и идеи Миха­ила Бахтина.

Я испытываю потребность "разбавить" общие рассуждения ссылкой на источники и их анализ. Все-таки наша дисциплина нацелена на познание конкретного, и дискуссии об исторической методологии сами по себе, бу­дучи оторваны от питающей их почвы источников, слишком абстрактны. Приведу один-два примера. В данном случае термин "пример" приходится понимать буквально, ибо то, что я имею в виду, есть не что иное, как exempla XIII в. - краткие дидактические анекдоты, собранные монахами и другими духовными лицами и использовавшиеся в проповеди.

Мой первый "пример" - о злой смерти некоего юриста-крючкотвора. Друзья и коллеги собрались вокруг его смертного одра, беседуют с ним и неожиданно слышат от него, что в этот самый момент он уже предстоит пред Страшным судом. Из его восклицаний они не могут не заключить, что он держит ответ пред высшим Судией, предъявляющим ему обвине­ния в тяжких грехах. Внезапно юрист вскричал: "Друзья, помогите мне, апеллируйте (appclatc)!" Они испытывают ужас, вызванный ощущением своей близости к месту, где вершится Страшный суд. Легко вообразить, что этот "эффект присутствия" повергает их в состояние шока. Умираю­щий повторяет: "Поторопитесь, поспешите с апелляцией!" Затем, пос­ле некоторого молчания: "Вы слишком долго медлили, все кончено, я уже навеки осужден" - и умирает с этими словами. Такова была ужаса­ющая кончина юриста, чья профессия не пользовалась доброй репута­цией.

Этот рассказ, один из многих подобных, нуждается в комментарии.

Прежде всего, кажется весьма странным, что Страшный суд происхо­дит не "в конце времен", но в самый момент смерти индивида- Церковь учила: суд состоится после второго пришествия и воскрешения во плоти и будет этот суд над всем родом человеческим. Сцены Страшного суда украшали западные порталы соборов, и всякий мог их созерцать. Однако в нашем "примере" мы встречаемся с совершенно другим пониманием Страшного суда. Поэтому не может возникнуть вопрос о том, каковы же были представления средневековых людей о Страшном суде, о его вре­мени и форме.

Далее, в такого рода повествованиях обнаруживаются по меньшей ме­ре две неодинаковые концепции человеческой личности. Когда завер­шается биография индивида и заполняется ее последняя страница: в неве­домом будущем или же в момент его смерти? Филипп Ариес показал, что это в высшей степени важный вопрос. Существует своего рода противо­речие между великой эсхатологией и эсхатологией индивидуальной. Как объяснить эту дихотомию? Нужно ли вообразить, что в разное время произойдут два суда? Но такое предположение лишено смысла.

Действительно, здесь налицо путаница, и она существует отнюдь не только в сознании современного исследователя, пытающегося выяснить установки средневековых людей в отношении смерти и мира иного, - пу­таница в этом отношении была присуща сознанию самих средневековых людей. И вот тому доказательство.

Я беру другой "exemplum". Некие друзья договариваются, что тот из них, кто умрет первым, через некоторое время явится из мира иного с тем, чтобы известить оставшегося в живых приятеля о своем положении. Скончался ученый монах. Когда затем он посетил своего друга, то пове­дал ему, будто в момент его смерти состоялся Страшный суд над всеми мертвыми. Приятель возразил ему: "О чем ты мне толкуешь? Ты при жизни был человеком большой учености и знаешь очень хорошо, что Страшный суд произойдет в конце времен". Ответ выходца с того света: "Мало помогли мне моя ученость и начитанность..."

В высшей степени многозначительно то, что церковный автор, запи­савший или сочинивший этот "пример", оставляет вопрос нерешенным: кто прав, призрак, принесший "оттуда" весть об уже состоявшемся Страшном суде, или его друг, придерживающийся церковной версии о су­де, который состоится после второго пришествия?

Итак, существует официальное учение церкви, но вместе с тем сущес­твует и некий опыт, ему противоречащий. Две версии смерти и посмерт­ной участи души, две противоречивые версии эсхатологии и две несход­ные концепции времени и человеческой личности встречаются, сталки­ваются здесь, как и во многих других "примерах", "видениях" мира иного или рассказах о странствиях по нему и в проповедях, т.е. в церковной ли­тературе, адресованной массам верующих.

Проблема, которую я сейчас затронул, - это проблема отношений между двумя различными традициями средневековой культуры и религи­озности. Истолкование обеими традициями ряда центральных тем хрис­тианской религии и коренных ценностей было весьма различно. Между этими традициями существовало не только взаимное влияние и взаимоп­роникновение, но и противоречия и непонимание.

Итак, налицо немало новых серьезных проблем для изучения. Одна из них - проблема разных уровней культуры и религиозности, проблема расхождений внутри средневековой картины мира. Эти новые проблемы нуждаются в соответствующих интеллектуальных средствах интерпре­тации, в новых подходах и новом общем контексте, в котором их надле­жит рассматривать. Где искать эти новые подходы и методы?

Как хорошо известно, история - в противоположность естественным наукам - занята поиском смысла. Человеческие существа, подлинный предмет исторического исследования, ведут себя сознательно и поэтому не могут не наделять свои действия определенным значением и не прида­вать его своей жизни.

Распространенная ошибка традиционной историографии заключалась в том, что историки воображали, будто бы люди прошлого вели себя, ру­ководствуясь тем же смыслом, каким ныне руководствуемся и мы. С этой точки зрения казалось весьма нетрудно понять их поступки. Пред­посылка такого подхода проста: человек и его сознание остаются кон­стантами в процессе истории. Поэтому не возникало проблемы ментальности людей прошлого, она мыслилась в категориях настоящего.

Современные ученые не разделяют подобной позиции. Смыслы, кото­рые мы пытаемся раскрывать, изучая человеческие деяния прошлого,

суть их особые смыслы. Они присущи каждому отдельному обществу и специфичны для каждого периода истории. Они исторически изменчивы, а потому понять их можно, лишь изучая их в контексте данной культуры.

Сейчас сказанное кажется очевидным и чуть ли не банальным. Но ес­ли мы в эту банальность вдумаемся, то поймем, что когда она была высказана и зафиксирована, то коренным образом изменила всю ситуацию в 1 гуманитарном знании. Отныне необходимым и неизбежным предвари­тельным условием любого исторического исследования является рас­шифровка символического языка, используемого автором изучаемого источника (можно сказать и иначе: символического языка, который в ка­честве медиума использует автора источника). Первая проблема истори­ческого исследования есть ментальность, и лишь при условии, что исто­рик построил предварительную рабочую модель ментальности данной эпохи, возможно изучение собственной темы, которая непосредственно ^занимает историка. Ибо любой исторический феномен надлежит рас­сматривать как бы погруженным в тот повсюду разлитый эфир, кото­рый образует ментальность эпохи.

Смысл человеческого поведения легче всего искать в таких истори­ческих источниках, как автобиография, дневник, исповедь, воспомина­ния, лирика. Однако смысл заключен в любом источнике, так как все они суть творения человека и не могут не дать некую информацию о по­ведении индивида или группы. В тех случаях, когда историки изучают пе­риоды, для которых почти вовсе отсутствуют упомянутые жанры памят­ников, поиски смысла косвенным путем приобретают особое значение. Так обстоит, в частности, дело с ранним средневековьем.

Однако особенно важным мне представляется выявление человечес­кого смысла не только в идеологических высказываниях или в других на­меренных свидетельствах, но также - и прежде всего - в неявных челове­ческих ориентациях. Я имею в виду стереотипы поведения, речи, жестов, обычаи, умственные привычки. Изучая такие стереотипы, мы смогли бы достигнуть уровня повседневных ментальностей. Здесь история сближа­ется с семиотикой. Для последней характерно то, что за "планом выра­жения", т.е. сознательно сформулированными посланиями, она ищет "план содержания" - тот уровень сознания, о котором, возможно, не до­гадывался и сам автор текста. Таким путем можно вскрыть в изучаемом тексте новую и неожиданную информацию.

Но здесь история встречается также и с культурантропологией и де­лается ее прилежной ученицей. Ибо она заимствует у нее понятие "куль­тура". В этом контексте культура понимается не в качестве комплекса индивидуальных достижений искусства, литературы, науки, философии и т.д., но как система ментальных и психологических условий человеческо­го поведения, существующих в данном обществе в определенную эпоху, включая упомянутые выше установки и привычки сознания и способы артикуляции мира. Она представляет собой почву, на которой произрас­тают редкие шедевры и драгоценные интеллектуальные цветы.

Такое понимание культуры связано с ответом на вопрос: "Кто облада­ет культурой?" Согласно традиционной точке зрения, культура является исключительным достоянием образованных и воспитанных людей, тогда как прочие остаются вне ее. Напротив, согласно антрпологической кон­цепции культуры, свободной от оценочных суждений, культура есть не­отъемлемая характеристика человека как социального существа. Это ка­чество каждого человека в любом обществе. Сколько культуры индивид способен вместить, зависит от него, от его личных способностей, соци­ального положения и образования, но в любом случае он принадлежит к культуре эпохи и говорит и мыслит на присущем ей символическом языке.

Естественно, что в соответствии с концепцией культуры, которой придерживается традиционная историография, последняя изучает глав­ным образом те пласты культуры, которые нашли свое непосредствен­ное выражение в литературных текстах, в созданиях искусства, теологи­ческих, философских и эстетических идеях и теориях. Вполне естествен­но, далее, что такая история культуры остается отделенной от общей ис­тории и в особенности от социальной истории. Равным образом понятно, что прилагаются усилия для того, чтобы как-то связать историю культу­ры с социальной историей. Эти усилия, как правило, приводят к предель­ным социологическим упрощениям и остаются весьма сомнительными и неубедительными. Die Geistesgeschichte, или Kulturgeschichte, - террито­рия, не "зараженная" социальной историей, и попытки объединить их не выходят за рамки "синтеза переплетчика".

Иначе обстоит дело с тем направлением исторической науки, которое не верит эпохе на слово и не довольствуется анализом главных достиже­ний творческих умов. Его путь пролегает не по вершинам уникальных шедевров и художественных и философских идей, но в долинах ритуалов и клише и в темных лесах символов и знаков. Оно принимает во внима­ние не одну лишь идеологию, но и словесные выражения, формы чело­веческого поведения, т.е. такие аспекты культуры, которые скрыты за официальным занавесом. Таким образом, повторю еще раз, новые на­правления исторической науки изучают в источниках прежде всего им­плицитное содержание, которое люди прошлого вложили в них помимо собственной воли и ненамеренно. Предметом исторического исследова­ния сделалось огромное поле имплицитных и подчас неартикулированных ментальных установок.

Нечего и говорить специально о том, что при этом подходе культура оказывается тесно связанной с социальным поведением индивидов и со­ставляемых ими групп. Ментальность одновременно обща для всего] общества (язык и религия обычно служат главными цементирующими| ментальность силами) и дифференцируется в зависимости от его соци­ально-классовой и сословной структуры, от уровня образования и при­надлежности к группам, имеющим доступ к книге и образованию или ли­шенным доступа и живущим в ситуации господства устной культуры, от половозрастных и региональных различий.

Поэтому историки говорят не о "ментальности" (в единственном чис­ле), а о "ментальностях" (во множественном числе). .__■

Возвратимся к "примеру", с которого я начал. Исследуя отношение средневековых людей к смерти, Филипп Ариес ссылался на эпос, архео-

логию кладбищ, погребальные ритуалы, произведения искусства. Одна­ко он вовсе проигнорировал весь комплекс таких текстов, специально посвященных "последним вещам" (смерти, суду, наказанию, раю и аду), как "exempla" или записи видений мира иного, в которых описываются странствия душ временно умерших по аду и иным частям царства мер­твых. Он не обратил на них внимания, как кажется, прежде всего потому, что его концепция культуры была концепцией культуры "высоколобых". Культура для него - достояние образованной элиты. И вот резуль­тат: картина средневековых установок в отношении к смерти в изобра­жении Ариеса получилась искаженной.

Не существует и едва ли мыслима история ментальностей per se. Изу­чение ментальностей - неотъемлемый составной компонент социально-культурной истории. Расширение "сферы компетенции" социальной ис­тории на антропологически осмысленную культуру наполняет социаль­ную историю живым человеческим содержанием. И это подводит нас к проблеме исторической целостности.

Изменения в понимании культуры, упомянутые выше, предполагают изменение контекста исследования. Историк не может не стремиться к синтезу, к идеалу "тотальной истории". Вместо расчленения истории на экономический, религиозный, политический, военный, художественный и т.п. "департаменты" мы должны иметь в виду историю как целостность.

Принцип "тотальной истории", провозглашенный школой "Анналов", реализуется отнюдь не в эклектическом описании всех возможных ас­пектов общественной жизни и не в простом умножении подходов к ее изучению. Этот принцип предполагает прежде всего - и в этом существо дела - новое исследование взаимоотношений между разными сторонами исторической действительности и в особенности соотношения матери­альной и идеальной сторон жизни. Такие сферы общественной реальнос­ти, которые традиционно рассматривались как не связанные между со­бой и независимые друг от друга, например богатство и религия или от­ношения собственности и магия, могут при новом подходе оказаться внутренне тесно переплетенными.

Я позволю себе обратиться к специфическому феномену - изобилию кладов в Скандинавских странах, восходящих к эпохе викингов. Найдены многие тысячи кладов с сотнями тысяч серебряных и золотых монет. У археологов и историков существует давняя тенденция изучать эти клады исключительно в плане накопления богатств. Не так давно мне довелось принять участие в обсуждении диссертации археолога, который, исходя из большого количества монет в кладах, пытался выяснить размеры эко­номического потенциала викингов и определить материальные возмож­ности развития феодализма в Скандинавских странах. На диспуте я ре­шился напомнить ему: "Но, ученый коллега, ведь все эти богатства так и не были употреблены на протяжении средневековья..."

Эти историки и археологи не объясняют, почему столь много сканди­навов спрятали свои сокровища и почему ни они сами и никто другой в эпоху викингов не попытались их разыскать и выкопать. Эти ученые не смогли объяснить широко распространенную практику викингов топить свои клады в море или болотах, откуда они заведомо не смогла бы их извлечь. Ясно, что с самого начала не предполагалось воспользоваться спрятанными богатствами. Историки и археологи, которые сравнивают викингские клады с современными сберегательными банками, рассмат­ривают предмет исключительно в категориях материального богатства. Ментальность современного ученого как препятствие для постижения) средневековой ментальности - большая и довольно интересная пробле­ма.

Между тем объяснение возможно, как мне представляется, только при условии, что историки расширят круг применяемых ими понятий и пол­ностью примут в расчет представления древних скандинавов о мире ином, о способе существования в нем умерших, равно как и их представ­ления о магическом "счастье" или "удаче", которые материализовались в серебре и золоте. Согласно этим верованиям, достаточно хорошо извес­тным нам из других источников, индивид мог сохранять свою "удачу" и пользоваться ею до тех пор, пока ее материальное воплощение, т.е. клад, не было отчуждено или кем-либо захвачено и оставалось с ним - как в этом мире, так и в мире ином.

В исландских сагах содержатся рассказы о покойниках, которые вос­седают в своих курганах на сундуках, наполненных серебром и золотом, и защищают эти сокровища от любого посягательства. Мы читаем о ве­ликом исландском скальде Эгиле Скаллагримссоне: почувствовав при­ближение смерти, он велел своим слугам взять его сундуки с английским серебром и отправился вместе с ними во внутреннюю незаселенную часть Исландии. Оттуда Эгиль возвратился без сундуков и рабов, и сага не оставляет сомнения в том, что он убил рабов после того, как они спря­тали клад. Предназначался этот клад не для земного употребления.

Равным образом "удача", как были убеждены скандинавы той поры, остается с человеком столь долго, сколь долго он обладает подарком вождя - мечом, заморским плащом или кольцом. Как и во многих других случаях, относящихся к средневековью, мы имеем здесь дело со специ­фической формой человеческих отношений - между индивидом и инди­видом, с непосредственными межличными отношениями, которые дале­ки от "товарного фетишизма".

Явления, которые рассматривались историками в качестве чисто эко­номических и которые они пытались объяснить как таковые, оказыва­ются на самом деле своеобразными "узлами", в которые завязаны совер­шенно разные аспекты общественной жизни, как материальные, так и духовные. Чрезвычайно опасно расчленять жизнь людей на обособлен­ные отсеки в зависимости от специальности ученого, ибо подобная опе­рация препятствует пониманию их жизни и поведения, так же как их представлений о мире. Иными словами, "департаментализация" исследо­вания ведет к утрате смысла.

Возьмем иной пример из той же самой эпохи, опять-таки имеющий ха­рактер массового явления, - бесчисленные земельные дарения в пользу церкви; хорошо известно, что этот процесс был общеевропейским. Его объяснение исключительно в понятиях экономики неудовлетворительно. Один из определяющих мотивов, которые побуждали владельцев земли

отказаться от собственнических прав на нее, был религиозный. Я не мо­гу не напомнить слова Марка Блока о том, что страх был "мощным со­циальным фактом" в жизни средневековой Европы. Люди боялись ада и старались заручиться небесным благоволением в результате обмена на основе взаимности, столь естественной и обычной во всех традиционных обществах. Человек дарит святому свой участок земли, с тем чтобы зару­читься его покровительством как в земном, так и в потустороннем мире.

Об этих намерениях ясно сказано в преамбуле к любой дарственной грамоте. И тем не менее большинство историков, изучавших процесс на­копления богатств церковью, эту формулу игнорировали. Они видели и читали ее, но не воспринимали по существу. Причина столь странной слепоты весьма проста. В глазах этих историков, экономический процесс нуждается в чисто экономическом истолковании. Мы вновь встречаемся со все тем же препятствием на пути действительного объяснения смысла человеческого поведения - с ментальностью историков.

По моему мнению, упомянутые дарственные хартии могут служить не только источниками по экономической истории раннего средневековья. Они суть важные свидетельства процесса внедрения христианской рели­гии в европейскую деревню.

Другими словами, современный подход к социальной истории требует обсуждения вопроса о контексте, в котором должен быть исследован данный сюжет. Социальный, экономический, религиозный принципы, вычленяемые мыслью историков, в действительной истории объединя­лись, и это единство необходимо восстановить.

Потому-то мне кажется, что теория "базиса-надстройки" или ее модификации, подобные идее "истории трех уровней" (экономического, социального и идеологического или ментального), развиваемой Пьером Шоню и некоторыми другими французскими историками, казалось бы далекими от марксизма, не представляют собой удовлетворительного средства анализа исторической действительности. Возможно, учение о зависимости духовной и политической жизни от экономики имеет смысл в предельно широком и всеобъемлющем философском плане, но что делать с ним историкам?

Не следовало бы забывать, что теория "базиса-надстройки" сложилась в ходе полемики с идеалистическими концепциями истории и несет на себе отпечаток этой конфронтации. Она была применена в первую очередь к новой истории, к капиталистическому способу производства. Между тем множество историков поддалось соблазну применить ее и при изучении всех докапиталистических обществ. Но столь универсальная применимость ее никем не доказана.

Как правило, приверженцы указанной теории оговаривают, что политические и идеологические "надстройки" детерминируются "базисом" не прямо, а "опосредованно" и "в конечном счете". Но не представляет ли собой эта формула просто-напросто словесную уловку, за которой ортодоксы скрывают неспособность обнаружить реальную связь социальных явлений?

Однако главная беда с такого рода теоретическими конструкциями состоит в том, что исследователи прошлого чувствуют себя избавленными от обязанности искать подлинные конкретные объяснения исторических фактов и процессов. Любая констелляция человеческих феноменов нуждается во всестороннем и индивидуальном объяснении, и чрезвычайно опасно подчинять ее некоей априорной схеме. История - наука об индивидуальном и об общем, которое обнаруживает себя только в индивидуальном и через посредство его. То, в чем историки действительно нуждаются, так это в "теориях среднего уровня", а не в прокрустовых схемах. Вспомним, что не кто иной, как сам Маркс, энергично протестовал против любых "универсальных отмычек".