"WAHRHEIT UND METHODE" - Philosophische Grundlagenforschung von Hans-Georg Gadamer (aterN.U. Wahrheit und Methode. Tübingen, 1960; Russische Übersetzung: Truth and Method: Fundamentals of Philosophical Hermeneutics. M., 1988). Die Hauptidee des Buches besteht darin, erkenntnistheoretische Fragen in einem hermeneutischen Kontext darzustellen und die Grenzen einer eng erkenntnistheoretischen Interpretation der Kognition und die Unzulänglichkeit des bereits vorhandenen methodischen Arsenals für die Untersuchung realer kognitiver Prozesse aufzuzeigen.

Das zentrale Konzept für Gadamer ist "Erfahrung"(Erfahrung), im Hegelschen Schlüssel interpretiert als „Bewusstseinserfahrung“, „Lebenserfahrung“, „historische Erfahrung“, „Generationenerfahrung“ usw. Die von Gadamer vollzogene Begriffsverschiebung in der Interpretation des Begriffs "Erfahrung" erlaubt uns, ihn als "Erfahrung der Welt" zu betrachten. Die Welt wird nicht so sehr als Ergebnis theoretischer und kognitiver Verfahren erkannt, sondern wird von einem Menschen im Prozess des Lebendigen erfahren, im universellen, seinem Wesen nach lebendigen und praktischen Entwicklungsprozess der Welt. Gadamer unterscheidet drei Formen der Welterfahrung – Kunst, Geschichte, Sprache – deren Studium den Autor zu einer hermeneutischen Betrachtung des erkenntnistheoretischen Schlüsselproblems – des Problems – führt Wahrheit.

Entsprechend den herausragenden Formen kognitiver Erfahrung enthält das Buch drei Abschnitte. Im ersten Abschnitt – „Stellungnahme des Wahrheitsproblems in Bezug auf die Erkenntnis der Kunst“ – unternimmt der Autor die Erweiterung ästhetischer Probleme in den Bereich des Transzendenten, wobei er die Unzulänglichkeit einer „rein ästhetischen“ Fragestellung demonstriert Bezug zum Kunstbereich. Die vorgenommene Erweiterung des Forschungshorizonts führt Gadamer zur Notwendigkeit einer hermeneutischen Betrachtung der humanistischen Leitbegriffe („Bildung“, „sensus communis“, „Urteil“, „Geschmack“), d.h. sie in den Kontext der philosophischen und ästhetischen Konzepte von I. Kant, G. W. F. Hegel, W. von Humboldt, I.F. Herder, J. Vico und andere.

Eine weitere spezifische Form der kognitiven Erfahrung ist die Geschichte, deren Studium den zweiten Teil des Buches bildet - "Die Erweiterung der Wahrheitsfrage zum Verständnis in den Wissenschaften des Geistes". Schwerpunkte von Gadamers philosophischer Reflexion sind: 1) Kritik an der positivistischen Methodik der Geschichtswissenschaft, die „objektivierende“ Forschungsmethoden voraussetzt; 2) Demonstration der produktiven Möglichkeiten der ontologischen Interpretation der Geschichte. Besonderes Augenmerk legt er dabei auf die Forschungserfahrung von V. Dilthey, der einen bedeutenden Schritt in Richtung Geschichtsphilosophie machte und die damalige positivistisch orientierte Geschichtswissenschaft kritisierte. Bezug nehmend auf die historische Erfahrung der deutschen Romantiker – Hegel, Schelling, Droysen und andere – und auch die Identifizierung der Besonderheiten der Theorie der hermeneutischen Erfahrung, vertieft er die hermeneutische Problematik und bietet eine erweiterte Interpretation an Hermeneutik nicht so sehr als die Methodik der Geisteswissenschaften (Diltheys Linie), sondern als die ontologische Grundlage der Philosophie.

Die Quelle des Erfahrungswissens ist auch Sprache, jene. die Realität, in der sich historisches und ästhetisches Bewusstsein überschneiden. Die von Gadamer im dritten Teil vorgenommene Untersuchung des Sprachbewusstseins „Die ontologische Wende der Hermeneutik zum Leitfaden der Sprache“ richtet sich gegen die nominalistische Sprachinterpretation, die im Fokus der Moderne steht Analytische Philosophie. Sprache wird von Gadamer als hermeneutisches Phänomen interpretiert, d.h. sowohl als Bedingung für die Möglichkeit menschlicher Existenz als auch als "ein begreifbares Wesen". Der Mensch „findet“ sich selbst in der Sprache (die Realität des Denkens fällt mit der Realität der Sprache zusammen, die in einem Menschen innerlich vorhanden ist), daher äußert Gadamer Zweifel an der erschöpfenden Produktivität der objektivistischen methodologischen Methoden zum Studium des sprachlichen Bewusstseins. Sprache ist für Gadamer die „Umwelt hermeneutischer Erfahrung“, d.h. ein Kontext, der uns die Möglichkeit des Verstehens im Allgemeinen gibt und durch den Prozess des Gesprächs bedingt ist: Erst durch den Prozess des gegenseitigen Verstehens wird Sprache Wirklichkeit. Gadamer schließt die vorhandene Kunstsprache der Wissenschaft aus der Sphäre der Sprache als Welterfahrung aus. Die Wissenschaftssprache wird von ihm als künstliches System der gegenseitigen Verständigung interpretiert, das die Erfahrung von Live-Kommunikation braucht. Deshalb ist die Realität des Gesprächs so wichtig: Schließlich ist die Ebene, in der Wort und Bedeutung zusammenfallen (Wissenschaft), im Wesentlichen in das „Gespräch“, in das Leben eingetaucht, und daher sollte die Wissenschaft überhaupt nicht außerhalb betrachtet werden Kontext des Lebens. Gadamer taucht das wissenschaftliche Bewusstsein in die "Sphäre des Gesprächs" und betrachtet die Sprache als den einzig existierenden Gesamtzusammenhang aller menschlichen Erfahrung, d.h. baut eine Art Projekt hermeneutischer Ontologie als linguistische Ontologie auf.

Die von Gadamer vorgeschlagene ontologische Interpretation der Hermeneutik eröffnet nicht nur neue methodische Möglichkeiten für die Geisteswissenschaften, sondern demonstriert auch die Universalität der sprachlichen Ontologie im Prozess der Assimilation der in der historischen Tradition repräsentierten Lebenserfahrung früherer Generationen, die zu einer wird die wichtigsten Konzepte von Gadamers hermeneutischer Philosophie und wird als Chance verstanden, die das sprachliche Präsenzbewusstsein bietet. Der Dialog zwischen den Traditionen beinhaltet die Suche nach einer gemeinsamen Sprache als gemeinsame kognitive Grundlage der Lebenswelt.

Das Buch löste eine breite Forschungsresonanz aus, und das darin vorgestellte Konzept wurde Gegenstand eines philosophischen Streits zwischen H. - G. Gadamer, J. Habermas und G. Albert.

Hermeneutik, Wissenschaft und Philosophie

Das Phänomen des Verstehens und der richtigen Deutung des Verstandenen ist nicht nur ein besonderes methodologisches Problem der Geisteswissenschaften. Lange Zeit gab es auch eine theologische und juristische Hermeneutik, die weniger wissenschaftlich-theoretischer Natur war, sondern dem praktischen Handeln eines wissenschaftlich gebildeten Richters oder Priesters entsprach und dazu beitrug. Damit sprengt das Problem der Hermeneutik schon durch seinen historischen Ursprung den Rahmen des Methodenbegriffs, wie er sich in der modernen Wissenschaft herausgebildet hat. Texte verstehen und interpretieren ist nicht nur eine wissenschaftliche Aufgabe, sondern bezieht sich offensichtlich auf die Gesamtheit menschlicher Erfahrung als Ganzes. Das hermeneutische Phänomen ist zunächst gar kein Methodenproblem. Wir sprechen hier nicht von irgendeiner Methode des Verstehens, die Texte wie alle anderen Gegenstände der Erfahrung zum Gegenstand wissenschaftlicher Erkenntnis machen würde. Überhaupt reden wir hier überhaupt nicht von der Konstruktion irgendeines Systems fest begründeter Erkenntnis, die dem methodologischen Ideal der Wissenschaft entspricht – und doch reden wir auch hier von über Wissen und Wahrheit sprechen. Beim Verstehen dessen, was uns durch historische Überlieferung überliefert ist, wird der eine oder andere Text nicht einfach verstanden, sondern bestimmte Ideen werden entwickelt und bestimmte Wahrheiten werden verstanden. Was ist dieses Wissen und was ist diese Wahrheit?

Phänomen verstehen durchdringt nicht nur alle menschlichen Bindungen zur Welt. Auch in der Wissenschaft hat sie eine eigenständige Bedeutung und widersetzt sich allen Versuchen, sie zu einer Art wissenschaftlicher Methode zu machen. Die Geisteswissenschaften nähern sich solchen Erkenntnismethoden, die außerhalb der Wissenschaftsgrenzen liegen: mit der Erfahrung der Philosophie, mit der Erfahrung der Kunst, mit der Erfahrung der Geschichte selbst.. All dies sind Verständnisweisen, in denen die Wahrheit, die nicht mit den methodologischen Mitteln der Wissenschaft verifiziert werden kann.

Wenn man die Texte der großen Philosophen versteht, wird die Wahrheit verstanden, die auf andere Weise nicht zu erreichen ist.. Dasselbe kann man darüber sagen Kunst erleben. Dabei ist sich die wissenschaftliche Forschung, die die sogenannten Art Studies betreiben, von Anfang an bewusst, dass sie weder ersetzen noch übertreffen kann direkte Erfahrung der Interaktion mit Kunst. Die Tatsache, dass in einem Kunstwerk begriffen wird Wahrheit, die auf keine andere Weise erreicht werden kann, und macht den philosophischen Sinn der Kunst aus, der sich trotz aller Rationalisierung durchsetzt. So erweist sich das Kunsterlebnis neben dem philosophischen Erlebnis als der dringendste Appell an das wissenschaftliche Bewusstsein. erkenne deine eigenen Grenzen.

Die vorgeschlagenen Untersuchungen beginnen daher mit einer Kritik des ästhetischen Bewusstseins, die die Wahrheitserfahrung, in die wir durch ein Kunstwerk verwickelt werden, vor der ästhetischen Theorie zu schützen suchen, eingeengt und verarmt durch den Wahrheitsbegriff, der sich in der Wissenschaft entwickelt hat. Sie begnügen sich jedoch nicht damit, die Wahrheit der Kunst zu rechtfertigen. Wir versuchen vielmehr, von diesem Punkt aus einen Erkenntnis- und Wahrheitsbegriff zu entwickeln, der der Integrität unserer hermeneutischen Erfahrung entspricht. In der Erfahrung von Kunst beschäftigen wir uns mit Wahrheiten, entschlossen über die Sphäre des methodischen Wissens hinausragen, das gleiche kann man sagen Wissenschaften des Geistes im Allgemeinen, Wissenschaften, in denen unsere historische Tradition in all ihren Formen, obwohl es wird Gegenstand Forschung, aber gleichzeitig findet eine Stimme in seiner Wahrheit. Die Erfahrung historischer Überlieferung erhebt sich grundlegend über das, was an ihr untersucht werden kann. Sie ist nicht nur wahr oder falsch im historisch kritikwürdigen Sinne, sondern sie verkündet immer eine Wahrheit, die geteilt werden sollte.

Das Methodenproblem in den Geisteswissenschaften

Das logische Selbstbewusstsein der Geisteswissenschaften, das im 19. Jahrhundert ihre eigentliche Entstehung begleitete, wird vollständig vom Modell der Naturwissenschaften dominiert. Zugleich aber faktisch das Problem, das vor das Denken gestellt wird Humanitäre Wissenschaften: ihre Essenz kann nicht richtig verstanden werden, wenn sie an der Skala des fortschreitenden Musterwissens gemessen wird. Die Kenntnis der sozialgeschichtlichen Welt kann nicht durch Anwendung der induktiven Methoden der Naturwissenschaften zur Wissenschaft aufsteigen. Was auch immer das Wort "Wissenschaft" hier bedeutet und wie weit verbreitet in der Geschichtswissenschaft insgesamt die Anwendung allgemeinerer Methoden auf den einen oder anderen Forschungsgegenstand ist, historisches Wissen zielt dennoch nicht darauf ab, ein bestimmtes Phänomen als Fall zu präsentieren a allgemeine Regel. Der Singular dient nicht als einfache Bestätigung eines Musters, das es unter praktischen Umständen erlaubt, Vorhersagen zu treffen. Gegen, Ideal wäre hier ein Verständnis des Phänomens selbst in seiner einmaligen und historischen Konkretheit. In diesem Fall ist der Einfluss eines beliebig großen Allgemeinwissens möglich; es geht nicht darum, sie zu fixieren und zu erweitern zum tieferen Verständnis der allgemeinen Entwicklungsgesetze von Menschen, Völkern und Staaten, sondern im Gegenteil zu verstehen, wie dieser Mensch, dieses Volk, dieser Staat beschaffen ist, wie er entstanden ist , mit anderen Worten - wie konnte es sich herausstellen, dass sie es geworden sind.

Gadamer X. G. Wahrheit und Methode. M., 1988, S. 38-40. S. 44-46.

Gadamer „Wahrheit und Methode“

Teil eins

Formulierung des Wahrheitsproblems in Anwendung auf die Erkenntnis der Kunst I. Erweiterung der ästhetischen Dimension in den Bereich des Transzendenten 1. Die Bedeutung der humanistischen Tradition für die Geisteswissenschaften a) DAS PROBLEM DER METHODE Das logische Selbstbewusstsein der Geisteswissenschaften, das ihre eigentliche Entstehung im 19. Jahrhundert begleitete, wird vollständig vom Modell der Naturwissenschaften dominiert. Das zeigt schon die Betrachtung des Begriffs „Geisteswissenschaft“, obwohl er seine übliche Bedeutung nur im Plural erhält. Dass die Geisteswissenschaften in Analogie zu den Naturwissenschaften verstanden werden, ist so offensichtlich, dass der dem Geistesbegriff und der Geisteswissenschaft innewohnende idealistische Beiklang zurücktritt. Der Begriff „Geisteswissenschaften“ hat vor allem durch den Übersetzer der „Logik“ John Stuart Mill an Bedeutung gewonnen. In seiner Arbeit versucht Mill konsequent, die Möglichkeiten zu skizzieren, die die Anwendung der induktiven Logik auf den Bereich der Geisteswissenschaften ("Moral Sciences", wörtlich "Moral Sciences") hat. Der Übersetzer setzt an dieser Stelle „Geisteswissenschaften“ ein: „Es ergibt sich schon aus Mills Argumentation, dass es hier nicht darum geht, eine besondere Logik der Geisteswissenschaften anzuerkennen, sondern dass der Autor im Gegenteil zu zeigen versucht, dass die induktive Methode ist die Grundlage aller Kognitionswissenschaften, die auch auf diesem Gebiet die einzig wirksame zu sein scheint Auch in den Moralwissenschaften ist es notwendig, die Ähnlichkeiten, Phänomene und Prozesse zu erkennen, aber auch im Bereich der Naturwissenschaften ist dieses Ziel nicht immer gleichermaßen erreichbar, weil dies allein schon darin begründet ist, dass die Daten, auf deren Grundlage wäre es möglich, Ähnlichkeiten zu erkennen, stellen sich nicht immer in ausreichender Menge dar. Die Meteorologie arbeitet also methodisch genauso wie die Physik, aber ihre Ausgangsdaten sind lückenhaft, und daher gibt es keine Vorhersage Gläser. Dasselbe gilt für moralische und soziale Phänomene. Die Anwendung der induktiven Methode auf diesen Gebieten ist frei von allen metaphysischen Annahmen und behält völlige Unabhängigkeit davon, wie genau die Entstehung des beobachteten Phänomens gedacht wird. Hier werden zum Beispiel die Ursachen bestimmter Manifestationen nicht erdacht, sondern Regelmäßigkeiten einfach festgestellt. So ist, unabhängig davon, ob man beispielsweise an die Willensfreiheit glaubt oder nicht, im Bereich des gesellschaftlichen Lebens eine Vorhersage in jedem Fall möglich. Aus dem Vorhandensein von Mustern auf Phänomene zu schließen heißt keineswegs, so etwas wie das Bestehen einer Beziehung zu erkennen, deren Regelmäßigkeit die Möglichkeit einer Vorhersage zulässt. Die Implementierung freier Lösungen - sofern vorhanden - unterbricht die Regelmäßigkeit des Prozesses nicht, U selbst gehört in den Bereich der durch Induktion gewonnenen Verallgemeinerungen und Regelmäßigkeiten. Das ist das Ideal der „Naturwissenschaft“ über die Gesellschaft“, das hier programmatischen Charakter annimmt und dem wir auf vielen Gebieten Forschungserfolge verdanken; es genügt, an die sogenannte Massenpsychologie zu erinnern , kann das Problem, dass die Geisteswissenschaften das Wesen stellen, nicht richtig verstanden werden, gemessen an der Skala der fortschreitenden Erkenntnis von Gesetzmäßigkeiten.Die Erkenntnis der sozialgeschichtlichen Welt kann nicht durch Anwendung der induktiven Methoden der Naturwissenschaften auf die Ebene der Wissenschaft gehoben werden. Was auch immer das Wort "Wissenschaft" hier bedeutet und wie geläufig es in der Geschichtswissenschaft insgesamt ist, die Anwendung allgemeinerer Methoden auf einen bestimmten Forschungsgegenstand, historisches Wissen zielt jedoch nicht darauf ab, ein bestimmtes Phänomen als ein darzustellen Fall zur Veranschaulichung einer allgemeinen Regel. , ideal Der Schlüssel sollte hier ein Verständnis des Phänomens selbst in seiner einmaligen und historischen Konkretheit sein. Dabei ist die Beeinflussung durch beliebig viel Allgemeinwissen möglich; es geht nicht darum, sie zu fixieren und zu erweitern zum tieferen Verständnis der allgemeinen Entwicklungsgesetze von Menschen, Völkern und Staaten, sondern im Gegenteil zu verstehen, wie dieser Mensch, dieses Volk, dieser Staat beschaffen ist, wie er entstanden ist , mit anderen Worten - "Wie könnte das sein, was für eine Art von Wissen ist, das uns erlaubt, etwas als solches zu verstehen, indem wir die Wege seiner Entstehung verstehen? Was heißt hier Wissenschaft? Und selbst wenn wir zugeben, dass das Ideal dieser Art von Wissen ist in Art und Umfeld grundsätzlich anders als in der Natur akzeptiert, besteht doch die Versuchung, sich in diesem Fall, zumindest privativ, einer solchen Charakterisierung als „ungenaue Wissenschaften“ zuzuwenden Gleichberechtigung der Geistes- und Naturwissenschaften, die Hermann Helmholtz in seiner berühmten Rede von 1862 vornahm, behielt, so sehr er auch die Überlegenheit der Geisteswissenschaften in ihrer universellen Bedeutung betonte, die Negativität ihrer logischen Charakterisierung iki aus der Sicht des methodologischen Ideals der Naturwissenschaften3. Helmholtz unterscheidet zwei Arten der Induktion: logische und künstlerisch-instinktive. Das bedeutet aber, dass er beide Denkweisen in ihrer Grundlage nicht logisch, sondern psychologisch unterscheidet. Beide verwenden induktive Schlussfolgerungen, aber der Prozess, der der Schlussfolgerung in den Geisteswissenschaften vorausgeht, ist eine unbewusste Schlussfolgerung. Somit ist die Praxis der humanitären Einweisung mit besonderen psychischen Bedingungen verbunden. Es erfordert eine Art Fingerspitzengefühl, und es erfordert eine Vielzahl spiritueller Qualitäten, wie ein reiches Gedächtnis und Erkennen von Autoritäten, während das selbstbewusste Denken von Naturwissenschaftlern im Gegenteil ganz auf der Einbeziehung des eigenen Bewusstseins basiert . Auch wenn wir zugeben, dass der große Naturwissenschaftler der Versuchung widerstanden hat, seine eigene Arbeitsweise zur allgemein verbindlichen Norm zu machen, so hat er doch offensichtlich keine andere logische Möglichkeit, die Ergebnisse der Geisteswissenschaften zu charakterisieren, als mit Hilfe des vertrauten Induktionsbegriffs ihm dank Mill's Logic. Dass das eigentliche Vorbild für die Wissenschaften des 18. Jahrhunderts die neue Mechanik war, die in Newtons Himmelsmechanik ihren Siegeszug antrat, war für Helmholtz noch so selbstverständlich, dass er beispielsweise nicht einmal fragte, 46 welche philosophischen Prämissen die Entstehung sicherten dieser neuen Wissenschaft für das 17. Jahrhundert. Wie wichtig dafür die Pariser Schule der Occamisten war, wissen wir heute. Für Helmholtz braucht das methodische Ideal der Naturwissenschaften weder die Suche nach historischen Vorläufern noch erkenntnistheoretische Begrenzungen, und deshalb ist er logischerweise nicht in der Lage, die Arbeit der Geisteswissenschaftler anders zu verstehen. Auch eine dringende Aufgabe bedurfte dringend einer Lösung: solche Studien, die ihre volle Blüte erreicht hatten, wie zum Beispiel die Studien der „historischen Schule“, zur logischen Selbsterkenntnis zu erheben. Bereits 1843 schrieb I. G. Droyzen, der Autor und Entdecker der Geschichte des Hellenismus: „Wahrscheinlich gibt es kein einziges Wissenschaftsgebiet, das so abgelegen, theoretisch begründet, begrenzt und zergliedert ist wie die Geschichte.“ Droysen braucht schon Kant, der im kategorischen Imperativ der Geschichte „eine lebendige Quelle, ίίί>, aus der das geschichtliche Leben der Menschheit entspringt“, sah. Er erwartet, "dass ein tiefer verstandener Geschichtsbegriff zu jenem Gravitationspunkt wird, an dem die gegenwärtigen leeren Schwankungen der Geisteswissenschaften Dauer und Gelegenheiten für weitere Fortschritte finden können" ° . Das Modell der Naturwissenschaften, auf das sich Droysen hier beruft, wird also nicht sinnvoll im Sinne einer wissenschaftlich-theoretischen Assimilation verstanden, sondern im Gegenteil in dem Sinne, dass die Geisteswissenschaften als gleichermaßen eigenständige Rechtfertigung finden müssen Gruppe wissenschaftlicher Disziplinen. Droysens „Geschichte“ ist ein Versuch, dieses Problem zu lösen. Dilthey, bei dem der Einfluss der naturwissenschaftlichen Methode und des Empirismus der Millschen Logik viel stärker ist, hält dennoch fest an den romantisch-idealistischen Traditionen im Verständnis des Humanitarismus fest. Auch erfährt er gegenüber der englischen empirischen Schule ein ständiges Überlegenheitsgefühl, da er die Vorzüge der historischen Schule gegenüber jeglichem naturwissenschaftlichen und naturrechtlichen Denken unmittelbar feststellt. „Nur aus Deutschland kann eine wirklich empirische Methode kommen, die an die Stelle vorgefasster dogmatischer Empirie tritt. Mill ist dogmatisch wegen seines Mangels an historischer Bildung“ – so lautet Diltheys Notiz auf einer Kopie von Mills Logik.6 Tatsächlich ist all die harte, jahrzehntelange Arbeit, die Dilthey aufgewendet hat, um die Humanwissenschaften zu rechtfertigen, „47 eine Konstante gewesen Mit den logischen Forderungen, die die an diese Wissenschaften stellten, kollidieren Mills berühmtes Schlusskapitel.Dennoch stimmt Dilthey in seinem Herzen zu, dass die Naturwissenschaften ein Vorbild für die Geisteswissenschaften sind, auch wenn er versucht, die methodische Eigenständigkeit der letzteren zu verteidigen verdeutlicht durch zwei Indizien, die uns gleichzeitig den Weg zu weiteren Beobachtungen weisen In einem Wilhelm Scherer gewidmeten Nachruf betont Dilthey, dass der Geist der Naturwissenschaft Scherer in seinen Schriften begleitete, und versucht zu erklären, warum Scherer so stark von den englischen Empirikern beeinflusst wurde: „Er war ein moderner Mensch, und die Welt unserer Vorfahren war nicht mehr die Heimat seines Geistes und seines Herzens; er war sein Geschichtlicher 7. Dieser Umschlag selbst zeigt, dass wissenschaftliche Erkenntnis für Dilthey mit dem Aufbrechen vitaler Bindungen verbunden ist, dem Rückzug auf eine gewisse Distanz zur eigenen Geschichte, die es ermöglicht, diese Bindungen und diese Geschichte zu Objekten zu machen. Wir können sagen, dass sowohl Scherer als auch Dilthey induktive! und eine vergleichende Methode mit einem echten Individuum (Takt) und dass ein solcher Takt nur auf der Grundlage einer spirituellen Kultur entsteht, die eine lebendige Verbindung mit der Welt der Aufklärung und des romantischen Individualitätsglaubens pflegt von ihnen orientierten sich an einem Vorbild der Natur. Besonders auffallend ist hier Diltheys Versuch, an die Eigenständigkeit der geisteswissenschaftlichen Methode zu appellieren und sie durch ihren Gegenstandsbezug zu begründen.8 Ein solcher Appell klingt doch durchaus aristotelisch und demonstriert a echte Ablehnung des naturwissenschaftlichen Modells. Allerdings erhebt Dilthey diese Unabhängigkeit von humanitären Methoden zur alten Baconschen These „natura parendo vin-citur“ („Natur wird durch Unterwerfung besiegt“) 9 und versetzt damit dem klassisch-romantischen Erbe, das Dilthey so sehr anstrebte, einen schmerzlichen Schlag Meister. So kam auch Dilthey, der durch seine historische Bildung gegenüber dem modernen Neukantianismus im Vorteil war, in seinen logischen Konstruktionen im Grunde nicht weit über die von Helmholtz proklamierte bescheidene Aussage hinaus. So sehr Dilthey auch die erkenntnistheoretische Eigenständigkeit der Geisteswissenschaften verteidigt, das, was in der modernen Wissenschaft Methode heißt, ist überall gleich 48 und manifestiert sich nur in den Naturwissenschaften mit größter Konsequenz. Es gibt keine eigentliche Methode der Geisteswissenschaften, aber man könnte sich vielleicht mit Helmholtz fragen, inwieweit hier der Methodenbegriff verwendet wird und ob bestimmte damit verbundene Bedingungen den geisteswissenschaftlichen Arbeitsstil stärker beeinflussen als die induktive Logik. Helmholtz hat dies zu Recht bemerkt, als er, um die Geisteswissenschaften zu rehabilitieren, von Gedächtnis, Autorität und psychologischem Takt sprach, die in diesem Wissensgebiet an die Stelle des bewussten Schlusses treten. Was ist die Grundlage für diesen Takt? Wie entsteht es? Liegt darin eher die Wissenschaftlichkeit der Geisteswissenschaften als in ihrer Methodik? Da die Motivation für solche Fragen von den Geisteswissenschaften geschaffen wird, die die Einführung der Moderne in wissenschaftliche Konzepte verhindern, waren und bleiben sie ein eigentliches philosophisches Problem. Die Antwort, die Helmholtz und sein Alter auf diese Fragen geben, kann uns nicht zufrieden stellen; sie folgten Kant, orientierten den Wissenschafts- und Erkenntnisbegriff am Vorbild der Naturwissenschaften und suchten nach den Besonderheiten der Geisteswissenschaften in künstlerischen Momenten (künstlerisches Flair, künstlerische Induktion). Zugleich fällt Helmholtz' Bild von der Arbeit eines Naturwissenschaftlers eher einseitig aus, wenn er über den „schnellen Blitz des Geistes“ (also die sogenannte Einsicht) schweigt und lieber schweigt finden Sie hier nur „die eiserne Arbeit des selbstbewussten Denkens“. Er beruft sich auf die Aussage von J. S. Mill, wonach „die induktiven Wissenschaften in der Neuzeit mehr für den Fortschritt der logischen Methode getan haben als alle Berufsphilosophen“10. Er erkennt diese Wissenschaften als Modell der wissenschaftlichen Methode an. Helmholtz weiß aber, dass die historische Forschung durch eine ganz andere Art von Erkenntnis vorbestimmt ist als diejenige, die der Erforschung der Naturgesetze dient. Er versucht daher zu behaupten, dass sich die induktive Methode, angewandt auf die historische Erkenntnis, in anderen Bedingungen befinde als in der Naturkunde. In diesem Zusammenhang wendet er sich der Unterscheidung zwischen Natur und Freiheit zu, die im Zentrum der Kantischen Philosophie steht. Historisches Wissen ist seiner Meinung nach gerade deshalb so eigentümlich, weil es in seinem Bereich nicht die Naturgesetze gibt, sondern die freiwillige Befolgung praktischer Gesetze, dh Gebote. Die Welt der menschlichen Freiheit kennt daher das Fehlen von Ausnahmen, die für die Naturgesetze zugelassen sind. Dieser Gedankengang ist jedoch nicht überzeugend. Sie entspricht weder Kants Intentionen, wonach die induktive Erforschung der Welt der menschlichen Freiheit auf seiner Unterscheidung von Natur und Freiheit beruhen soll, noch den eigenen Vorstellungen der induktiven Logik. Mill war konsequenter und klammerte das Thema Freiheit methodisch aus. Aber auch die Widersprüchlichkeit, mit der sich Helmgolyd zur Begründung der Geisteswissenschaften auf Kant beruft, trägt falsche Früchte, da nach Helmholtz die Empirie dieser Wissenschaften genauso zu sehen ist wie die Empirie der Wettervorhersage, nämlich als eine Ablehnung einer aktiven Position und ein Versuch, sich im Falle von zu verlassen. Tatsächlich aber fühlen sich die Geisteswissenschaften den Naturwissenschaften bei weitem nicht unterlegen. Im Gegensatz dazu entwickelten die spirituellen Anhänger der deutschen klassischen Philosophie ein stolzes Selbstbewusstsein, die wahren Verteidiger des Humanismus zu sein. Die Epoche der deutschen Klassik brachte nicht nur eine Erneuerung der Literatur und der ästhetischen Kritik, die die überholten Ideale des Barock und den Rationalismus der Aufklärung überwinden konnten, sondern gab dem Menschenbild, diesem Ideal der Menschheit, einen völlig neuen Inhalt ein erleuchteter Geist. Vor allem hat Herder mit dem neuen Ideal der „Menschenerziehung“ den Perfektionismus der Aufklärung überschritten und damit den Boden bereitet, aus dem sich die Geschichtswissenschaften im 19. Jahrhundert entwickeln konnten. Der Begriff der Bildung, der sich damals der Köpfe bemächtigte, war wohl der größte Gedanke des 18. Jahrhunderts, und er bezeichnete „das Element, in dem die Geisteswissenschaften des 19 kannte ihre erkenntnistheoretische Berechtigung noch nicht. b) FÜHRENDE HUMANISTISCHE KONZEPTE a) Bildung Der Begriff der Bildung hilft, die Tiefe der geistigen Entwicklung am deutlichsten wahrzunehmen, lässt uns noch immer das Gefühl haben, Goethes Zeitgenossen zu sein, und zwingt uns im Gegenteil dazu, das Barockzeitalter als ein Zeitalter zu betrachten prähistorische Zeit. Die wichtigsten Begriffe und Redewendungen, mit denen wir zu operieren gewohnt sind, haben sich gerade in diesem Prozess herausgebildet, und diejenigen, die die Sprache nicht studieren wollen, geben sich dem Willen ihrer Elemente hin, sondern streben danach, eine unabhängige und vernünftige Sprache zu erlangen Geschichtsverständnis sehen sich gezwungen, von einem Problem aus dem Bereich der Wort- und Begriffsgeschichte zu einem anderen zu wechseln. In der folgenden Darstellung wollen wir versuchen, nur die Voraussetzungen für die gewaltige Arbeitsaufgabe zu streifen, die hier auf die Forscher zukommt und zur philosophischen Formulierung des Problems beiträgt. Begriffe wie „Kunst“, „Geschichte“, „Kreativität“, „Weltanschauung“, „Erfahrung“, „Genie“, „Außenwelt“, „Innenwelt“, „Ausdruck“, „Stil“, „Symbol“, z wir, die wir für selbstverständlich halten, sind mit einem Abgrund historischer Konnotationen behaftet. Wenden wir uns dem Bildungsbegriff zu, dessen Bedeutung für die Geisteswissenschaften bereits betont wurde, befinden wir uns in einer glücklichen Lage. Uns steht eine kompakte Studie zur Geschichte dieses Wortes zur Verfügung: sein Ursprung in der mittelalterlichen Mystik, sein Fortbestehen in der barocken Mystik, seine religiös begründete Vergeistigung in Klopstocks „Messias“, die eine ganze Epoche erfasste, und schließlich seine grundlegende Definition von Herder als „age-rastan_i_ya_k.g^zhadaoskhi“. dem Wort „Bildung“ ist die erste wichtige Aussage, dass der ältere Begriff der „natürlichen Bildung“ als Bildung äußerer Erscheinungen (Aufbau von Körperteilen, proportionaler Körperbau) und allgemein von Naturprodukten (z.B. „Gebirgsbau“) ), hat sich bereits fast vollständig von dem neuen Begriff gelöst, „Bildung“ ist nun eng mit dem Kulturbegriff verbunden und bezeichnet letztlich eine spezifische menschliche Art der Verwandlung Iya natürliche Neigungen und Möglichkeiten. Der von Herder angeregte letzte Schliff dieses Begriffs endete in der Zeit zwischen Kant und Hegel. Kant gebraucht das Wort „Erziehung“ noch nicht in diesem Sinne und in diesem Zusammenhang. Er spricht von einer „Kultur“ der Fähigkeiten (oder „natürlichen Neigungen“), die in dieser Eigenschaft einen Freiheitsakt des handelnden Subjekts darstellt. So nennt er unter den Verpflichtungen in Bezug auf sich selbst auch die Verpflichtung, „seine Begabung nicht mit Rost bedecken zu lassen, ohne das Wort „Bildung“ zu gebrauchen“. Hegel spricht dagegen von Selbsterziehung und Erziehung, wenn er wirft gleich die Frage nach Pflichten gegen sich selbst auf, die Kant 13, und Wilhelm von Humboldt mit seinem feinsinnigen Ohr, das sein Kennzeichen war, schon den ganzen Unterschied in der Bedeutung von „Kultur“ und „Bildung“ voll wahrnimmt: „. ..aber wenn wir in unserer Sprache „Bildung“ sagen, meinen wir etwas gleichzeitig Hohes und ziemlich Inneres, nämlich eine Art Verständnis, das sich harmonisch auf Wahrnehmung und Charakter ausgießt und aus der Erfahrung und dem Gefühl eines Kollektivs stammt spirituelles und sinnliches Streben“ m. „Bildung“ ist hier nicht mehr gleichbedeutend mit Kultur, also der Entfaltung von Fähigkeiten oder Talenten. Ein solcher Bedeutungswandel des Wortes „Erziehung“ weckt vielmehr die alten mystischen Traditionen, wonach der Mensch das Bild Gottes, nach dessen Ebenbild er geschaffen wurde, in der Seele trägt und pflegt. Das lateinische Äquivalent dieses Wortes ist formatio, und es entspricht in anderen Sprachen, zum Beispiel im Englischen (in Shaftesbury), Form und Formation. Im Deutschen konkurriert das Wort „Bildung“ seit langem mit den entsprechenden abgeleiteten Begriffen von forma, zum Beispiel Formierung, Formation. Ab der Zeit des Aristotelismus wurde der Begriff „Form“ von der Renaissance vollständig von seiner technischen Bedeutung gelöst und in einem rein dynamischen und natürlichen Sinne interpretiert. Dennoch scheint der Sieg des Wortes „Bildung“ über „Form“ kein Zufall zu sein, denn „Bild“ verbirgt sich in „Bildung“. Der Formbegriff tritt vor jener geheimnisvollen Zweiseitigkeit zurück, mit der das „Bild“ zugleich die Bedeutungen von Darstellung, Nachbild und Vorbild umfasst. Dass „Bildung“ (wie auch das modernere Wort „Bildung“) eher das Ergebnis des Werdensprozesses als den Prozess selbst bezeichnet, entspricht der weitverbreiteten Übertragung der Bedeutung des Werdens auf das Sein. Dabei ist die Übertragung durchaus legitim, da das Ergebnis der Erziehung nicht durch die Art der technischen Intention repräsentiert wird, sondern aus dem inneren Entstehungs- und Gestaltungsprozess stammt und sich daher ständig in einem Zustand der Fortsetzung und Entwicklung befindet. Nicht umsonst ist das Wort „Bildung“ identisch mit dem griechischen physis. Die Bildung weiß ebensowenig wie die Natur alles über die gesetzten Ziele hinaus. (Man sollte dem Wort und dem damit verbundenen Begriff „Bildungsziel“ misstrauen, hinter dem sich eine Art sekundäre „Bildung“ verbirgt. Bildung kann nicht das Ziel selbst sein, sie kann in dieser Eigenschaft nicht angestrebt werden, auch wenn es liegt in den Überlegungen des Erziehers.) Genau darin besteht die Überlegenheit des Erziehungsbegriffs gegenüber der bloßen Pflege der vorhandenen Neigungen, aus denen er hervorgegangen ist. Die Pflege von Neigungen ist die Entwicklung von etwas Gegebenem; Die einfachen Mittel zum Ziel sind hier Übung und Fleiß, die zur Gewohnheit geworden sind. Das Lehrmaterial eines Sprachlehrbuchs ist also nur ein Mittel, kein Selbstzweck. Seine Assimilation dient nur der Entwicklung von Sprachkenntnissen. Im Erziehungsprozess dagegen worauf und durch was man erzogen wird, muss vollständig assimiliert werden. Insofern geht alles, was es berührt, in die Erziehung ein, aber all dies nicht als Mittel, das seine Funktionen verliert. Im Gegenteil, in der erhaltenen Bildung verschwindet nichts, sondern alles bleibt erhalten. Bildung ist ein wahrhaft historischer Begriff, und es ist dieser historische Charakter der "Bewahrung", der diskutiert werden muss, um das Wesen der Geisteswissenschaften zu verstehen. Schon ein erster Blick auf die Geschichte des Wortes „Bildung“ führt uns also in den Kreis historischer Begriffe, die Hegel zunächst in den Bereich der „ersten Philosophie“ gestellt hat. In der Praxis hat Hegel den Begriff dessen, was Bildung ist, auf subtilste Weise entwickelt. Wir folgen ihm hier.15 Er sah auch für die Philosophie „die Existenzbedingungen in der Bildung“, und wir fügen hinzu, dass dies auch für die Geisteswissenschaften im Allgemeinen gilt. Denn die Existenz des Geistes ist zu einem großen Teil mit der Idee der Bildung verbunden. Der Mensch zeichnet sich dadurch aus, dass er mit dem Unmittelbaren und Natürlichen bricht; dies wird von ihm durch die geistige, rationale Seite seines Wesens verlangt. „Von dieser Seite genommen, ist er von Natur aus nicht das, was er sein sollte“, und deshalb braucht er Bildung. Was Hegel das formale Wesen der Erziehung nannte, beruht auf ihrer Universalität. Ausgehend von der Vorstellung des Aufstiegs zum Allgemeinen konnte Hegel einheitlich erfassen, was zu seiner Zeit unter Bildung verstanden wurde. Der Aufstieg zur Universalität beschränkt sich nicht auf die theoretische Bildung und impliziert im Allgemeinen nicht nur einen theoretischen Aspekt im Gegensatz zu einem praktischen, sondern umfasst die wesentliche 53 Definition der menschlichen Intelligenz als Ganzes. Das allgemeine Wesen der menschlichen Erziehung besteht darin, dass der Mensch sich in jeder Hinsicht zu einem geistigen Wesen macht. Jemand, der sich Einzelheiten hingibt, ist ungebildet, wie jemand, der seinen blinden, unverhältnismäßigen und irrelevanten Zorn nicht zügelt. Hegel zeigt, dass einem solchen Menschen zunächst die Fähigkeit zur Abstraktion fehlt: Er kann nicht von sich selbst abstrahieren und auf das Allgemeine blicken, das sein Besonderes proportional und relativ bestimmt. Bildung als Aufstieg zum Universellen ist also Aufgabe des Menschen. Es erfordert, das Gemeinsame dem Besonderen zu opfern. Negativ bedeutet das Opfern von Zügen Triebzähmung und damit Freiheit von deren Objekten und Freiheit für die eigene Objektivität. Hier ergänzen die Ableitungen der phänomenologischen Dialektik das, was in der Propädeutik eingeführt wurde. In der Phänomenologie des Geistes entwickelt Hegel die Genese eines wirklich freien Selbstbewusstseins „an und für sich“ und zeigt, dass das Wesen der Arbeit darin besteht, etwas zu schaffen, und nicht, es zu konsumieren. Das Arbeitsbewußtsein gewinnt sich als selbständiges Bewußtsein in der selbständigen Existenz zurück, die die Arbeit dem Ding gibt. Arbeit ist ein verhaltener Wunsch. Solange es Objektivität bildet, also selbstlos handelt und ein gemeinsames, funktionierendes Bewußtsein gibt, erhebt es sich über die Unmittelbarkeit seines Seins zur Allgemeinheit, oder, wie Hegel es ausdrückte, solange es schafft, bildet es ein Objekt bildet sich. Gleichzeitig meint er Folgendes: In dem Maße, in dem ein Mensch die „Fähigkeit“ beherrscht, handwerkliche Geschicklichkeit erlangt hat, hat er auch ein eigenes Selbstgefühl erhalten. Was ihm, wie es ihm scheint, in seinem selbstlosen Dienst verwehrt bleibt, sobald er sich ganz dem Geist eines anderen unterwirft, wird sein Los, sobald er ein Arbeitsbewußtsein erlangt. Und in dieser Eigenschaft findet er seinen eigenen Geist in sich selbst, und es ist ganz richtig, von der Arbeit zu sagen, dass sie eine Person bildet. Die Selbstgefühle des Arbeitsbewußtseins enthalten alle Momente dessen, was praktische Erziehung ausmacht: die Distanzierung von der Unmittelbarkeit der Neigungen, persönlichen Bedürfnisse und privaten Interessen, dh die Forderung nach Allgemeingültigkeit. In der Propädeutik betont Hegel, dass das Wesen der praktischen Bildung im Streben nach dem Allgemeinen liegt, und zeigt, dass sie auch in Maßen auftritt, was die Unermesslichkeit der Bedürfnisbefriedigung und der Anwendung von Kräften auf das Allgemeine begrenzt. Sie liegt auch in der Vorsicht gegenüber einzelnen Staaten oder Berufen, bei der Berücksichtigung anderer Dinge, die vielleicht noch notwendig sind. Aber jeder Beruf hat etwas Schicksalhaftes, Äußeres, und jeder Beruf verlangt von Ihnen Aufgaben, die keinesfalls als Verfolgung persönlicher Ziele angesehen werden können. Die praxisnahe Ausbildung spiegelt sich darin wider, dass professionelle Arbeit vollständig und umfassend ausgeführt wird. Dazu gehört aber auch die Überwindung des im Werk befindlichen Fremden in Bezug auf eine Person, also die vollständige Verwandlung dieses Fremden in das Eigene durch eine Person. Sich in der Arbeit dem Allgemeinen hinzugeben, heißt also zugleich, sich selbst einschränken zu können, das heißt, seine Berufung ganz zu seiner eigenen Sache zu machen. Und dann ist es für einen Menschen keine Barriere mehr. In dieser Hegelschen Beschreibung praktischer Erziehung sieht man die Grunddefinition des historischen Geistes: Versöhnung mit sich selbst, sich im Anderssein erkennen. Diese Definition wird schließlich in der Idee der theoretischen Bildung verdeutlicht, denn theoretisches Handeln als solches ist bereits Entfremdung, nämlich das Streben „sich mit nicht-unmittelbarem, fremdem, der Erinnerung, dem Erinnern und Denken Zugehörigem zu beschäftigen“. Theoretische Bildung führt also über das hinaus, was eine Person direkt weiß und versteht. Sie besteht darin, zu lernen, dem anderen Bedeutung beizumessen und verallgemeinernde Sichtweisen zu finden, um „das Objektive in seiner Freiheit“ und ohne eigennützige Interessen wahrzunehmen, die Welt und die Sprache der Alten. Denn eine solche Welt ist uns weit genug entfernt und fremd, dass die notwendige Distanz, die sie von uns trennt, ihre positive Wirkung entfalten könnte, sie „enthält aber gleichzeitig alle ersten Momente und Fäden, uns zu uns selbst zurückzubringen , sondern in Form eines wahrhaft universellen Wesens des Geistes“ 8. In diesen Worten des Gymnasialdirektors in Hegel sieht man das typische Vorurteil eines Klassizismus-Anhängers, der glaubt, es sei besonders leicht zu finden die universelle Essenz des Geistes bei den Alten. Was ist die Hauptbewegung des Geistes, deren Bedeutung nur darin besteht, von anderen Wesen zu sich selbst zurückzukehren. Ansonsten alle theoretische Bildung, einschließlich des Studiums fremder Sprachen und fremder Weltanschauungen , ist eine einfache Fortsetzung des viel früher festgelegten Erziehungsprozesses: Jeder einzelne, der aus seinem natürlichen Wesen in die Sphäre des Geistes aufsteigt, findet in der Sprache, den Bräuchen, der sozialen Struktur seines Volkes wieder die gegebene Substanz, die er beherrschen will, wie es beim Sprachunterricht der Fall ist. So ist dieses einzelne Individuum ständig auf dem Bildungsweg, und seine Natürlichkeit wird ständig im Verhältnis zu der Tatsache subtrahiert, dass die Welt, in die es hineinwächst, von menschlicher Sprache und menschlichen Bräuchen geprägt ist. Hegel betont: In dieser eigenen Welt erwirbt das Volk das Sein. Er wirkt es in sich und aus sich heraus und stellt ebenso fest, was er in sich selbst ist. Damit ist klar, dass das Wesen der Erziehung nicht die Entfremdung als solche ist, sondern eine Rückkehr zu sich selbst, deren Prämisse jedoch die Entfremdung ist. Dabei ist Bildung nicht nur als Prozess zu verstehen, der eine historische Erhebung des Geistes in den Bereich des Universellen bewirkt; zugleich ist es das Element, in dem ein gebildeter Mensch lebt. Was ist dieses Element? Hier setzen die Fragen an, die wir bereits an Helmholtz gerichtet haben. Hegels Antwort kann uns nicht zufrieden stellen, da für ihn Erziehung als Bewegung von der Entfremdung und Angleichung zur vollkommenen Beherrschung der Substanz, zur Trennung von allen objektiven Wesenheiten erfolgt, die nur in absoluter philosophischer Erkenntnis erreichbar ist. Mit der Hegelschen Philosophie des absoluten Geistes ist die wirkliche Bildung ebensowenig verbunden wie das Element des Geistes, ebenso wenig wie ein wahres Verständnis der Geschichtlichkeit des Bewußtseins mit seiner Philosophie der Weltgeschichte. Es muss klar sein, dass auch für die von Hegel ausgehenden historischen Wissenschaften des Geistes die Idee einer vollkommenen Bildung ein notwendiges Ideal bleibt, da die Bildung gerade das Element ist, in dem sie sich bewegen. Und was der ältere Sprachgebrauch „vollkommene Erziehung“ auf dem Gebiet der Körpererscheinungen nennt, ist doch weniger die letzte Entwicklungsphase als vielmehr ein Reifezustand, der alle Entwicklung hinter sich gelassen hat und die harmonische Bewegung aller Glieder gewährleistet. In diesem Sinne gehen die Geisteswissenschaften davon aus, dass der wissenschaftliche Verstand bereits gebildet zu sein scheint und gerade dadurch einen echten, weder erlernbaren noch nachahmbaren Takt hat, der die Urteilsbildung in den Geisteswissenschaften und ihrer Art unterstützt zu wissen. Was Helmholtz als Arbeitsspezifität der Geisteswissenschaften bezeichnet, insbesondere das, was er künstlerisches Empfinden und Taktgefühl nennt, setzt eigentlich das Element der Bildung voraus, innerhalb dessen eine besonders freie Beweglichkeit des Geistes gewährleistet ist. So spricht Helmholtz von „der Bereitwilligkeit, mit der die heterogensten Erfahrungen in das Gedächtnis eines Historikers oder Philologen eingebracht werden müssen.“19 Dies lässt sich sehr oberflächlich unter dem Gesichtspunkt jenes Ideals der „eisernen Arbeit der Selbständigkeit“ beschreiben. bewusstes Denken“, in dessen Licht der Naturwissenschaftler über sich selbst denkt. Der Begriff des Gedächtnisses in dem Sinne, in dem er ihn verwendet, reicht nicht aus, um die Komponenten dieser Arbeit zu erklären. Tatsächlich wird dieser Takt oder dieses Gefühl missverstanden, wenn man es als ein ankommendes geistiges Vermögen versteht, das von einer zähen Erinnerung bedient wird und so zu einem Wissen gelangt, das keiner strengen Kontrolle zugänglich ist. Das, was eine solche Taktfunktion ermöglicht, was hilft, sie zu erwerben und zu besitzen, ist kein einfaches psychologisches Mittel, das dem humanitären Wissen förderlich ist. Das Wesen des Gedächtnisses selbst kann nicht richtig verstanden werden, ohne darin etwas anderes als eine allgemeine Neigung oder Fähigkeit zu sehen. Behalten, Vergessen und erneutes Erinnern gehören zu den geschichtlichen Zuständen des Menschen und sind selbst Teil seiner Geschichte und seiner Erziehung. Wenn jemand sein Gedächtnis als bloße Fähigkeit gebraucht – und alle technischen Methoden sind eine Übung in solchem ​​Gebrauch –, so schreibt er es doch nicht der ihm am meisten innewohnenden Sphäre zu. Erinnerung sollte geformt werden, weil es nicht Erinnerung im Allgemeinen und für ihn ist. Sie behalten etwas in Erinnerung, etwas anderes nicht, sie wollen etwas in Erinnerung behalten, und etwas wollen sie daraus verdrängen. Es ist an der Zeit, das Phänomen der Erinnerung von der psychologischen Gleichsetzung mit Fähigkeiten zu befreien und zu verstehen, dass es ein wesentliches Merkmal der endlichen historischen Existenz des Menschen darstellt. Neben der Erinnerungs- und Erinnerungsfähigkeit, die durch eine bestimmte Beziehung verbunden ist, tritt dieselbe Beziehung in einer bestimmten Weise ein, die noch nicht gebührend beachtet wurde, und die Fähigkeit zu vergessen, was nicht nur ein Verlust und ein Nachteil ist , sondern auch - das wurde vor allem von F. Nietzsche betont - eine Bedingung für das Leben des Geistes20. Nur dank des Vergessens behält der Geist die Möglichkeit 57 . totale erneuerung, die fähigkeit, alles mit neuen blicken zu betrachten, sodass altbekanntes mit neu gesehenem zu einer vielschichtigen einheit verschmilzt. „Retention in memory“ ist ebenso mehrdeutig. Als Gedächtnis (μνήμη) ist es mit der Erinnerung (άνάμνησις) verbunden 21. Gleiches gilt aber auch für den von Helmholtz verwendeten Begriff „Takt“. Unter Takt verstehen wir eine gewisse Empfänglichkeit und Fähigkeit, die Situation und das Verhalten darin wahrzunehmen, für die wir kein Wissen auf der Grundlage allgemeiner Prinzipien haben. Aus diesem Grund ist das Konzept des Takts ausdruckslos und unaussprechlich. Sie können etwas taktvoll sagen. Aber das wird immer bedeuten, dass gleichzeitig etwas taktvoll umgangen und nicht ausgesprochen wird, und dass es taktlos ist, darüber zu sprechen, was umgangen werden kann. Aber "umgehen" bedeutet nicht, sich von etwas abzuwenden; im Gegenteil, Sie müssen etwas vor Augen haben, damit Sie nicht darüber stolpern, sondern daran vorbeigehen. Takt hilft also, Abstand zu halten, Wunden und Zusammenstöße, zu engen Kontakt und Verletzungen der Intimsphäre der Persönlichkeit zu vermeiden. Aber der Beat, von dem Helmholtz spricht, ist nicht einfach identisch mit diesem sinnlichen und alltäglichen Phänomen. Allerdings gibt es hier eine wesentliche Gemeinsamkeit, denn der in den Geisteswissenschaften wirkende Takt ist nicht auf einen sinnlichen und unbewussten Charakter beschränkt; vielmehr ist es eine Art des Wissens und eine Art des Seins zugleich. Die obige Analyse des Bildungsbegriffs hilft, dies zu verdeutlichen. Was Helmholtz Takt nennt, schließt Bildung ein und ist sowohl ihre ästhetische als auch historische Funktion. Es ist notwendig, ein Gefühl sowohl für das Ästhetische als auch für das Historische zu haben oder sich dieses Gefühl zu bilden, um sich bei humanitären Arbeiten auf sein Fingerspitzengefühl verlassen zu können. Und da dieser Takt nicht nur ein natürliches Mittel ist, sprechen wir mit Recht von ästhetischem oder historischem Bewußtsein und nicht von unserem eigenen Gefühl, obwohl dieses Bewußtsein offenbar mit der Unmittelbarkeit des Gefühls, also im Einzelfall, korreliert kann sicherlich eine Aufschlüsselung und Bewertung vornehmen, ohne dass dies begründet werden kann. So kann jemand, der einen ästhetischen Sinn hat, zwischen dem Schönen und dem Hässlichen, zwischen Gut und Schlecht unterscheiden, und der, der einen historischen Sinn hat, weiß, was für eine bestimmte Zeit möglich und was unmöglich ist, und hat ein Gefühl dafür die Andersartigkeit der Vergangenheit in Bezug auf die Gegenwart. Wenn das alles auf Bildung beruht, dann bedeutet das, C t Ό, dass es nicht um Erfahrung oder Position geht, sondern um das vergangene Werden des Seins. Da helfen weder genauere Beobachtungen noch ein gründlicheres Studium der Tradition, es sei denn, man bereitet eine Sensibilität für die Andersartigkeit eines Kunstwerks oder der Vergangenheit vor, Offenheit für alles andere, für andere, allgemeinere Sichtweisen. In der Erziehung gibt es ein allgemeines Maß und eine Distanz zu sich selbst und dadurch - die Erhebung über sich selbst zum Universellen. Sich selbst und seine persönlichen Ziele wie aus der Ferne zu betrachten, bedeutet, sie so zu betrachten, wie andere es tun. Diese Universalität ist sicherlich keine Begriffs- oder Vernunftgemeinschaft. Ausgehend vom Allgemeinen wird das Besondere bestimmt und nichts zwangsweise bewiesen. Die allgemeinen Standpunkte, für die ein Gebildeter offen ist, werden für ihn nicht zu einem starren Maßstab, der immer wirksam ist; vielmehr sind sie ihm nur als mögliche Gesichtspunkte anderer Menschen eigen. Insofern hat ein gebildetes Bewusstsein tatsächlich eher den Charakter eines Gefühls in der Praxis, da jedes Gefühl, z insofern es imstande ist, innerhalb dessen, was ihm offenbart wurde, Unterscheidungen zu treffen. Ein gebildetes Bewusstsein übertrifft alle natürlichen Sinne dadurch, dass diese jeweils auf eine bestimmte Sphäre beschränkt sind, es hat auch die Fähigkeit, in alle Richtungen zu wirken; es ist ein allgemeines Gefühl. Das allgemeine Gefühl ist eigentlich die Formulierung des Wesens der Erziehung, in der man ein Echo weitreichender historischer Bindungen vernimmt. Das Verständnis des Bildungsbegriffs, das Helmholtz' Überlegungen zugrunde liegt, führt uns zurück in die ferne Geschichte dieses Begriffs. Gehen wir diesem Zusammenhang nach, wenn wir das Problem des philosophischen Zugangs zu den Geisteswissenschaften aus der künstlichen Enge befreien wollen, die ihm die Methodenlehre des 19. Jahrhunderts aufgeprägt hat. Der moderne Wissenschaftsbegriff und der ihm untergeordnete Methodenbegriff reichen uns nicht aus. Was die Geisteswissenschaften ausmacht, ist eher aus dem traditionellen Bildungsbegriff als aus den methodologischen Vorstellungen der modernen Wissenschaft zu erschließen. Das ist die humanistische Tradition, und wir werden uns ihr zuwenden. Im Vergleich zu den Ansprüchen der modernen Wissenschaft bekommt es eine neue Bedeutung. Offensichtlich wäre es lohnenswert, konkret nachzuzeichnen, wie seit der Zeit des Humanismus die Kritik an der „Schul“-Wissenschaft ihr Publikum gefunden hat und wie sich diese Kritik im Anschluss an die Entwicklung ihrer Gegner entwickelt hat. Zunächst wurden hier antike Motive wiederbelebt. Die Begeisterung, mit der die Humanisten die griechische Sprache und den Lernweg verkündeten, war mehr als nur eine Leidenschaft für Antiquitäten. Das Erwachen der klassischen Sprachen brachte eine neue Wertschätzung der Rhetorik mit sich. Sie eröffnete eine Front gegen die „Schule“, also gegen die scholastische Wissenschaft, und diente einem Ideal menschlicher Weisheit, das im Rahmen der „Schule“ unerreichbar war; ein solcher Gegensatz steht wahrlich schon am Ursprung der Philosophie. Platons Kritik an den Sophisten und mehr noch seine eigentümlich ambivalente Haltung gegenüber Isokrates erklärt das hier gestellte philosophische Problem. In Verbindung mit dem neuen Methodenbewusstsein in den Naturwissenschaften des 17. Jahrhunderts gewinnt dieses uralte Problem noch an kritischer Schärfe. Angesichts des Exklusivitätsanspruchs dieser neuen Wissenschaft stellt sich immer drängender die Frage, ob die einzige Quelle der Wahrheit nicht im humanistischen Bildungsbegriff liegen könnte. Tatsächlich werden wir sehen, dass die Geisteswissenschaften des 19. Jahrhunderts, ohne es zu merken, ihre einzige Vitalität aus dem lebensfähigen humanistischen Bildungsgedanken bezogen. In diesem Fall ist es selbstverständlich, dass hier humanistische Studien und nicht Mathematik entscheidend sind, denn was könnte die neue Methodenlehre des 17. Jahrhunderts für die Geisteswissenschaften bedeuten? Man braucht nur die einschlägigen Kapitel der Port-Royal-Logik über die Gesetze der Vernunft in Anwendung auf die historische Wahrheit zu lesen, um die Dürftigkeit dessen zu verstehen, was die Geisteswissenschaften aus dieser „methodischen Idee“ zu so etwas wie der Tatsache ziehen können dass die Beurteilung eines Ereignisses in seiner ganzen Wahrheit die Beachtung seiner Begleitumstände (Umstände) erfordert. Die Jansenisten versuchten auf diesem Beweisweg, eine methodische Anleitung zu geben, um zu entscheiden, inwieweit Wunder vertrauenswürdig sind Glauben des Geistes an das Wunder der neuen Methode und glaubte, dass es auf diese Weise möglich wäre, die wahren Gefühle der biblischen Tradition und der kirchlichen Tradition zu legitimieren. Neue Wissenschaft im Dienst der alten Kirche - zu offensichtlich sind diese Beziehungen versprach nicht, von Dauer zu sein, und man kann sich vorstellen, dass das passiert, wenn die Prämissen des Christentums selbst problematisch werden. Das methodische Ideal der Naturwissenschaft in seiner Anwendung auf die Authentizität der historischen Zeugnisse biblischer Überlieferung hätte zu ganz anderen, für das Christentum katastrophalen Ergebnissen führen müssen. Der Weg von der Wunderkritik jansenistischer Prägung zur historischen Bibelkritik ist nicht weit, und Spinoza ist dafür ein gutes Beispiel. In Zukunft werden wir zeigen, dass die konsequente Anwendung dieser Technik als einziges Kriterium zur Bestimmung der Wahrheit in den Geisteswissenschaften im Allgemeinen gleichbedeutend mit ihrer Selbstzerstörung ist. &) Sensus communis (gesunder Menschenverstand) In Anlehnung an die humanistische Tradition ist es bei dieser Sachlage unschwer zu fragen, welchen Erkenntnisweg die Geisteswissenschaften von einer solchen Methodik lernen können. Ein wertvoller Ausgangspunkt für diese Diskussion ist Vicos On the Meaning of the Sciences of Our Time.23 Vicos Verteidigung des Humanismus ist, wie der Titel schon sagt, von der Jesuitenpädagogik vermittelt und in gleichem Maße wie gegen Descartes auch gegen den Jansenismus gerichtet. Dieses pädagogische Manifest von Vico basiert wie sein Projekt „Neue Wissenschaft“ auf alten Wahrheiten. Er appelliert an den gesunden Menschenverstand, an das öffentliche Gefühl und an das humanistische Ideal der Beredsamkeit, also an jene Punkte, die bereits im antiken Weisheitsbegriff verankert waren. "Wohltätigkeit" (ευ λέγειν) wird in diesem Zusammenhang zu einer innerlich zweiwertigen Formel und keineswegs zu einem bloß rhetorischen Ideal. Es impliziert auch das Sprechen des Richtigen, also des Wahren, und nicht nur die Redekunst, die Fähigkeit, etwas gut zu sagen. Daher wurde dieses Ideal in der Antike bekanntlich sowohl von Philosophielehrern als auch von Rhetoriklehrern proklamiert, und doch war die Rhetorik der Philosophie längst feindlich gesinnt und beanspruchte, im Gegensatz zu den müßigen Spekulationen der "Sophisten", vermitteln wahre Lebensweisheiten. Vico, der selbst Rhetoriklehrer war, steht damit in der humanistischen Tradition der Antike. Offensichtlich ist diese Tradition und insbesondere die nicht nur durch Platon, sondern auch durch die antirhetorische Methodik der Neuzeit legitimierte positive Ambiguität des rhetorischen Ideals auch für das Selbstbewusstsein der Geisteswissenschaften von Bedeutung. Viko spricht in diesem Zusammenhang bereits vieles an, was uns beschäftigt. Sein Appell an den gesunden Menschenverstand ist jedoch neben dem rhetorischen mit einem weiteren Moment der alten Tradition behaftet: Die Opposition des „Schul“-Wissenschaftlers und des Weisen, auf die sich Viko stützt, ist eine Opposition, die den zynischen Sokrates als hatte sein Prototyp und seine materielle Grundlage - der Gegensatz von „Sophia“ und „phronesis“, der zuerst von Aristoteles entwickelt und von den Peripatetikern auf die Ebene der Kritik am theoretischen Lebensideal 24 entwickelt wurde und in der hellenistischen Ära zu einem der bestimmenden wurde Bilder des Weisen, besonders nachdem das griechische Bildungsideal mit dem Selbstbewusstsein der politischen Führungsschicht Roms verschmolzen war. Auch die spätere römische Jurisprudenz entwickelt sich bekanntlich vor dem Hintergrund der Rechtskunst und Rechtspraxis, die eher mit dem praktischen Ideal der „Phronesis“ als mit dem theoretischen Ideal der „Philosophie“ in Berührung stehen 25. Seit der Wiederbelebung der antiken Philosophie und Rhetorik ist das Bild des Sokrates endgültig zu einer Antithesenwissenschaft geworden, wie die Figur des Dilettanten belegt, der zwischen dem Wissenschaftler und dem Weisen eine grundlegend neue Position einnahm Sokrates und zur Kritik der Skeptiker an den Dogmatikern. So kritisiert Vico die Stoiker dafür, dass sie an die Vernunft als régula veri (Regel der Wahrheit) glauben, und lobt im Gegenteil die alten Akademiker, die nur Wissen über Unwissenheit behaupteten, und dann die Akademiker des Neuen Zeitalters, weil sie stark sind in der Argumentationskunst, die zur Redekunst gehört. Vicos Appell an den gesunden Menschenverstand nimmt jedoch im Mainstream dieser humanistischen Tradition eine besondere Färbung an. Auch im Bereich der Wissenschaft prallen alte und auf neu, und was Vico im Sinn hat, ist nicht länger ein Gegensatz zur „Schule", und ein spezieller Gegensatz zur zeitgenössischen Wissenschaft. Die kritische Wissenschaft der Neuzeit hat ihre Vorteile, die er nicht bestreitet, sondern ihre Grenzen aufzeigt. Die Weisheit von Der Wunsch der Alten nach Klugheit (prudentia) und Beredsamkeit (eloquentia), so Vico, habe angesichts dieser neuen Wissenschaft und ihrer mathematischen Methoden nicht an Bedeutung verloren nichts weiter als eine Erziehung des gesunden Menschenverstandes, genährt von Unwahrheiten nym, aber wahrscheinlich. Dabei ist uns wichtig: Gesunder Menschenverstand meint in diesem Zusammenhang ganz klar nicht nur das allgemeine Können, das jeder Mensch hat, sondern zugleich das Gemeinschaftsgefühl. Vico 62 glaubt, dass die Richtung des menschlichen Willens nicht von der abstrakten Vernunftgemeinschaft vorgegeben wird, sondern vom konkreten Allgemeinen, der Gemeinschaft einer Gruppe, eines Volkes, einer Nation oder der gesamten Menschheit. Die Entwicklung dieses Allgemeingefühls ist also von entscheidender Bedeutung für das Leben. Auf diesem allgemeinen Wahrheits- und Rechtssinn, der kein grundsätzliches Wissen ist, sondern einen Orientierungssinn zu finden erlaubt, begründet Vico die Bedeutung der Eloquenz und ihr Recht auf Unabhängigkeit. Bildung kann schließlich nicht dem Weg der kritischen Forschung folgen. Die Jugend braucht Bilder für die Entwicklung von Fantasie und Gedächtnis. Aber gerade das leistet das Studium der Wissenschaften im Sinne der modernen Kritik nicht. Damit schiebt das alte Thema für Vico die kartesische Kritik beiseite. Topeka ist die Kunst der Argumentation, sie dient der Überzeugungsbildung, die instinktiv und sofort (ex tempore) funktioniert, und ist deshalb nicht durch Wissenschaft ersetzbar. Diese Definitionen von Vico enthüllen ihre Apologetik. Sie erkennen indirekt den neuen, wahrheitsgemäßen Wissenschaftsbegriff an, verteidigen aber gleichzeitig ausschließlich das Recht auf die Existenz des Wahrscheinlichen. Dabei folgt Vico, wie wir gesehen haben, einer alten rhetorischen Tradition, die auf Platon zurückgeht. Aber was Vico impliziert, geht weit über rhetorische Überzeugungskraft hinaus. Im Wesentlichen wirkt hier, wie gesagt, der aristotelische Gegensatz von praktischer und theoretischer Erkenntnis, der sich nicht auf den Gegensatz von wahr und wahrscheinlich reduzieren lässt. Praktisches Wissen, „Phronesis“, ist eine andere Art von Wissen 27. Dies bedeutet letztlich, dass es sich auf eine bestimmte Situation bezieht. Daher bedarf es der Berücksichtigung von „Umständen“ in ihrer unendlichen Vielfalt. Dafür zeichnet sich Vico nachdrücklich aus; er achtet jedoch nur darauf, dass dieses Wissen vom rationalen Erkenntnisbegriff abweicht. Aber in Wirklichkeit ist dies nicht das Ideal des Quietismus. Der aristotelische Gegensatz bedeutet auch etwas anderes als nur den Gegensatz von Erkenntnis aus allgemeinen Prinzipien und Erkenntnis des Konkreten, etwas anderes als nur die Fähigkeit, das Einzelne unter das Allgemeine zu subsumieren, was wir „Urteilsfähigkeit“ nennen. Vielmehr hat es ein positives ethisches Motiv, das Teil der römisch-stoischen Lehre vom gesunden Menschenverstand ist. Das Bewusstsein und die sinnliche Bewältigung einer bestimmten Situation erfordert eine solche Zusammenfassung unter dem Allgemeinen, dh dem Ziel, das verfolgt wird, um das Richtige zu erreichen. Folglich hat solche Unterordnung schon die Richtung des Willens zur Voraussetzung, und diese bedeutet sinnliches Sein (εξιζ). Daher ist "phronesis" nach Aristoteles "spirituelle Tugend". Er sieht darin nicht nur ein Können, sondern die Gewissheit des sinnlichen Seins, das ohne die Gesamtheit der "ethischen Tugenden" nicht existieren kann und umgekehrt ohne sie nicht existieren kann. Obwohl die Manifestation dieser Tugend eine Unterscheidung zwischen richtig und falsch verursacht, ist es nicht nur ein praktischer Verstand und allgemeiner Einfallsreichtum. Seine Unterscheidung zwischen dem Angemessenen und dem Unangemessenen schließt immer auch die Unterscheidung zwischen dem Angemessenen und dem Unangemessenen ein und impliziert eine bestimmte moralische Position, die sich wiederum entwickelt. Das ist das Motiv, das Aristoteles gegen die platonische „Idee des Guten“ entwickelt hat und auf das Vicos Appell an den gesunden Menschenverstand tatsächlich hinweist. In der Scholastik, zum Beispiel für Thomas von Aquin, ist der gesunde Menschenverstand - in der Entwicklung der Gedanken der Abhandlung "Von der Seele" 28 - die gemeinsame Wurzel äußerer Gefühle sowie die Fähigkeit, sie zu kombinieren, um das Gegebene zu beurteilen, die allen Menschen innewohnt 29. Für Vico hingegen ist der gesunde Menschenverstand - es ist ein Gefühl der Korrektheit und des Gemeinwohls, das in allen Menschen lebt, aber noch mehr ist es ein Gefühl, das dank der Gemeinsamkeit des Lebens empfangen wird, danke zu seiner Lebensweise und seinen Zielen. In diesem Konzept ist ein Echo des Naturrechts, wie in κοι,ναί εννοιαι (allgemeine Ideen) Stop. Aber der gesunde Menschenverstand in diesem Sinne ist kein griechischer Begriff und impliziert überhaupt nicht das χοινή δΰναμις (allgemeine Fähigkeit), von dem Aristoteles in Über die Seele spricht, wenn er versucht, eine Parallele zwischen der Lehre von den spezifischen Gefühlen (αΐσΦησις ίσια) und zu ziehen der phänomenologische Zustand, der jede Wahrnehmung als Unterscheidung zwischen dem Allgemeinen und als Urteil darüber zeigt. Vico stützt sich vielmehr auf das altrömische Konzept des sensus communie, wie es in den römischen Klassikern auftaucht, die im Gegensatz zur griechischen Bildung an den Werten und Bedeutungen ihrer eigenen Traditionen des Staates und des öffentlichen Lebens festhielten. So ist bereits im römischen Begriff des gesunden Menschenverstands eine kritische Note gegen die theoretischen Spekulationen der Philosophen zu hören, die Vico in seiner Opposition zur zeitgenössischen Wissenschaft (critica) aufgreift. Auf diesen Begriff des gesunden Menschenverstandes braucht man nur historisch-philologische Studien und Besonderheiten geisteswissenschaftlicher Arbeit zu begründen, sobald sich etwas zeigt, das die Problematik erklärt. Für den Gegenstand dieser Wissenschaften ist die moralische und geschichtliche Existenz des Menschen, die in seinen Werken und Taten umrissen wird, selbst entscheidend durch den gesunden Menschenverstand bestimmt. Der Schluss aus dem Allgemeinen und der Beweis aus der Begründung können also nicht ausreichen, weil die Umstände entscheidend sind. Aber das ist nur eine negative Formulierung. Es gibt tatsächlich positives Wissen, das durch den gesunden Menschenverstand vermittelt wird. Die Art der historischen Erkenntnis erschöpft sich keineswegs in der Annahme des „Glaubens an Beweise von außen“ (Tetens 30) anstelle des „selbstbewussten Schlusses“ (Helmholtz). Es geht auch gar nicht darum, solchem ​​Wissen nur einen begrenzten Wahrheitswert zuzuschreiben. D "Alembert schrieb zu Recht: "Wahrscheinlichkeit bezieht sich hauptsächlich auf den Bereich historischer Fakten und allgemein auf alle vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen Ereignisse, die wir einer Art Zufall zuschreiben, weil wir ihre Ursachen nicht herausfinden können. Der Teil dieses Bewusstseins, der sich auf die Gegenwart und die Vergangenheit bezieht, erzeugt in uns oft eine ebenso starke Überzeugung wie die, die aus Axiomen hervorgeht, obwohl er auf bloßen Beweisen beruht.31 Außerdem ist die Geschichte eine ganz andere Quelle Wahrheit als theoretische Vernunft. Cicero hatte dies bereits im Sinn, als er es das Leben der Erinnerung (vita mémo-pae) nannte. Dafür eignen sich eher überzeugende Beispiele, die nur die Geschichte liefern kann. Deshalb nennt Bacon die Geschichte, die solche Beispiele gibt, eine andere Art zu philosophieren (alia ratio philosophandi).33 Auch dies ist eine völlig negative Formulierung. Aber wir werden sehen, dass sich in all diesen Evolutionen des Begriffs die von Aristoteles gesehene Seinsweise der sinnlichen Erkenntnis verfolgen lässt. Die Erinnerung daran erweist sich als wichtig für das richtige Selbstbewusstsein der Geisteswissenschaften. Vicos Rückbesinnung auf das römische Konzept des gesunden Menschenverstands und seine Verteidigung der humanistischen Rhetorik gegen die zeitgenössische Wissenschaft sind für uns von besonderem Interesse, da wir uns hier dem Moment der Wahrheit des humanitären Wissens nähern, das der Wissenschaft des 19. Jahrhunderts nicht mehr zugänglich ist. Vico lebte in der unberührten Tradition der rhetorisch-humanistischen Erziehung, und es blieb ihm nur, die volle Bedeutung ihrer zeitlosen Rechte zu erneuern. Schließlich ist längst bekannt, dass die Möglichkeiten rationaler Beweisführung und Lehre den Erkenntnisbereich nicht vollständig ausschöpfen. In diesem Zusammenhang erscheint Vicos Appell an den gesunden Menschenverstand, wie wir gesehen haben, in einem breiten Kontext, der bis in die Antike reicht, und sein bis heute andauernder Einfluss ist Gegenstand unserer Untersuchung.34 Wir hingegen müssen arbeiten unser mühseliger Rückweg zu dieser Tradition; Wenden wir uns zunächst den Schwierigkeiten zu, die bei der Übertragung des modernen Methodenbegriffs auf den Bereich der Geisteswissenschaften auftreten. Untersuchen wir dazu, wie diese Tradition in Verfall geriet und wie zugleich das Problem der Wahrheit humanitären Wissens unter die Maßstäbe des methodologischen Denkens der modernen Wissenschaft geriet, das ihr wesensfremd ist. In dieser von der deutschen "historischen Schule" wesentlich bedingten Entwicklung spielten Vico und die ununterbrochene rhetorische Tradition Italiens keineswegs eine unmittelbar entscheidende Rolle. Vicos Einfluss auf das 18. Jahrhundert ist kaum wahrnehmbar. Aber mit seinem Wunsch, sich dem Konzept des gesunden Menschenverstandes zuzuwenden, war er nicht allein. Eine wesentliche Parallele war Shaftesbury, dessen Einfluss im 18. Jahrhundert enorm war. Unter dem Titel des gesunden Menschenverstands huldigt Shaftesbury der gesellschaftlichen Bedeutung von Witz und Humor und verweist nachdrücklich auf die römischen Klassiker und ihre humanistischen Interpreten. Es ist jedoch unmöglich, die Richtigkeit der humanistischen Interpretation zu bestreiten, die auf den römischen Klassikern basiert, denen Shaftesbere folgt. Humanisten interpretierten ihm zufolge den gesunden Menschenverstand als Verständnis des Gemeinwohls, aber auch als Verpflichtung gegenüber der Gemeinschaft oder Gesellschaft, als natürliches Gefühl, Menschlichkeit, Höflichkeit. Sie verbanden all dies mit einem Wort in Marcus Aurelius - κοινονοημοσΰνη 36, das die Einheit des gemeinsamen Geistes bezeichnet. Hier sehen wir ein äußerst seltenes Kunstwort, und dieses bezeugt auf grundlegende Weise, „dass der Begriff des gesunden Menschenverstandes gar nicht aus der griechischen Philosophie stammt, dass das begriffliche Echo der stoischen Philosophie darin nur als Oberton zu hören ist.“ Der Humanist Salmasius beschreibt den Inhalt dieses Wortes als „ein gemäßigter, konventioneller und richtiger menschlicher Geist, der sich um öffentliche Angelegenheiten in jeder möglichen Weise kümmert und nicht alles zu seinem eigenen Vorteil wendet und auch Respekt von denen hat, mit denen er Umgang hat; denkt von sich selbst bescheiden und milde." Daher ist dies nicht so sehr der Mechanismus des Naturgesetzes, der allen Menschen gegeben ist, als soziale Tugend, und mehr Tugend des Herzens als des Verstandes, und das ist, was Shaftesbury meint. in Humanitas Life Refinement, das Verhalten eines Menschen, der viel von Vergnügungen und Vergnügungen versteht und "sich ihnen hingibt, weil er sich der Tiefe sicher ist seitlicher Solidarpartner. (Shaftesbury beschränkt Witz und Humor ausschließlich auf weltliche Geselligkeit.) Wenn der gesunde Menschenverstand hier fast als soziale Alltagstugend erscheint, dann muss er tatsächlich eine moralische und sogar metaphysische Grundlage implizieren. Shaftesbury hat die spirituelle und soziale Tugend des gegenseitigen Verständnisses (Sympathie) im Sinn, auf die er, wie Sie wissen, nicht nur die Moral, sondern alle ästhetische Metaphysik gründet. Seine Anhänger, vor allem Hutcheson37 und Hume, entwickelten diese These in der Lehre vom gesunden Menschenverstand weiter, die später in der Kantischen Ethik lächerlich gemacht wurde. Eine geradezu zentrale systematische Funktion erhielt der Begriff des gesunden Menschenverstandes in der Philosophie der schottischen Schule, die sich polemisch gegen die Metaphysik wie auch gegen ihre mit Skepsis verwässerte Variante richtet und ihr neues System auf der Grundlage des ursprünglichen und aufbaut natürliches Urteil des gesunden Menschenverstandes (Thomas Reid) 38. Zweifellos manifestierte sich hier die aristotelisch-skeptische Begriffstradition des gesunden Menschenverstandes. Das Studium der Sinne und ihrer Erkenntnisleistungen knüpft an diese Tradition an und soll letztlich der Korrektur von Übertreibungen in philosophischen Spekulationen dienen. Der Begriff des gesunden Menschenverstands konzentriert sich aber gleichzeitig auf die Gesellschaft: "Er dient uns als Orientierungshilfe in öffentlichen Angelegenheiten oder im öffentlichen Leben, wenn uns unsere Vernunft im Dunkeln lässt." Die Philosophie eines gesunden menschlichen Geistes (good sensé) der Vertreter der schottischen Schule wirkt nicht nur als Heilmittel gegen das „Schlafwandeln“ der Metaphysik, sie enthält auch die Grundlagen einer Moralphilosophie, die wirklich die Lebensbedürfnisse der Gesellschaft befriedigt.