ŠTRUKTURALIZMUS(v kultúrnych štúdiách) - 1) aplikácia štrukturálnej analýzy na štúdium kultúrnych problémov; 2) smer v zahraničnej (predovšetkým francúzskej) antropológii, na ktorý je tiež zvykom odkazovať Tartu-Moskva škola, rozvíjanie problémov štruktúrnej analýzy v dekomp. oblasti humanitných vied. Napriek tomu, že predstavitelia tohto trendu sa nesnažili sebaidentifikovať ako štrukturalisti (iba Levi-Strauss), na základe podobnosti teoretickej a metodologickej. ustanovenia, je tiež zvykom odvolávať sa na štrukturalistov Foucault, Lacan, R. Barthes, Derrida, Eco, L. Goldman.

Vznik S. ako smeru v antropológii sa datuje na prelom 50. a 60. rokov. Základom štrukturalizmu bola metodológia štrukturálnej analýzy, ktorá sa používala od 20. rokov 20. storočia. k rozvoju problémov lingvistiky (štrukturálna lingvistika - konštrukcia štruktúrnych gramatických a syntaktických modelov pre prirodzené jazyky) a literatúry (štrukturálna analýza lexikálneho a syntaktického materiálu poézie, rozprávky). (Propp), krátke prózy) ako prostriedok na odhaľovanie nemenných štruktúr jazykovej činnosti. DR. psychoanalýza sa stala zdrojom S. Freud a hlavne Palubný chlapec,štrukturalizmus si od neho požičal koncept nevedomia ako univerzálneho nereflektívneho regulátora človeka. správanie. Môžeme zaznamenať aj vplyv neopozitivizmu a raného postpozitivizmu na formovanie S. (vývoj logických problémov vedeckého poznania a metajazyka vedy). S. vznikla ako def. antitéza subjektivisticky orientovanej filozofie (existencializmus a čiastočne fenomenológia), pozitívny program štrukturalistov smeroval k rehabilitácii možností objektívneho vedeckého poznania v otázkach antropológie a kultúrnych štúdií.

S. výrazne rozšíril oblasť aplikácie štrukturálnej analýzy, rozšíril ju o sociokultúrne problémy a dokonca aj problémy metafyzické. Spoločné pre S. možno nazvať nasledujúce teoretické metódy. ustanovenia: myšlienka kultúry ako súboru znakových systémov a kultúrnych textov a kultúrnej tvorivosti ako symboliky; myšlienka prítomnosti univerzálnej invariantnej mysle. štruktúry skryté pred vedomím, ale určujúce mechanizmus reakcie človeka na celý komplex environmentálnych vplyvov (prírodných aj kultúrnych); myšlienka kultúrnej dynamiky v dôsledku neustáleho overovania predstáv človeka o svete okolo neho a zmeny v dôsledku tohto overovania princípov kombinatoriky v podvedomí. štruktúry jeho psychiky, ale nie štruktúry samotné; predstavu o možnosti identifikácie a vedeckého poznania týchto štruktúr porovnávaním, štruktúrnou analýzou znakových systémov a kultúrnych textov.

Na základe týchto ustanovení sa predstavitelia S. pri vývoji kultúrnych problémov zamerali na analýzu dekomp. komplexy kultúrnych textov. Maximálnou úlohou je identifikácia štrukturálnej jednoty za znakom a sémantickej rôznorodosti textov, generovaných pravidlami symbolickej formácie univerzálnej pre človeka. objektov sa štrukturalisti snažili z celého korpusu kultúrnych textov a znakových systémov vyčleniť tie, v ktorých možno vidieť def. podobné znaky (v expresných prostriedkoch, jednotnosti prenášaných informácií, orientácii na určité komunikačné situácie a pod.), naznačujúce prítomnosť interného. štruktúry. Potom boli v textoch identifikované minimálne prvky (spravidla dvojice heterogénnych až opozičných pojmov ako „príroda-kultúra“), prepojených stabilnými vzťahmi. Porovnaj, analýza týchto párových prvkov (segmentov alebo opozícií) bola zameraná na identifikáciu stabilných transformačných pravidiel v rámci a medzi opozíciami, aby sa ďalej modelovalo použitie týchto pravidiel na všetky možné opozície daného komplexu textov. Overenie kombinatorických mechanizmov získaných prostredníctvom takejto analýzy sa malo vykonať na širšom spektre znakových systémov a kultúrnych textov, aby sa v konečnom dôsledku vytvoril štruktúrovaný súbor pravidiel, ktoré sú invariantné pre akýkoľvek znakový systém (akýkoľvek text), a preto čo najbližšie k požadovaným hlbokým mentálnym systémom.štruktúr.

Dynamický variant takejto schémy analýzy predpokladal odhalenie dvoch typov mechanizmov, ktoré fungujú postupne v situáciách komunikácie medzi osobou a vonkajším svetom. Najprv malo odhaliť kombinatorické mechanizmy, ktoré premieňajú vonkajšie vplyvy (podnety) prostredia na vnútorné, individuálne reprezentácie (pojmy) - extrakciu významnej informácie z „hluku“, jej overenie a vyhodnotenie kultúrnou skúsenosťou, formovanie tzv. koncept, ktorý tomu zodpovedá. Po druhé, mechanizmy, ktoré regulujú transformáciu pojmov na znaky a symboly, na ktoré človek reagoval na vplyvy prostredia - výber potrebných pojmov, ich korelácia s komunikačnou situáciou, výber a použitie znakových prostriedkov na vytvorenie symbolu.

Je zrejmé, že dôraz je preskúmaný. záujem o symbolický aspekt kultúry naznačoval úzku súvislosť medzi problémami S. a problémami semiotika a lingvistické. sémantika. Použitie semiotiky Teórie kultúrneho materiálu konfrontovali štrukturalistov s problémom polysémantizmu (polysémie) akéhokoľvek kultúrneho objektu, dokonca aj v synchrónnej štúdii, ktorý nebol v S. nikdy vyriešený a spravidla bol odstránený obmedzením rozsahu skúmaných významov. Toto je však vedomé. obmedzenie v konečnom dôsledku viedlo k nemožnosti syntetizovať univerzálne modely na generovanie kultúrneho textu a viedlo k tomu, že pozitívne výsledky sa dosiahli až v štádiu analýzy lokálnych skupín textov.

Levi-Strauss, analyzujúci kultúrne poriadky tradícií. ob-in (totemizmus, rituálne akcie, mytologické reprezentácie, terminológia príbuzenských vzťahov atď.) ako jazyky kultúry sa v nich snažili identifikovať opakujúce sa prvky („sprostredkovatelia“, „binárne opozície“, stabilné schémy premeny a nahradenia niektoré pozície iné), v ktorých videl prvky skrytej logiky. Pátosom týchto štúdií bolo presadzovanie „super-racionalizmu“ - myšlienky harmónie pocitov a rasy. začal - univerzálny pre človeka akejkoľvek kultúry, ale moderný človek ho stratil.

Foucault, analyzujúc podmienky pre možnosť typov poznania ("archeológia poznania") v situácii dejín. nekumulatívne poznanie, dôsledne zvažuje špecifické. formy fungovania "jazykov" vedy (vzťahy medzi "slovami" a "vecami", t. j. menami a denotátmi) v troch postupne nahrádzajúcich kogniz. modely-epistémy (renesancia, klasický racionalizmus, moderna). Foucault sa snažil identifikovať kombinatorické vzorce, ktoré určujú situácie zmeny epistémy, čo ho viedlo k potrebe analyzovať vzťah „moc-znalosť“, interpretovaný ako univerzálny model akýchkoľvek sociálnych vzťahov („genealógia moci“).

Lacan, rozvíjajúc Freudovu „teóriu nevedomia“, sa snažil nájsť analógiu medzi štruktúrami nevedomia a štruktúrami jazyka (opravovaním porušení jazyka liečime psychiku pacienta). Štruktúrovanie nevedomia ako jazyka. Lacan mu dal vedúcu úlohu v ľudskom živote. psychiku ako „symbolickú“, ktorá si bezpodmienečne podriaďuje aj „skutočné“ (oblasť podnetov, vplyvy chaotického vonkajšieho prostredia), ako aj „imaginárne“ (oblasť pojmov, iluzórnych predstáv o vonkajšom svete), analogicky s jazykom, kde označujúci dominuje nad označovaným. Avšak ch. Lacanovou úlohou je nájsť prostredníctvom metafory. a metonymické. štruktúra jazyka štruktúry nevedomia je neriešiteľná: ukázalo sa, že nie je možné adekvátne modelovať psychiku. procesy využívajúce iba gramatiku a syntax jazyka.

Lit. texty, s ktorými robil analytické práce. operácie podobné tým, ktoré sa uplatňujú pri kultúrnych poriadkoch tradícií. on-in Levi-Strauss (výber stabilných prvkov textu, objav štýlovej a lexikálnej rôznorodosti hlbokého „písania“ (historicko-typologický koncept podobný Foucaultovej „epistéme“), kombinatorické prekódovanie textu). Barth videl v „liste“, ako aj v stabilných prvkoch iných moderných. kultúrne poriadky (žurnalistika, politika, slovná zásoba, móda, etiketa a pod.), univerzálna „sociológia“, diktovanie def. stereotypná reakcia na prostredie, zdôvodňujúca možnosť budovania lingvistiky. prostredníctvom metajazyka schopného opísať celý moderný svet. kultúrna situácia. Podobné motívy možno vysledovať v dielach Derridu v 60. rokoch. ("gramatológia" a "dekonštrukcia" - deštrukcia-rekonštrukcia textu ako univerzálne metódy osvojenia textu), prelínanie s otd. ustanovenia filozofie. hermeneutika, ako aj v próze a eseji Eco, to-ry v lit. V praxi implementoval princípy konštrukcie a rekonštrukcie textu navrhnutého Bartom a Derridom.

60. roky možno považovať za rozkvet S.; vo Francúzsku sa to zhodovalo so vzostupom radikálneho ľavicového mládežníckeho hnutia a prevahou radikalistických tendencií v kultúre (dosl. modernizmus, „nová vlna“ v kinematografii, okruh „nových filozofov“). Toto hnutie vrelo privítalo S. ako ideológiu radikálnej kritiky modernity. Avšak vo svojom vývoji do konca desaťročia S., napriek prostriedkom. úspech v práci s konkr. skupiny kultúrnych textov, stál pred problémom neriešiteľnosti svojej kapitoly. úlohy - poznanie objektívne-vedecký spôsob hlbokých štruktúr ľud. psychika. Fascinácia abstraktným „modelovaním štruktúr z textov“ zároveň viedla S. k dehumanizácii, redukcii za hranice poznania všetkého subjektívneho a ľudského, čo je vlastné každému kultúrnemu poriadku idiografického. svinstvo. To sa časovo zhodovalo s posilňovaním protivedeckých a postpozitivistických myšlienok vo filozofii vedy, s krízou ľavicovej radikálnej mentality vo Francúzsku (v dôsledku udalostí z leta 1968). To všetko viedlo k postupnej kríze v S. a jej transformácii do 70. a 80. rokov 20. storočia. v postštrukturalizmus, v centre pozornosti na-rogo sa ukázala byť predovšetkým nie štruktúra, ale kontext, rozbor kultúrnych textov z v.sp. konkr., jedinečnú situáciu ich vzniku a využitia (k postštrukturalizmu prišli samotní predstavitelia S. - neskorý Barth a ním založený okruh „telkelistov“, Derrida).

Kríza S. ako trend poukázala na nebezpečenstvo extrapolácie konkrétnej vedeckej metódy na celý rad antropológov a problémov pri nevyriešenej otázke univerzálnych jednotiek a kritérií analýzy. Vysoká heuristická aplikácia štruktúrnej analýzy a metód štruktúrneho modelovania na lokálne problémy je však symbolická. Organizácia kultúry je nepopierateľná, rovnako ako obrovský vplyv, ktorý má S. na vývoj otázok súvisiacich so sémantikou. a semiotické. aspekty kultúry, systematizácia kultúrnych textov, analýza genetiky. procesy v kultúre. Práve S. prispel k oddeleniu kultúrnej sémantiky na nezávislú. oblasť kultúrnych vied, mala teda vplyv na modernu. kultúrno-antropol. výskum, hermeneutika, psychoanalýza.

Lit.: Shibutani T. Sociálna psychológia. M., 1969; Gretsky M.N. Franz. štrukturalizmus. M., 1971; Avtonomova N.S. Philos. problémy štrukturálnej analýzy v humanitných vedách. M., 1977; Foucault M. Slová a veci. Archeológia humanitných vied. SPb., 1994; Levi-Strauss K. Štrukturálna antropológia. M., 1985; On je. Primitívne myslenie: mýtus a rituál. M., 1994; Bart R. Fav. diela: Semiotika. Poetika. M., 1994; On je. S/Z. [Analýza príbehu "Sarrazin" od O. de Balzaca] M., 1994; Lacan J. Funkcia a oblasť reči a jazyka v psychoanalýze. M., 1995; Levi Strauss Cl. mytológie. 1-4. P., 1964-71; Derrida J. De la grammatológia. P., 1967; Tamže. Dekonštrukcia. N.Y., 1975; Clarke S. Základy štrukturalizmu: Kritika Leviho-Straussa a štrukturalistického hnutia. Brighton; N.Y., 1981; Štrukturalizmus a hriech: od Leviho-Straussa po Derridu. oxf. atď., 1981; Dekonštrukcia a kritika. L.; Henley 1979; Dekonštrukcia a teológia. N.Y., 1982.

V 60. rokoch. vo Francúzsku štrukturalizmus zatlačil existencializmus do úzadia. Stala sa vedúcim filozofickým trendom vo Francúzsku, rovnako ako sa filozofia Frankfurtskej školy stáva vedúcim trendom v Nemecku.

Štrukturalizmus je komplex smerov v humanitnom poznaní, v ktorých úlohou je odhaliť štruktúru sociálnych formácií. V určitej opozícii k existencializmu sa formoval štrukturalizmus, ktorý ponúkal určitú reorientáciu: namiesto subjektivity skúsenosť, sloboda - objektivita, vedecký charakter, strnulé determinovanie štruktúrami.

Formovanie metód štrukturalizmu sa začalo v 20. rokoch. v lingvistike. Tu bola odhodlaná túžba odhaliť štruktúru jazyka, abstrahujúca od jeho vývoja, od geografických, historických, sociálnych okolností. Potom sa metódy štrukturálnej analýzy začali uplatňovať v psychológii a literárnej kritike. V 50-60 rokoch. metódy štrukturalizmu siahajú aj do iných oblastí kultúry.

V 60. rokoch. štrukturalizmus nadobúda status filozofického smeru. Treba však poznamenať, že diela popredných štrukturalistov sú najmä konkrétnym vedeckým výskumom, sprevádzaným filozofickými úvahami. Vodcovia štrukturalizmu neboli profesionálni filozofi. Claude Levi-Strauss (1908-1990) bol etnológ Michel Foucault (1926-1984)- kultúrny historik Jacques Lacan (1901-1981)- psychoanalytik Roland Barthes (1915-1980)- literárny kritik.

Levi-Strauss, profesor na College de France, tvorca konceptu štrukturálnej antrológie, hovoril o harmónii zmyslových a racionálnych princípov, stratených modernou európskou civilizáciou, ale zachovaných v mytológii. Hlavnou úlohou etnológie je podľa Levi-Straussa skúmanie prechodu od prírody ku kultúre. Tu je veľmi dôležité zvážiť nevedomie; vedomie existuje na priesečníku mnohých nevedomých štruktúr ľudského ducha, z ktorých každá zodpovedá určitej úrovni sociálnej reality. Diela Levi-Straussa sa venujú štúdiu kultúry primitívnych kmeňov, ich spôsobu života, manželským a rodinným vzťahom a metodológii výskumu. Vo Words and Things (1960) sa Foucault pokúsil identifikovať nevedomé základy vedomostí spoločných pre biológiu, politickú ekonómiu a lingvistiku v modernej dobe. Lacan prehodnocuje freudovskú psychoanalýzu pomocou metód štrukturálnej lingvistiky. Barthes skúma znakové systémy (napríklad v The Fashion System, 1967).

Izolácia štrukturálneho aspektu v humanitných znalostiach sa spravidla uskutočňuje na určitom znakovom systéme. Charakteristickým znakom štrukturalizmu je túžba objavovať nevedomé hlboké štruktúry, skryté mechanizmy znakových systémov za vedomou manipuláciou s obrazmi, symbolmi a znakmi. Štruktúra v chápaní štrukturalistov nie je len kombináciou prvkov objektu, dostupných na priamu kontempláciu. Štruktúra je súborom skrytých vzťahov odhalených „silou abstrakcie“ v priebehu pohybu od javu k podstate. V tomto prípade dochádza k abstrakcii od substrátových špecifík prvkov, berú do úvahy iba „relačné“ vlastnosti, teda vlastnosti, ktoré závisia od ich polohy v systéme, od ich vzťahu s inými prvkami. Takto vyčlenenú abstraktnú štruktúru možno skúmať metódami symbolickej logiky a matematiky (napríklad teória grafov).

Vyčleňuje sa rovina vedomej manipulácie so znakmi a rovina skrytých, nevedome uplatňovaných pravidiel (mechanizmy, vzory, štruktúry). "V nadväznosti na fyzikálne vedy sa humanitné vedy musia uistiť, že realita ich predmetu štúdia nie je vôbec obmedzená na úroveň, na ktorej ju subjekt vníma." Samotná realita pozostáva z mnohých úrovní, ktoré sa výskumníkovi otvárajú v závislosti od jeho prístupu, od úloh, ktoré rieši, rovnako ako sa pod mikroskopom nachádzajú rôzne obrázky objektu v závislosti od použitého stupňa zväčšenia.

Levi-Strauss namietajúc voči tým, ktorí veria, že vedecké metódy sú kontraindikované pre humanitárne poznanie, obhajuje legitímnosť objektívneho vedeckého štúdia „ľudskej reality“. Zároveň sa domnieva, že vo vedeckom poznaní existujú rôzne úrovne spojené s empiricko-racionálnymi a intuitívnymi kognitívnymi postupmi.

Levi-Strauss nazýva svoj filozofický postoj „super-racionalizmus“. Verí, že skutočná realita nie je subjektu nikdy daná priamou skúsenosťou a je pochopiteľná iba modelovaním nevedomých procesov. Vedomie existuje na priesečníku mnohých nevedomých štruktúr ľudského ducha, z ktorých každá zodpovedá určitej úrovni sociálnej reality.

Kultúrne vedy čelia špecifickým ťažkostiam: ich predmetom je ľudská činnosť s jej slobodnými voľbami, hodnotami a cieľmi, ktoré sa nezdajú byť súčasťou objektívnych zákonitostí. Ale z pohľadu štrukturalistov je ľudská sloboda ilúziou; v skutočnosti je naše správanie pevne determinované hlbokými štruktúrami jazyka, kultúry a podvedomia. Objav týchto štruktúr umožňuje abstrahovať od subjektivity. Vo vede, umení, mytológii, náboženstve sa štrukturalisti snažia objaviť tieto štruktúry, hlboké vzorce.

Metodologické princípy Leviho-Straussa. Hlavné metodologické princípy štrukturalizmu sú nasledovné. Prvý princíp Leviho-Straussa je vyjadrený vo vzorci: "Metodologická nadradenosť vzťahov nad prvkami systému." V tejto súvislosti napísal: „Chybou tradičnej sociológie, ako aj tradičnej lingvistiky je, že zohľadňuje prvky, a nie vzťah medzi prvkami.“

Druhý princíp: „Metodologická prednosť synchrónie nad diachróniou“ (táto myšlienka pochádza od F. de Saussura). Na odhalenie štruktúry objektu je potrebné abstrahovať od jeho vývoja a považovať jeho rôzne časti za existujúce v jednom momente (synchrónne). A až po odhalení zariadenia objektu je možné študovať jeho zmeny v rôznych časových bodoch (diachronicky).

Tretí metodický princíp: "Štruktúra je súbor vzťahov, ktoré sú pri určitých transformáciách invariantné."

V dôsledku konkrétneho vedeckého výskumu štrukturalisti dospeli k záveru, že v rôznych oblastiach ľudskej činnosti existuje nejaký skrytý základ, ktorý riadi a štruktúruje zdanlivo chaotické ľudské javy.

Čo je to základ? Pri odpovedi na túto otázku vychádza Levi-Strauss z myšlienok Kanta. V Kantovi sú formy vnímavosti a rozumu navrstvené na zmyslové dáta prichádzajúce zvonku. V Levi-Straussovej zohrávajú úlohu apriórnych foriem štruktúry nevedomia. Na rozdiel od podvedomia, ktoré je špeciálnou formou pamäti, „nevedomie je vždy prázdne, presnejšie povedané, je cudzie obrazom tak, ako je žalúdok cudzí potravinám, ktoré ním prechádzajú. Keďže ide o orgán so špecifickou funkciou, obmedzuje sa na vnucovanie štruktúrnych vzorcov ... na ... prvky prichádzajúce z iných miest - impulzy, emócie, nápady, spomienky. Táto funkcia „pre všetkých ľudí sa vykonáva podľa rovnakých zákonov a je v skutočnosti redukovaná na súhrn týchto zákonov“.

Na vedomej úrovni človek operuje so znakmi, vytvára z nich správy, texty; robí to tak, že dodržiava určité pravidlá, ktoré sa pri bežnom používaní znakových systémov uplatňujú automaticky, nevedome. Takže človek, ktorý dobre hovorí jazykom, sa vo svojej reči riadi gramatickými normami bez toho, aby o nich premýšľal a možno ani nevedel o ich existencii. Navyše ľudia primitívnych kmeňov, ponorení do rôznych znakových systémov realizovaných v mýtoch, rituáloch, totemoch atď., nevedeli o existencii nevedomých mechanizmov.

Nevedomé vzorce, štruktúry psychiky sú podľa Levi-Straussa univerzálne. Štúdium znakových systémov umožňuje identifikovať zákonitosti fungovania ľudskej psychiky.

Existujú teda štruktúry nezávislé od ľudskej vôle (sociálne, mýtické a jazykové), a ak ich študujete vedecky, človek sa v nich nakoniec „rozplynie“. Človek nie je pánom svojho života; je poháňaný nevedomými štrukturálnymi silami.

V tejto súvislosti Foucault píše: „Ukazuje sa, že je to súbor štruktúr, ktorý v podstate potenciálne vytvára človeka; môže o nich, samozrejme, premýšľať, opísať ich, ale už nie je subjektom, nie je výsostným vedomím. Zdá sa mi, že redukcia človeka na jeho okolité štruktúry charakterizuje moderné myslenie. Dejiny netvorí človek, rozvíjajú sa bez jeho účasti.

Aplikácia metodológie štrukturalizmu v konkrétnom vedeckom výskume umožnila získať množstvo nových výsledkov v chápaní kultúry.

Levi-Strauss, rozvíjajúci takzvaný etnologický štrukturalizmus (súvisiaci so štrukturalizmom v lingvistike), navrhol novú typológiu manželských a príbuzenských vzťahov („Elementary Structures of Kinship“, 1949), originálne riešenie problému totemizmu („Totemizmus“. Dnes“, 1962), nová teória primitívneho myslenia, radikálne odlišná od koncepcie Levyho-Bruhla („Savage Thinking“, 1962), štrukturálno-sémiotická interpretácia mýtov (štvorzväzková séria „Mytologická“, 1964-1971) , štrukturálno-sémiotická interpretácia rituálnych masiek ("Cesta masiek", 1975) atď.

Pri analýze sociálnej štruktúry, kultúrneho a duchovného života primitívnych kmeňov vychádza Levi-Strauss zo skutočnosti, že manželské procedúry, príbuzenská terminológia, totemizmus, rituály, mýty atď. sú zvláštnym druhom jazykov. Spravidla tak v primitívnej, ako aj v modernej spoločnosti také javy ako pomenúvanie, stolovanie atď. „všetci pozorne sledujú, hoci ich pôvod a skutočné funkcie sa nestávajú predmetom reflektívneho skúmania“. Musíme nájsť základ týchto javov.

Lacan predložil tézu o podobnosti (alebo analógii) medzi štruktúrami jazyka a mechanizmom nevedomia. Všetky ľudské túžby, všetky nevedomé javy zapadajú do jazykových štruktúr. To znamená, že prostredníctvom štruktúr jazyka sa môže nevedomie stať predmetom vedeckého poznania, môže byť štruktúrované a racionalizované.

Barthes si dal za úlohu nájsť univerzálnu štruktúru, „sociológiu“ v každom produkte modernej kultúry: v štruktúre mesta, módy, masmédií atď.. Študoval históriu semiotických praktík rôznych sociálnych skupín, hierarchiu tzv. jazyky, systém žánrov v umení a ich základy. Barth prichádza k záveru, že jazyk nie je len nástrojom pre obsah myslenia, ale tento obsah aktívne produkuje. Bart venuje osobitnú pozornosť štúdiu literatúry, najmä modernistickej. Zároveň dokazuje, že literatúra nemôže byť mimo štruktúr moci, viesť život nezávislý od politiky.

Foucault zaujímal popredné miesto v štrukturalizme. Preslávil sa dielami Words and Things: The Archeology of the Humanities (1966), trojzväzkovými Dejinami sexuality (The Will to Know, 1976; The Enjoying of Pleasures, Self Care, 1984).

Foucault pri analýze úlohy jazyka v kultúre upozorňuje na skutočnosť, že k začleneniu človeka do spoločenského života nedochádza len učením sa reči: „Nemôžeš povedať nič a kedykoľvek.“ Foucault si kladie za úlohu korelovať jazykovú vrstvu kultúry so sociálnou vrstvou. „Lingvistické“ a „sociálne“ sú spojené s „diskurzívnymi“ a „nediskurzívnymi“ typmi praxe. Diskurzívna prax čerpá z nediskurzívneho materiálu, ktorý sa má štruktúrovať a formalizovať. Aby sme však odhalili úroveň tohto implicitného poznania, je potrebné vykonať obrovskú „dekonštruktívno-konštruktívnu“ prácu, kritickú analýzu všetkých vied, teórií, konceptov.

Foucault skúma vývoj modernej vedy, ukazuje zmeny v jej „nevedomom základe“, „epistémoch“ („epistemické štruktúry“ pôsobia na nevedomej úrovni a definujú rôzne oblasti kultúry a poznania) v rôznych obdobiach. Tento „základ“ je určitá konfigurácia znakových systémov, ktorá v danom období určuje možnosť kladenia vedeckých problémov a ich riešenia. Foucault rozlišuje tri epistémy – renesanciu, klasický racionalizmus a modernu. Ako prechádzame od jednej epistémy k druhej, úloha jazyka v kultúre sa mení do tej miery, že jazyk sa stáva nezávislou silou v modernej epistéme. Ale prečo sa konfigurácie znakov preskupujú, dochádza k prechodu z jednej epistémy do druhej - zostáva nepochopiteľné.

Foucault venuje veľkú pozornosť problému moci. Všetko, čo súvisí s chápaním pravdy, sa v skutočnosti ukazuje ako prispôsobené na výrobu moci. Ale samotná sila má podľa Foucaulta záujem nebyť videná, potrebuje maskovací mechanizmus. Moc môže plodne pôsobiť iba vtedy, ak sú jej základy skryté; „Povaha tohto ukrytia je základom samotného operácií orgány“.

Odhalenie podstaty moci ukazuje, že moc má negatívny (prejavuje sa potláčaním, nátlakom) a pozitívny charakter. "Sila je silná len preto, že produkuje činnosť na úrovni túžby a poznania." Rôzne druhy moci vedú k samotnej realite, predmetom ich poznania a „rituálom“ ich chápania. Mocenské vzťahy prenikajú do všetkých spoločenských štruktúr.

Foucault verí, že moderná moc má tri hlavné funkcie: „dohľad“, disciplínu a prideľovanie. Tieto funkcie zahŕňajú určité stratégie: riadenie jednotlivcov (sociálna fyzika), dohľad nad nimi (sociálna optika), postupy na ich izoláciu a preskupovanie (sociálna fyziológia).

V tradíciách štrukturalizmu sa vytvoril teoretický základ feministické hnutie. Počiatky tohto hnutia sú zakorenené koncom XIX - začiatkom XX storočia. V roku 1929 americká spisovateľka Virginia Woolfová uviedla: „Je zrejmé, že hodnoty, ktorými sa ženy riadia, sa často líšia od hodnôt, ktoré vyvinulo opačné pohlavie. V spoločnosti však prevládajú mužské hodnoty. K. Allen, A. Boxster, S. Griffin (prominentní ideológovia feminizmu) tvrdia, že kultúra je stále založená na „patriarchálnom“ postoji, pohľade na svet a realitu z pozície muža. Práve tento postoj vedie k dominancii abstraktnej kognitívnej činnosti, militarizácii spoločnosti, praktizovaniu sexizmu, teda útlaku na základe pohlavia. Čo sa skrýva za týmito procesmi?

Feministické ideologičky hľadajú štruktúry a mechanizmy formujúce „patriarchálny“ postoj. Zdôrazňujú tri body.

♦ Deľba práce, v ktorej ženy musia reprodukovať ľudí (prácu) a podmienky na udržanie života. Dochádza k „odsunu“ žien do sféry domácnosti. Navyše práca v domácnosti nie je hodnotená ako spoločensky významná; v spoločnosti nie je zvyčajné platiť za túto prácu, hoci žena pracuje doma a vytvára nejaké nezapočítané produkty.

♦ Pochopenie ženy ako objektu (zo strany mužského vedomia). Na ilustráciu uvádza F. Parturier výber citátov z diel J. Bataille, de Sade, A. Miller: „Používam ženu v súlade so svojou potrebou ako prázdnu okrúhlu škatuľu“, „Stav jej mysle a srdce sa dá úplne ignorovať“ , „Je ti ľúto toho kura, ktoré zješ – nie, ani na to nepomyslíš, to isté so ženou“, „Aby si si užil, nie je potrebné rozdávať potešenie ich“, atď. Vzťah medzi mužom a ženou – vzťah pána a otroka.

♦ Treba poznamenať, že proces socializácie, najmä v rodine, prebieha ako orientácia na rôzne rodové roly, pričom osobitná pozornosť sa venuje formovaniu „mužského ja“.

V dôsledku týchto procesov trpia obe pohlavia. Feministky navrhujú program, ktorý by mal radikálne zmeniť situáciu. Je potrebné nastoliť rovnaké ekonomické podmienky pre ženy a mužov, je potrebné zmeniť charakter socializácie v rodine, vytvárať „partnerskú“ rodinu. Proces socializácie by mal prebiehať tak, aby neexistovali ostré rozdiely medzi mužmi a ženami.

Radikálne krídlo feministického hnutia ide ešte ďalej. Barbara Ehrenreich píše: „Rovnosť s mužmi je úžasný cieľ a budem bojovať za právo každej ženy robiť tie isté hlúpe a nudné veci, za ktoré sú muži dobre platení a rešpektovaní. Ale samotná asimilácia nestačí, ako bolo napísané na jednom z feministických tričiek: "Ak si myslíte, že cieľom je rovnosť, potom sú vaše štandardy príliš nízke." Navrhuje sa zaujať „uhol pohľadu“ utláčanej skupiny, analyzovať a „vytlačiť“ hegemóniu „mužského“ vedomia. Feministky sa zasadzujú za to, aby bol „uhol pohľadu“ žien počuť v literatúre, umení, médiách atď. atď. To povedie k tomu, že to bude jednoduchšie pre mužov aj ženy, svet bude láskavejší, humánnejší.

Pojem feminizmus vyvoláva rôzne reakcie – od podpory až po odsúdenie. Jej zástancom je niekedy vyčítané, že „ustupujú od všeobecne uznávaných noriem morálky“, že sa snažia zničiť „mužský romantický sen“, premeniť ženu na auto atď. Ak však pripustíme, že existujú rozdiely v svetonázor a svetonázor medzi mužom a ženou, potom nemožno zabrániť realizácii inštalácie na rozvoj „matriarchálneho“ pohľadu a vytvorenie partnerskej rodiny.

Pri hodnotení štrukturalizmu vo všeobecnosti je potrebné poznamenať, že identifikácia skrytých („abstraktných“) štruktúr je skutočne dôležitým bodom vedeckého výskumu. Zároveň však netreba preháňať dôležitosť tohto momentu.

A. B. Ostrovského. Etnologický štrukturalizmus Clauda Lévi-Straussa 3

Tri druhy humanizmu 15

Rousseau - otec antropológie 19

Cesty rozvoja etnografie 29

Totemizmus dnes 37

ÚVOD

KAPITOLA I totemická ilúzia

KAPITOLA II. Austrálsky nominalizmus

KAPITOLA III. Funkcionalistické totemizmy

KAPITOLA IV. K intelektu

KAPITOLA V Totemizmus zvnútra

Neskrotná myšlienka 111

PREDSLOV

KAPITOLA I Veda o betóne

KAPITOLA II. Logika totemických klasifikácií

KAPITOLA III. Transformačné systémy

KAPITOLA IV. Totem a kasta

KAPITOLA V Kategórie, prvky, typy, čísla

KAPITOLA VI. Univerzalizácia a Partikulácia

KAPITOLA VII. Jednotlivec ako druh

KAPITOLA VIII. Čas znovu získaný

KAPITOLA IX. História a dialektika

Štrukturalizmus a ekológia 337

Vzťahy symetrie medzi rituálmi a mýtmi susedných národov 355

Poznámky 370

Levi-Strauss K. Primitívne myslenie

© M.: Respublika, 1994.

© Preklad, úvodný článok a poznámky kandidáta historických vied Ostrovského A. B.

Preklad, vstup. čl. a cca. A. B. Ostrovského. - M.: Respublika, 1994. - 384 s.: chor. - (Myslitelia XX storočia).
ISBN 5-250-01662-6

Publikácia oboznamuje ruského čitateľa s dielom vynikajúceho predstaviteľa francúzskeho štrukturalizmu, etnografa a sociológa Clauda Lévi-Straussa (nar. 1908) Skúmanie zvláštností myslenia, mytológie a rituálneho správania ľudí v „primitívnych“ spoločnostiach z hľadiska štrukturálnych antropológie, Lévi-Strauss odhaľuje vzorce poznávania a ľudskej psychiky v rôznych sociálnych, predovšetkým tradičných systémoch, v kultúrnom živote národov. S väčšinou publikovaných diel, medzi ktorými sú na Západe také všeobecne známe knihy ako „Totemizmus dnes“ a „Neskrotná myšlienka“, sa ruský čitateľ stretne po prvý raz.

Kniha je určená filozofom, psychológom, historikom, etnografom, ako aj všetkým záujemcom o problematiku kultúry a religionistiky.

TRI DRUHY HUMANIZMU

Väčšine z nás sa antropológia zdá byť novou vedou, dôkazom sofistikovanej zvedavosti moderného človeka. V našej estetike pred necelými päťdesiatimi rokmi zaujali svoje miesto diela primitívneho umenia. Záujem o samotné primitívne spoločnosti je trochu starodávnejšieho pôvodu – prvé práce venované ich systematickému skúmaniu pochádzajú z roku 1860, teda z obdobia, keď Charles Darwin nastolil problém vývoja vo vzťahu k biológii. Táto evolúcia podľa jeho súčasníkov odrážala evolúciu človeka po stránke sociálnej a duchovnej.
Uvažovať o etnológii týmto spôsobom znamená mýliť sa o skutočnom mieste, ktoré v našom svetonázore zaujíma poznanie primitívnych národov. Etnológia nie je konkrétna ani nová veda: je to najstaršia a najvšeobecnejšia forma toho, čo nazývame humanizmus.
Keď ľudia na konci stredoveku a v období renesancie znovuobjavili grécko-rímsky starovek a keď jezuiti urobili z latinčiny a gréčtiny základ vzdelania, vznikla prvá forma etnológie. Renesancia objavila v antickej literatúre nielen zabudnuté koncepty a spôsoby myslenia, ale našla prostriedky na zasadenie vlastnej kultúry do časovej perspektívy, na porovnanie vlastných konceptov s konceptmi iných čias a národov.
Kritici klasického vzdelávania sa mýlia v jeho povahe. Ak by sa štúdium gréčtiny a latinčiny zredukovalo na jednoduché zvládnutie základov mŕtvych jazykov, boli by skutočne málo užitočné. Ale – a učitelia základných škôl si to dobre uvedomujú – prostredníctvom jazyka a čítania textov je žiak presiaknutý spôsobom myslenia, ktorý sa zhoduje s metódou etnografie (nazval by som to „technika transmigrácie“ (1)). ).
Jediný rozdiel medzi klasickou kultúrou a etnografickou kultúrou sa týka veľkosti sveta známeho v zodpovedajúcich epochách. Ľudský kozmos bol na začiatku renesancie obmedzený na stredomorskú panvu. O existencii iných svetov sa dalo len tušiť. Ale, ako sme už povedali, žiadna časť ľudstva nemôže pochopiť samú seba inak ako prostredníctvom porozumenia iných národov.
V XVIII - začiatok XIX storočia. s pokrokom geografických objavov napreduje aj humanizmus. Aj Rousseau a Diderot používajú o jednotlivých civilizáciách len dohady. Ale India a Čína už začínajú zapadať do obrazu sveta. Svojou neschopnosťou vytvoriť originál

16
Hlavný pojem naša univerzitná veda, ktorá označuje štúdium tohto druhu kultúr pojmom „neklasická filozofia“, pripúšťa, že hovoríme o tom istom humanistickom hnutí, ktoré zapĺňa nové územie (rovnako ako u staroveku všetko, čo prišiel po tom, čo sa fyzika nazývala metafyzikou). Etnológia, prejavujúca záujem o poslednú z upadajúcich civilizácií, v takzvaných primitívnych spoločnostiach, sa javí ako tretia etapa vo vývoji humanizmu. Táto etapa je zároveň poslednou, pretože po nej už človeku v sebe nezostáva nič, čo by v sebe objavil – aspoň obšírne (pretože existuje aj iný druh hĺbkového výskumu, ktorého koniec nevidno).
Ale je tu aj druhá stránka problému. Rozsah prvých dvoch typov humanizmu – klasického a neklasického – bol obmedzený nielen kvantitatívne, ale aj kvalitatívne. Staroveké civilizácie zmizli z povrchu zemského a sú nám dostupné len vďaka textom a kultúrnym pamiatkam. Pokiaľ ide o národy Východu a Ďalekého východu, ktoré naďalej existujú, metóda ich štúdia zostala rovnaká, pretože sa verilo, že tak vzdialené civilizácie si môžu zaslúžiť záujem len vďaka svojim najušľachtilejším produktom.
Etnológia je oblasťou nových civilizácií a nových problémov. Tieto civilizácie nám nedávajú písomné dokumenty do rúk, pretože nemajú vôbec žiadny písaný jazyk. A keďže úroveň ich technického rozvoja je spravidla veľmi nízka, nezanechali nám žiadne pamiatky výtvarného umenia. Preto je pre etnológa nevyhnutné vybaviť svoj humanizmus novými nástrojmi výskumu.
Etnologické metódy sú hrubšie a rafinovanejšie ako metódy predchodcov etnológie, filológov a historikov. Tieto spoločnosti sú mimoriadne ťažko dostupné a na to, aby do nich mohol preniknúť, sa etnológ musí dostať von (fyzická antropológia, technika, pravek) aj hlboko do svojho vnútra, pretože je stotožnený so skupinou, v ktorej žije a musí venovať osobitnú pozornosť. na – keďže je zbavený iných informácií – najjemnejšie nuansy duševného života domorodcov.
Etnológia v každom smere presahuje tradičný humanizmus. Jeho študijný odbor pokrýva celú obývanú zem a jeho metodológia kumuluje postupy súvisiace s humanitnými aj prírodnými vedami.
Tri po sebe idúce typy humanizmu integrujú a posúvajú ľudské poznanie v troch smeroch: po prvé, v priestorovom zmysle, ten „najpovrchnejší“ (v doslovnom aj prenesenom zmysle); po druhé, v súbore výskumných nástrojov: postupne začíname chápať, že ak kvôli špeciálnym vlastnostiam „reziduálnych“ spoločností, ktoré sa stali predmetom jej skúmania, bola antropológia nútená vytvárať nové nástroje poznania, môžu byť plodne aplikované na štúdium iných spoločností, vrátane našej vlastnej.
Po tretie, klasický humanizmus bol obmedzený nielen svojím
objekt - ľudia, ktorí z toho mali úžitok, sa tiež tvorili

privilegovaná trieda. Aj exotický humanizmus 20. storočia bola spojená s priemyselnými a obchodnými záujmami, ktoré ju živili a ktorým vďačila za svoju existenciu. Po aristokratickom humanizme renesancie a buržoáznom humanizme XIX storočia. etnológia znamená - pre úplný kozmos, ktorým sa naša planéta stala - vznik univerzálneho humanizmu.
Hľadá svoj zdroj inšpirácie v tých najponižovanejších a najopovrhovanejších spoločnostiach a hlása, že človeku nie je nič ľudské cudzie, a tak sa stáva pilierom demokratického humanizmu, ktorý je v protiklade so všetkými predchádzajúcimi typmi humanizmu, ktoré boli vytvorené pre privilegované civilizácie. Mobilizáciou metód a nástrojov požičaných zo všetkých vied a tým, že to všetko dáva do služieb človeka, chce etnológia zladiť človeka a prírodu do jediného univerzálneho humanizmu.

RUSSO-OTEC ANTROPOLÓGIE

Pozvanie antropológa na oslavu tohto výročia dáva našej mladej vede príležitosť vzdať hold mužovi, ktorý sa preslávil všestrannosťou svojho génia, pokrývajúcou literatúru, poéziu, filozofiu, históriu, etiku, sociológia, pedagogika, hudba, botanika – a to nie sú všetky aspekty jeho tvorby.
Rousseau nebol len bystrým a jemným pozorovateľom vidieckeho života, vášnivým čitateľom kníh o vzdialených cestách, zručným a skúseným bádateľom cudzích zvykov a povier: možno bezpečne tvrdiť, že antropológiu predpovedal a založil už celé storočie predtým. jeho oficiálne uznanie ako vedy. Okamžite jej dal náležité miesto medzi už vtedy etablovanými prírodnými a humanitnými vedami, predpovedal, v akej praktickej podobe – s podporou jednotlivcov či celých skupín – bude predurčená urobiť prvé kroky.
Rousseauov koncept je uvedený v dlhej poznámke pod čiarou k Diskurzu o pôvode nerovnosti. „Je pre mňa ťažké pochopiť,“ napísal Rousseau, „prečo v dobe, ktorá sa chváli svojimi znalosťami, nie sú dvaja ľudia, z ktorých by jeden chcel darovať dvadsaťtisíc toliarov zo svojho majetku, a druhý desať rokov svojej život pre slávne putovanie po svete, aby sa naučili poznať nielen trávy a kamene, ale aspoň raz - človeka a zvyky... „A potom zvolá:“ ... celý svet obývajú národy o ktorých poznáme len mená a za všetko, o čom sa zaväzujeme rozprávať Predstavme si Montesquieua, Buffona, Diderota, d „Alemberta, Condillaca alebo im podobných ľudí, ktorí cestujú, aby osvietili svojich krajanov, pozorujúc a opisujúc, len čo vedia, ako , Turecko, Egypt, Barbaria, Maroko, Guinea, Kaffirská zem, vnútorná Afrika a jej východné pobrežie, Malabarské pobrežie, Mughalská ríša, brehy Gangy, kráľovstvá Siam, Pegu a Ava, Čína, Tartária a najmä Japonsko; a na druhej pologuli Mexiko, Čile, krajiny Magellan, nezabúdajúc na Patagóncov, pravých či nepravdivých, Tucuman, Paraguaj, ak je to možné, Brazíliu, Karibik, Floridu a všetky divoké krajiny. Takéto cesty budú zo všetkých najpotrebnejšie a budú si vyžadovať osobitnú starostlivosť. Predpokladajme, že títo noví Herkules po návrate zo svojich pamätných ciest vo svojom voľnom čase opíšu povahu, spôsoby a politickú históriu toho, čo videli; a potom by sme my sami mohli vidieť nové svetlo, ktoré sa rodí pod ich perom, a tak by sme sa naučili spoznávať svoj vlastný svet...“ („Diskus o pôvode nerovnosti“, pozn. 10).
Nie je to prezentácia predmetu modernej antropológie a jej metódy? A mená, ktoré volá Rousseau - nie sú to mená práve tých

20
ľudí, ktorých si moderní antropológovia stále ctia a snažia sa ich napodobňovať, pevne presvedčení, že iba nasledovaním týchto ľudí si môžu vyslúžiť pre svoju vedu rešpekt, ktorý jej bol tak dlho odopieraný? Rousseau bol nielen predchodcom antropológie, ale aj jej zakladateľom. Najprv jej dal praktický základ napísaním svojej „Rozpravy o pôvode a základoch nerovnosti medzi ľuďmi“, v ktorej nastolil problém vzťahu medzi prírodou a civilizáciou a ktorý možno považovať za prvú vedeckú štúdiu vo všeobecnej antropológii; po druhé, dal jej teoretické zdôvodnenie, pozoruhodne jasne a výstižne poukázal na samostatné úlohy antropológie, ktoré sú odlišné od úloh histórie a etiky: „Keď chcete študovať ľudí, musíte sa pozerať okolo seba, ale aby na štúdium človeka sa musíte naučiť pozerať do diaľky; vlastnosti, musíte najprv pozorovať rozdiely“ („Esej o pôvode jazykov“, kapitola VIII).
Tento metodologický zákon, ktorý prvýkrát zaviedol Rousseau a ktorý znamenal začiatok antropológie, pomáha prekonať to, čo možno na prvý pohľad považovať za dvojitý paradox: Rousseau, ktorý navrhoval študovať najvzdialenejších ľudí, sa zaoberal najmä štúdiom jednej najbližšej osoby. jemu – sebe; celou jeho tvorbou dôsledne prechádza túžba stotožniť sa s iným, pričom sa tvrdohlavo odmieta stotožniť so sebou samým.
Tieto dva zdanlivé protiklady, ktoré sú v podstate dvoma stranami tej istej mince, sú ťažkosťami, ktoré musí každý antropológ pri svojej práci skôr či neskôr prekonať.
Všetci antropológovia sú Rousseauovi zvlášť dlho zadlžení. Rousseau sa napokon neobmedzil len na určenie presného miesta novej vedy v komplexe ľudského poznania; svojou aktivitou, charakterom a temperamentom, silou citov, vlastnosťami svojej povahy a individuality pomáhal antropológom bratsky: dal im obraz, v ktorom spoznávajú svoj vlastný obraz, prichádzajúci takto k hlbšiemu chápanie seba samých – nie v abstraktnom zmysle, čisto intelektuálnej kontemplácie, ale ako mimovoľných nositeľov tej hlbokej premeny, ktorú v nich vyvolal Rousseau a ktorú celé ľudstvo videlo v osobe Jeana-Jacquesa Rousseaua.
Keď sa antropológ pustí do svojho výskumu, vždy sa ocitne vo svete, kde je mu všetko cudzie a často nepriateľské. Ocitne sa sám a len jeho vnútorné „ja“ ho dokáže podporiť a dodať mu silu vzdorovať a pokračovať v práci. V podmienkach fyzického a morálneho vyčerpania spôsobeného únavou, hladom, nepohodlím, porušovaním zaužívaných zvykov, nečakanými predsudkami, ktoré antropológ netušil – v tomto ťažkom prelínaní okolností sa jeho „ja“ prejavuje také, aké v skutočnosti je: nesúce stopy. z úderov a prevratov jeho osobného života, ktoré kedysi

nielen určil výber jeho kariéry, ale ovplyvnil aj celú jej dĺžku.
Preto si antropológ vo svojej práci často vyberá za objekt svojho pozorovania seba. V dôsledku toho sa musí naučiť poznať sám seba, pozerať sa na seba objektívne a s odstupom, ako keby bol outsider. A potom sa antropológ obráti na túto cudziu, inú osobu, ktorá je v ňom uzavretá a odlišná od jeho „ja“ a snaží sa mu dať určité hodnotenie. A to sa stáva neoddeliteľnou súčasťou všetkých pozorovaní, ktoré antropológ robí na jednotlivcoch alebo skupinách jednotlivcov, na vnútornom ja. Princíp „priznania“, či už vedome napísaného alebo nevedome vyjadreného, ​​je základom všetkých antropologických výskumov.
Nie je to preto, že Rousseauova skúsenosť nám pomáha vidieť túto stránku antropológie preto, že jeho temperament, jeho osobitá osobná história a okolnosti života ho mimovoľne postavili do pozície typickej pre antropológa? A antropológ Rousseau si okamžite všimne, aký dopad mali tieto okolnosti na neho osobne.
"A tu sú," napísal o svojich súčasníkoch, "cudzinci, pre mňa cudzí, napokon nikto, keďže to chceli. A ja, čo som ja, som odrezaný od nich a od všetkého? (prvý " Chôdza“).
A antropológ, berúc do úvahy po prvý raz divochov, ktorých si vybral za predmet svojich štúdií, mohol zvolať, parafrázujúc Rousseaua: „Tu sú, pre mňa cudzí, neznámi, napokon nikto pre mňa, keďže som sám chcel to! A ja - čo som ja sám od nich odrezaný? To je to, čo musím najprv nájsť."
Aby človek opäť videl svoj vlastný obraz odrážajúci sa v iných ľuďoch - to je jediná úloha antropológie pri štúdiu človeka - musí sa najprv vzdať svojej vlastnej predstavy o sebe samom.
Práve Rousseauovi vďačíme za objav tohto základného princípu – jediného princípu, o ktorý sa veda o človeku mohla oprieť. Tento princíp však zostal nedostupný a nepochopiteľný, keďže všeobecne uznávaná filozofia vychádzala z karteziánskeho učenia „Myslím, teda som“ a obmedzovala sa na logické dokazovanie existencie mysliaceho človeka, na ktorom stojí budova vedy. fyziky bola postavená popieraním sociológia a dokonca aj biológiu.
Descartes veril, že je možné ísť priamo z vnútorného sveta človeka do vonkajšieho sveta, pričom stráca zo zreteľa skutočnosť, že medzi týmito dvoma extrémami stáli spoločnosti a civilizácie, inými slovami, svety pozostávajúce z ľudí.
Rousseau o sebe expresívne hovorí v tretej osobe – „on“ (niekedy aj túto druhú osobu rozdeľuje na dve odlišné časti, ako v „Dialógoch“). Rousseau je autorom známeho výroku „Ja som

22
iní“ (antropológovia robia to isté predtým, ako ukážu, že iní ľudia sú ľudia ako oni, alebo inými slovami, „iní“ je „ja“).
Rousseau sa tak pred nami javí ako veľký inovátor, ktorý predložil koncept absolútnej objektivity. Vo svojej prvej „Prechádzke“ hovorí, že jeho cieľom „je podať si správu o zmenách svojej duše a ich postupnosti“ a potom dodáva: „V určitom zmysle urobím na sebe tie experimenty, ktoré fyzici robia nad vzduchu, poznať denné zmeny v jeho stave.“
Rousseau nám odhalil (naozaj toto úžasné odhalenie, napriek tomu, že vďaka modern psychológia a antropológia sa stala známejšou) existencia inej osoby („on“), ktorá vo mne myslí a vedie ma spočiatku k pochybnostiam, že je to práve „ja“, kto myslí.
Descartes veril, že v odpovedi na Montaignovu otázku: "Čo ja viem?" (od čoho sa celý spor začal) - môže odpovedať: "Myslím, teda existujem." Rousseau, vtipne namietajúci voči Descartovi, sa na oplátku pýta: "Čo som?" Na túto otázku sa nedá odpovedať, kým sa neodpovie na inú, zásadnejšiu otázku: "Existujem?" Takže odpoveď, ktorú možno získať na základe osobnej skúsenosti, dáva koncept „iného“ človeka, ktorý objavil Rousseau a ktorý okamžite a s maximálnou jasnosťou uplatnil vo výskume...
Ak predpokladáme, že s príchodom spoločnosti prešiel človek trojakou zmenou – od stavu prírody k civilizácii, od cítenia k poznaniu a od živočíšneho stavu k ľudskému (dôkazom toho je Diskurz o Nerovnosť), potom budeme musieť priznať, že človek, dokonca aj vo svojom prvotnom stave, má nejakú dôležitú schopnosť alebo vlastnosť, ktorá ho podnietila k tejto trojitej premene.
A preto musíme uznať, že obidva protichodné prvky boli v tejto schopnosti latentné od samého začiatku – prinajmenšom ako atribúty, ak nie ako jej vlastné súčasti – čím sa stala prirodzenou aj kultúrnou, emocionálnou a racionálnou, zvieracou a ľudskou. Musíme tiež súhlasiť s tým, že premena, ktorú zažíva osoba, by mohla byť vykonaná s náhodným vedomím naznačenej vlastnosti alebo schopnosti ľudskou mysľou.
Táto schopnosť, ako Rousseau opakovane zdôrazňoval, je súcit vznikajúci z identifikácie sa s iným - nie s príbuzným, nie s blízkym, nie s krajanom, ale jednoducho s akoukoľvek osobou, keďže je to osoba, navyše s akoukoľvek živou bytosťou, keďže je nažive.
Primitívny človek sa teda intuitívne cítil totožný so všetkými ostatnými ľuďmi. Ani v budúcnosti nezabudol na svoje prvotné skúsenosti, ani keď ho rast populácie nútil odísť na nové miesta, prispôsobiť sa novému spôsobu života, keď sa v ňom prebudila jeho individualita.
-.

Ale takéto prebudenie prišlo až potom, keď sa človek postupne naučil rozpoznávať vlastnosti iných, rozlišovať zvieratá podľa ich druhu, rozlišovať stav človeka od zvieraťa, jeho individualitu od iných jedincov.
Uznanie, že ľudia a zvieratá sú cítiace bytosti (čo je v skutočnosti identifikácia), výrazne predchádza uvedomeniu si rozdielov medzi nimi: najprv vo vzťahu k znakom spoločným pre všetky živé bytosti a až neskôr vo vzťahu k ľudským znakom. , proti ich zvieracím črtám. Týmto odvážnym záverom Rousseau ukončil doktrínu Descarta.
Ak je tento výklad správny, ak Rousseau zásadne podvracia filozofickú tradíciu pomocou antropológie, potom sa hlboká jednota, ktorá charakterizuje jeho všestranné dielo, stáva zrozumiteľnejšou, je možné pochopiť, prečo pripisoval taký význam úlohám, ktoré boli na prvý pohľad cudzie. k jeho práci ako filozofa a spisovateľa.- Mám na mysli štúdium lingvistiky, hudby a botaniky.
Vývoj jazyka, ako ho opísal Rousseau v Essay on the Origin of Languages, ide približne rovnakou cestou, aj keď v inej rovine ako vývoj ľudstva.
V prvom vývinovom období je to štádium, keď sa priamy a prenesený význam vecí nelíši; a až postupne sa z pôvodnej metafory, v ktorej sa každý predmet mieša s inými, uvoľňuje priamy význam.
Pokiaľ ide o hudbu, zdá sa, že žiadna forma vyjadrenia pocitov nedokáže lepšie vyvrátiť teóriu Descarta, ktorý staval do protikladu materiálne a duchovné, myseľ a telesnú substanciu. Hudba je abstraktný systém protikladov a podobností; má na poslucháča dvojitý účinok; po prvé, mení sa vzťah medzi mojím „ja“ a „tým druhým“ vo mne, pretože keď počúvam hudbu, počujem cez ňu seba; po druhé, mení sa pomer medzi mysľou a telesnou substanciou – veď hudba vo mne žije. "Reťaz podobností a kombinácií" ("Vyznanie", kniha dvanásta), ale reťaz, ktorú nám dáva príroda, je stelesnená v "predmetoch, ktoré udivujú naše zmysly" ("Prechádzky osamelého snílka", siedma "Prechádzka").
Rovnakým spôsobom Rousseau definuje svoj prístup k botanike a tvrdí, že touto cestou dúfa, že nájde jednotu rozumného a racionálneho, pretože je to prirodzený stav človeka, ktorý existoval v okamihu prebudenia jeho vedomie, ale potom sa s výnimkou individuálnych a ojedinelých prípadov neprejavilo.
Rousseauovo myslenie sa rozvíja podľa dvoch princípov: princíp stotožnenia sa s druhým, a to aj s tým najvzdialenejším „iným“, vrátane predstaviteľov zvieracieho sveta, a princíp odmietnutia stotožnenia sa so svojím „ja“, t. j. odmietanie všetkého. to je "ja", aby som urobil "hodný". Tieto dva výroky sa navzájom dopĺňajú a druhý je dokonca východiskom pre prvý: nie som „ja“, ale som najviac

24
najslabší a najskromnejší z „ostatných“. Toto je skutočné zjavenie Vyznania...
Čo sa týka antropológa, píše aj niečo iné ako priznania? Najprv svoje, pretože, ako som už povedal, „objavenie“ seba samého je hybnou silou, ktorá určuje jeho povolanie a celú jeho prácu. A potom vo svojich spisoch vytvára priznanie vlastnej spoločnosti, ktorá si prostredníctvom antropológa vyberá za predmet štúdia iné spoločnosti a iné civilizácie, a to práve medzi tie, ktoré sa zdajú byť najslabšie a najprimitívnejšie, aby zistiť, do akej miery je sám „nedôstojný“ . Keď hovorím „nedôstojné“, myslím tým, že nejde o privilegovanú formu spoločnosti, ale je to len jedna z tých iných „spoločností“, ktoré sa v priebehu tisícročí zmenili a ktoré pre svoju rôznorodosť a krátke trvanie svedčia o tom, že v ich kolektívnom existencie, musí človek poznať aj seba ako „iného“, kým sa odváži tvrdiť svoje vlastné „ja“.
Revolúcia v mysliach Rousseaua, ktorá predchádzala a iniciovala antropologickú revolúciu, spočíva v odmietnutí nútenej identifikácie akejkoľvek kultúry s jej vlastnou kultúrou alebo individuálneho člena akejkoľvek kultúry s obrazom alebo úlohou, ktorú sa táto kultúra snaží dosiahnuť. uložiť mu.
V oboch prípadoch si kultúra alebo jednotlivec stojí za svojím správny k slobodnej identifikácii, ktorá sa môže uskutočniť len mimo človeka, teda porovnaním so všetkými tými bytosťami, ktoré žijú a teda trpia; a tiež predtým, ako sa človek stal verejnou osobnosťou alebo mu bola pridelená historická úloha, t. j. v porovnaní s bytosťou ako takou, ktorá ešte nebola sformovaná a klasifikovaná.
Takto, oslobodení od antagonizmu, ktorý sa filozofia sama snažila podporiť, „ja“ a „iní“ znovu získajú svoju jednotu. Konečne obnovené prvotné spojenie im pomáha zjednotiť „nás“ proti „nim“, teda proti spoločnosti antagonistickej voči človeku, ktorú človek cíti pripravený odmietnuť, keďže Rousseau na svojom príklade učí, ako sa vyhnúť neúnosným rozporom civilizovaného života.
Lebo ak je pravda, že príroda človeka vyhnala a spoločnosť ho naďalej utláča, potom človek môže aspoň zvrátiť póly dilemy a hľadať spoločenstvo s prírodou, aby sa tam zamyslel nad povahou spoločnosti. Toto sa mi zdá byť hlavnou myšlienkou Spoločenskej zmluvy, Listov o botanikovi a Prechádzky osamelého snílka...
Ale práve teraz pre nás všetkých, ktorí sme zažili varovanie, ktoré Rousseau svojim čitateľom odovzdal – „hrôzu tých nešťastných ľudí, ktorí budú žiť po vás“ – sa Rousseauovo myslenie dostalo najvyššieho rozvoja a dosiahlo svoju plnosť.

V tomto svete, možno krutejším k človeku ako kedykoľvek predtým, kde sa odohrávajú vraždy, mučenia, masové vyvražďovanie, čo, samozrejme, vždy nepopierame, ale snažíme sa nevnímať ako niečo bezvýznamné, keďže sa týkajú nás vzdialených ľudí, ktorí údajne znášať tieto utrpenia pre naše dobro alebo aspoň v našom mene; vo svete, ktorého hranice sa s rastúcou populáciou čoraz viac zmenšujú; vo svete, kde sa ani jedna častica ľudstva nemôže považovať za úplne bezpečnú – v tomto svete visí nad každým z nás strach zo života v spoločnosti.
Práve teraz, opakujem, myšlienka Rousseaua, ktorý nám poukázal na neresti civilizácie, ktorá je rozhodne neschopná položiť základy cnosti v človeku, nám pomôže zbaviť sa ilúzií, ktorých katastrofálny výsledok my, žiaľ, už vidíme v sebe a na sebe.
Začali sme oddelením človeka od prírody a umiestnením nad ňu. Týmto spôsobom sme chceli zničiť najneodcudziteľnejšiu vlastnosť človeka, totiž to, že bol predtým živou bytosťou. Zavretím očí pred týmto spoločným majetkom bola daná sloboda všetkým možným zneužívaniam.
Nikdy za posledné štyri storočia svojej existencie nemal západný človek lepšiu príležitosť pochopiť to privlastnením si správny stavať bariéry medzi ľudským a zvieracím svetom, pričom prvému dáva všetko, čo druhému berie - zostupuje do akéhosi pekelného kruhu. Pretože táto bariéra, ktorá sa stáva čoraz nepreniknuteľnejšou, sa používa na oddelenie niektorých ľudí od iných a na ospravedlnenie v očiach stále sa zmenšujúcej menšiny jej tvrdenia, že je jedinou ľudskou civilizáciou. Takáto civilizácia, založená na princípe a myšlienke zvýšeného sebaobrazu, je prehnitá už od svojho narodenia.
Iba Rousseau sa mohol vzbúriť proti tomuto egocentrizmu. Vo vyššie citovanej poznámke pod čiarou k Rozprave o nerovnosti píše, že uprednostňuje prisudzovanie ľudoopov z Afriky a Ázie, ktoré sú nám známe z nešikovných opisov cestovateľov, ľuďom nám neznámej rasy, ako riskovať popieranie ľudskej prirodzenosti. k bytostiam, ktoré ho možno vlastnia.
A prvá chyba by bola menej závažná ako druhá, pretože úcta k druhým vzniká v človeku mimovoľne ešte predtým, ako sa vypočítavosť a sofistika uvedú do činnosti. Rousseau nachádza dôkaz o vnímavosti, ktorá je vlastná človeku v „vrodenej averzii voči pohľadu na utrpenie vlastného druhu“. A vďaka tomuto objavu vidí v každom utrpení bytosť jemu podobnú, a teda obdarenú neodňateľným právom na súcit.
Pretože jedinou zárukou, že jedného dňa sa k nám iní ľudia nebudú správať ako k zvieratám, je, že všetci ľudia a predovšetkým my sami sa budeme môcť realizovať ako trpiace bytosti, pestovať si schopnosť súcitu, ktorý

26
príroda nahrádza „zákony, morálku a cnosť“ a bez ktorých, ako teraz chápeme, nemôže existovať ani zákon, ani morálka, ani cnosť v spoločnosti.
Rousseauom hlásané stotožnenie sa so všetkými formami života, počnúc tými najskromnejšími, teda pre moderného človeka neznamená volanie po nostalgickom návrate do minulosti, ale princíp kolektívnej múdrosti a kolektívneho konania. Vo svete, ktorého preľudnenosť je čoraz ťažšie, a teda aj nevyhnutnejšie, rešpektovať jeden druhého, je to jediný princíp, ktorý by mohol ľuďom umožniť žiť spolu a budovať si harmonickú budúcnosť.
Možno, že tento princíp bol stanovený už vo veľkých náboženstvách Ďalekého východu, ale na Západe, kde od čias antiky pokrytectvo a zanedbávanie pravdy, že človek je živý a trpiaci tvor, rovnako ako všetky ostatné tvory, predtým, ako sa od nich oddelil vďaka sekundárnym faktorom, kto iný, ak nie Rousseau, nám túto pravdu sprostredkoval? "Mám hrozný odpor k štátom, ktoré ovládajú ostatné," píše Rousseau vo svojom štvrtom liste Malserbovi, "nenávidím veľkých, nenávidím ich štát." Neplatí toto tvrdenie v prvom rade pre človeka, ktorý má v úmysle ovládnuť ostatné živé bytosti a požívať osobitné práva, čím ponecháva tým najmenej zaslúženým ľuďom slobodu robiť to isté voči iným ľuďom a mať prospech z myšlienky, ktorá je v tomto konkrétnom prípade rovnako nečestná? forme, čo to už bolo vo svojej všeobecnej podobe? Predstavovať si seba ako bytosť večne alebo aspoň dočasne postavenú nad ostatných, zaobchádzať s ľuďmi ako s vecami, či už z dôvodu rozdielu medzi rasami a kultúrami, alebo v dôsledku dobývania, alebo z dôvodu „vysokého poslania“, resp. len pre účelnosť je neospravedlniteľným hriechom.ktorý nemá v civilizovanej spoločnosti opodstatnenie.
V Rousseauovom živote bol okamih, ktorý bol pre neho veľmi dôležitý. Spomína naňho v ubúdajúcich rokoch, píše o ňom vo svojej poslednej eseji, vracia sa k nemu v myšlienkach počas osamelých prechádzok. Čo to bolo? Po páde, ktorý spôsobil hlbokú mdlobu, sa jednoducho spamätal. Ale pocit byť nažive je bezpochyby ten najvzácnejší pocit zo všetkých, pretože je taký vzácny a taký neurčitý. „Zdalo sa mi, že svojou svetelnou existenciou napĺňam všetky predmety, ktoré som vnímal... Nemal som zreteľný zmysel pre svoju osobnosť... Cítil som úžasný pokoj v celej svojej bytosti a vždy, keď si na to spomeniem, nemôžem. Medzi všetkými pôžitkami, ktoré som poznal, nenájdem nič, čo by sa mu rovnalo." Táto slávna pasáž z druhej „Prechádzky“ je ozvenou pasáže zo siedmej „Prechádzky“, ktorá vysvetľuje tieto slová: „Zažívam nevysvetliteľné slasti, vzostupy, rozplývam sa, takpovediac, v systéme živých bytostí, stotožňujem sa s celou prírodou. "

Štrukturálny prístup, ktorý som navrhol pred viac ako štvrťstoročím, moji anglosaskí kolegovia často charakterizujú ako „idealizmus“ alebo „mentalizmus“. Dokonca som bol označený za hegeliána. Niektorí kritici ma obviňujú, že považujem myšlienkové štruktúry za príčinu kultúry, a niekedy dokonca z toho, že tieto dve veci miešam. Tiež veria, že riešim štruktúru ľudskej mysle, aby som našiel to, čo ironicky nazývajú „Levi-Strausovské univerzálie“. V tomto stave vecí by bolo štúdium kultúrnych kontextov, v ktorých myseľ funguje, skutočne málo zaujímavé. Ale ak by to tak bolo, prečo by som sa stal antropológom namiesto filozofickej kariéry v súlade s mojím akademickým zázemím? A prečo vo svojich knihách venujem toľko pozornosti najmenším etnografickým detailom? Prečo sa snažím presne identifikovať rastliny a zvieratá, ktoré pozná každá komunita? rôzne technické účely, na ktoré sú určené; a ak sú tieto rastliny alebo živočíchy jedlé, ako sa pripravujú na konzumáciu – teda varené, dusené, dusené, pečené, grilované, vyprážané alebo dokonca sušené či údené? Roky som bol obklopený pozemskými a nebeskými mapami, ktoré mi umožňovali sledovať polohu hviezd a súhvezdí v rôznych zemepisných šírkach a v rôznych obdobiach roka; pojednania o geológii, geografii a meteorológii; pracuje na botanike; knihy o cicavcoch a vtákoch.

Dôvod je veľmi jednoduchý: nie je možné uskutočniť akýkoľvek druh výskumu bez toho, aby ste najprv nezozbierali a skontrolovali všetky údaje. Ako som často poznamenal, žiadny všeobecný princíp alebo deduktívny proces nám neumožňuje predvídať náhodné okolnosti, ktoré formujú históriu každej ľudskej skupiny, konkrétne črty jej prostredia alebo nepredvídateľný spôsob, akým si každá z nich zvolila interpretáciu konkrétnych historických udalostí alebo aspekty prírodného prostredia.

Okrem toho je antropológia empirická veda. Každá kultúra je jedinečná situácia, ktorú možno opísať a pochopiť len s najusilovnejšou pozornosťou. Len také skúmavé oko odhalí nielen fakty, ale aj kritériá, ktoré sa líšia od kultúry ku kultúre, podľa ktorých každá priraďuje význam určitým zvieratám alebo určitým rastlinným druhom, minerálom, nebeským telesám a iným prírodným javom, aby sa vytvoril logický systém. Empirické štúdium umožňuje priblížiť sa k štruktúre. Lebo aj keď sa tu a tam zachovajú tie isté prvky, skúsenosť dokazuje, že tieto identické prvky možno pripísať rôznym príčinám; a naopak, rôzne prvky niekedy plnia rovnakú funkciu. Každá kultúra stavia na malom počte charakteristických čŕt svojho prostredia, ale nie je možné predpovedať, aké sú alebo na aký účel budú brané. Surovina, ktorú prostredie ponúka na pozorovanie a reflexiu, je navyše taká bohatá a rozmanitá, že myseľ z nej dokáže pochopiť len zlomok. Myseľ ho môže použiť na rozvoj nejakého systému v nekonečnom množstve iných mysliteľných systémov; nič nepredurčuje privilegovaný osud jedného z nich.

Najprv teda narážame na faktor svojvôle, z ktorého vznikajú ťažkosti, ktoré môže vyriešiť samotná skúsenosť. Napriek tomu, hoci výber prvkov môže byť ľubovoľný, stávajú sa organizované do systému a spojenia medzi nimi tvoria celok. V Neskrotnej myšlienke som napísal, že „princíp, ktorý je základom klasifikácie, nemožno nikdy vopred postulovať; možno ho objaviť iba a posteriori etnografickým pozorovaním – inými slovami skúsenosťou“. Súdržnosť akéhokoľvek klasifikačného systému prísne závisí od obmedzení špecifických pre fungovanie ľudskej mysle. Tieto obmedzenia určujú formovanie symbolov a vysvetľujú ich opozíciu a spôsob ich prepojenia.

Etnografické pozorovanie nás preto nenúti vyberať si medzi dvoma hypotézami: buď plastickou mysľou pasívne formovanou vonkajšími vplyvmi, alebo univerzálnymi psychologickými zákonitosťami, ktoré všade vznikajú, navodzujú rovnaké kvality a pôsobia bez ohľadu na históriu a špecifiká prostredia. To, čo pozorujeme a snažíme sa opísať, je skôr pokus o realizáciu niečoho ako kompromis medzi určitými historickými trendmi a špecifickými charakteristikami prostredia na jednej strane a na druhej strane mentálnymi požiadavkami, ktoré sú v každej oblasti pokračovanie predchádzajúcich požiadaviek rovnakého druhu. Vzájomným prispôsobovaním sa tieto dva poriadky reality miešajú a vytvárajú tak zmysluplný celok.

V takejto koncepcii nie je nič hegelovské. Namiesto toho, aby prišli odnikiaľ, v mysli filozofa, ktorý by pravdepodobne urobil zbežný prieskum obmedzený na malú časť zemegule a niekoľko storočí histórie myšlienok, sú tieto obmedzenia ľudskej mysle objavené induktívnym procesom. . Môžeme ich dosiahnuť iba trpezlivým zvažovaním toho, ako sa podobným alebo odlišným spôsobom odrážajú v ideológiách desiatok alebo dokonca stoviek spoločností. Navyše tieto obmedzenia nepovažujeme za nadobudnuté naraz a navždy a neberieme ich ako kľúč, ktorý nám psychoanalytickým spôsobom umožní odomknúť všetky zámky. Namiesto toho nás vedú lingvisti: dobre vedia, že vo svete gramatiky možno identifikovať spoločné vlastnosti, a dúfajú, že dokážu objaviť lingvistické univerzálie. Ale lingvisti zároveň vedia, že logický systém vytvorený takýmito univerzáliami bude oveľa chudobnejší ako akákoľvek konkrétna gramatika a nikdy ho nebude môcť nahradiť. Vedia tiež, že učenie sa jazyka vo všeobecnosti a jednotlivých jazykov, ktoré existovali alebo stále existujú, je nekonečná záležitosť a že konečný súbor pravidiel nikdy nevyčerpá všeobecné vlastnosti týchto jazykov. Keď sú univerzálie pochopené, budú pôsobiť ako otvorené štruktúry: vždy bude možné doplniť, rozšíriť alebo opraviť predchádzajúce definície.

V spoločenskom živote teda súčasne pôsobia dva druhy determinizmu; a nie je prekvapujúce, že keďže sú svojou povahou odlišné, každý z nich sa z pohľadu toho druhého môže javiť ako svojvoľný. Za každou ideovou konštrukciou sú staršie konštrukcie. A ozývajú sa späť v čase, späť do hypotetického momentu, keď pred státisícmi, možno pred viac rokmi, ľudstvo zakoplo a vyjadrilo svoje prvé mýty. A je tiež pravdou, že v každej fáze tohto zložitého procesu je každý ideologický konštrukt modifikovaný prevládajúcimi technologickými a ekonomickými okolnosťami; skresľujú, deformujú ho vo viacerých smeroch. Žiadny všeobecný mechanizmus, ktorý môže byť základom rôznych spôsobov fungovania ľudskej mysle v rôznych spoločnostiach, na rôznych stupňoch historického vývoja, nepôsobí vo vákuu. Tieto mentálne mechanizmy musia zapadať do iných mechanizmov; pozorovanie nikdy neodhalí oddelené pôsobenie častí celého mechanizmu; výsledky ich interakcie môžeme len potvrdiť.

Tieto názory, ktoré v žiadnom prípade nie sú filozofické, sú inšpirované najprísnejším etnografickým skúmaním akéhokoľvek konkrétneho problému. Pokúsim sa túto prax ilustrovať na príkladoch prevzatých z mytologického rozboru, ktorým sa zaoberám už dvadsať rokov.

Indiáni Heiltsuk alebo Bella Bella sú úzko spriaznení so svojimi južnými susedmi na pobreží Britskej Kolumbie, Kwakiutlmi. Obe skupiny rozprávajú príbeh dieťaťa – chlapca alebo dievčaťa – uneseného nadprirodzeným kanibalom, zvyčajne ženou, ktorú Bella Bella nazývala Kawaka a Kwakiutlmi Dzonokwa. Ako v príbehu Kwakiutl, bella bella vysvetľuje, že dieťaťu sa podarí utiecť; kanibal je zabitý alebo zahnaný na útek. Jej značné bohatstvo ide otcovi hrdinu alebo hrdinky a ten ho rozdáva. To vysvetľuje pôvod potlatch.

Niekedy sa verzie Bella Bella líšia od verzií Kwakiutl zvláštnym incidentom. Nadprirodzený pomocník dá dievčaťu alebo chlapcovi pokyn, ako sa zbaviť kanibala: keď kanibal, ako zvyčajne, v najnižšom bode odlivu, ide zbierať mäkkýše, dieťa by malo zbierať sifóny - túto časť kanibal nezje. mäkkýše, ona ich odhodí; dieťa si potrebuje dať tieto orgány na končeky prstov a oprášiť ich kanibalovi, ktorý sa tak zľakne, že spadne späť do priepasti a zomrie.

Prečo by sa mocný ľudožrút bál niečoho tak neškodného a bezvýznamného, ​​ako sú sifóny mäkkýšov – tie mäkké malé tyčinky, ktorými mäkkýše naberajú a vypúšťajú vodu? (Tieto sifóny sú tiež celkom praktické na držanie dusenej ustrice pri jej namáčaní v rozpustenom masle, známej špecialite reštaurácie neďaleko Times Square, kde som býval v New Yorku.) Mýty o bella bella tento bod neobsahujú. Na vyriešenie problému musíme použiť nevyhnutné pravidlo štrukturálnej analýzy: keď verzia mýtu obsahuje detail, ktorý sa zdá byť anomálny, mali by sme si položiť otázku, či táto verzia nie je v rozpore s inou verziou, ktorá jej zvyčajne nie je tak vzdialená.

Pojmy deviantný a normálny tu treba chápať relatívne. Verzia zvolená na koreláciu sa bude nazývať „priama“ a vo vzťahu k nej budú ostatné „prevrátené“. Ale rovnako by bolo možné postupovať aj opačným smerom, s výnimkou určitých prípadov (príklady sú uvedené v mojich vydaniach Vedy o mytológii), kde sa transformácia môže uskutočniť len v určitom smere. V tomto prípade sa „priama“ verzia ľahko lokalizuje. Nachádza sa medzi Chilcothinmi, ktorí žijú vo vnútrozemí, východne od hôr na pobreží. Ale bella bella dobre poznali a často ich navštevovali na druhej strane hôr. Ich jazyky sa nepochybne líšili, jazyk Chilcotin patrí do rodiny Athabasku. Vo všetkých ostatných ohľadoch boli Chilcoteenovia podobní kmeňom na pobreží, od ktorých si požičali mnohé črty svojej sociálnej organizácie.

Čo sa učíme z mýtu o Chilcotine? Hovorí, že chlapčeka, ktorý neustále plače (ako dievčatko v jednej verzii bella bella), unesie mocný čarodejník Sova. K chlapcovi sa správa dobre a vyrastá spokojný so svojím údelom. Keď po rokoch priatelia a rodičia otvoria jeho prístav, odmieta ich nasledovať. Nakoniec bol presvedčený. Keď sa Sova vydá za malým oddielom, chlapec ho vystraší tým, že mu na prsty nasadí rohy horskej kozy a máva nimi ako pazúrmi. Vzal so sebou všetky lastúry zubáčov (malé, biele, jednoplášťové mäkkýše, ktoré vyzerajú ako drobné slonie kly), ktorých jediným vlastníkom bola dovtedy Sova.

Indovia týmto spôsobom získali tieto mušle, ktoré sú tým najvzácnejším, čo vlastnia.

Keďže zvyšok mýtu o Chilcotine je pre našu diskusiu irelevantný, vynechám ho spolu so sališskými verziami Bella Coola, susedmi Bella Bella a Chilcotin. V týchto verziách je puzdro na rohy horskej kozy zachované a mýtus o bella bella je transformovaný, čo dáva kanibalovi, ktorého bella bella nazýva Snenik, vlastnosti, ktoré sú úplne opačné ako vlastnosti bella bella a Kwakiutl. Z tohto špeciálneho hľadiska by sa tieto verzie mali analyzovať.

Obmedzme sa na mýty bella bella a chilcotin, pretože sú organizované rovnakým spôsobom a iba príslušné konotácie pripisované každému prvku sú prevrátené. Plačúceho chlapca medzi Chilcotinovcami, plačúce dievča v rozvinutejšej verzii bella bella unesie nadprirodzená bytosť: v jednom prípade kanibal v ľudskej podobe, v druhom dobromyseľný čarodejník v podobe vtáka. Aby sa zbavili únoscu, hrdina alebo hrdinka sa uchýli k rovnakej stratégii: na prsty si pripevnia umelé pazúry. Ale tieto pazúry sú buď rohy kôz, alebo sifóny mäkkýšov – inými slovami, buď niečo tvrdé a škodlivé pochádzajúce zo zeme, alebo niečo mäkké a neškodné pochádzajúce z mora. Výsledkom je, že medzi Chilcotinmi sova spadne do vody a neutopí sa, zatiaľ čo medzi Bella Bella zlobr padne na skaly a zomrie. Takže klaksóny a sifóny sú prostriedky vedúce k cieľu. Ale čo je vlastne tento cieľ? Hrdina alebo hrdinka sa stáva prvým vlastníkom buď zubatých mušlí, alebo bohatstva, ktoré patrí kanibalovi. Teraz všetky mytologické a rituálne údaje, ktoré máme o tejto Kawake alebo Dzonokwe, ako ju nazývajú Kwakiutl, svedčia o tom, že všetko jej bohatstvo pochádza z krajiny, pretože pozostáva z medených plátov, kožušín, spracovaných koží a sušeného mäsa. V iných mýtoch o bella bella a kwakiutl ten istý kanibal - obyvateľ zeme, obyvateľ lesov a hôr - nechytá ryby, ale neustále kradne lososy Indiánom.

Každý mýtus teda vysvetľuje, ako bol určitý cieľ dosiahnutý rovnako určitými prostriedkami. A keďže uvažujeme o dvoch mýtoch, každý má charakteristický prostriedok a charakteristický účel. Je pozoruhodné, že jeden z prostriedkov je blízko k vode (sifóny mäkkýšov) a druhý k zemi (kozí rohy). Prvý vedie k cieľu (bohatstvo kanibala), ktorý má čo do činenia s pevninou, a druhý vedie k cieľu (mušle zubáča), ktorý má morský charakter. Výsledkom je, že „vodný liek“ vedie takpovediac k „cieľu na zemi“; a naopak, „prostriedok zeme“ – k „vodnému cieľu“.

Okrem toho existujú ďalšie súvislosti medzi prostriedkami z jedného mýtu a cieľom alebo výsledkom iného. Sifón mušle, liek v mýte Bella Bella, a lastúry zubáča, cieľ v mýte Chilcotin, majú zjavne niečo spoločné, obe pochádzajú z mora. Tomu však odporuje úloha, ktorá im bola prisúdená v domorodej kultúre: pre Chilcoteena nie sú lastúry zubáčov ani zďaleka tým najvzácnejším, čo more ponúka; a mýtus o bella bella nepripisuje sifónom mäkkýšov žiadnu hodnotu, dokonca ani ako potravu, pretože zlobr ich vyhodí bez jedla.

No a čo rohy horskej kozy, liek v mýte Chilcotin a pozemské bohatstvo kanibala, ktorého získanie vedie k mýtu o bella bella? Na rozdiel od morských mušlí patria obe do suchozemského sveta. Kozie rohy však nie sú jedlé, ale vyrábajú sa z nich obradné predmety – tie úžasne opracované a vytvarované lyžice, ktoré obdivujeme v múzeách. Ide o umelecké diela a emblematické predmety; sú bohatstvom. Okrem toho, hoci nie sú jedlé, lyžice, podobne ako sifón z mušlí, sú pohodlným prostriedkom (kultúrnym, nie prírodným) na prinesenie jedla do úst jedlíka. Ak napriek tomu, napriek spoločnému pôvodu, proti sebe stojí liek z jedného mýtu a výsledok z iného mýtu, potom vzniká paralela medzi výsledkom z prvého mýtu a liekom z druhého, ktoré majú tiež spoločný pôvod (od r. pevninu, nie z mora), presne oproti.

Len som načrtol dialektickú súvislosť medzi dvoma mýtmi susedných kmeňov – túto schému možno ľahko obohatiť a zdokonaliť. To však stačí na demonštráciu toho, že existujú pravidlá, ktoré umožňujú transformovať jeden mýtus na iný a že tieto zložité pravidlá sú stále zrozumiteľné. Odkiaľ pochádzajú tieto pravidlá? Nevymýšľame ich v priebehu analýzy. Sú takpovediac izolované od mýtov. Keď ich výskumník sformuluje, vychádzajú na povrch ako viditeľný prejav zákonov, ktorými sa riadi myšlienkový pochod ľudí, keď počujú svojich susedov vysvetľovať jeden z ich mýtov. Poslucháči si môžu požičať mýtus, ale nie bez jeho skreslenia prostredníctvom mentálnych operácií, ktoré sú mimo ich kontroly. Privlastnia si ho, aby sa necítili menejcenní, pri prestavbe, vedome či nevedome, až kým sa nestane ich vlastným.

Takéto manipulácie sa nevyskytujú náhodne. Inventár americkej mytológie(1), ktorým som sa zaoberal už mnoho rokov, jasne ukazuje, že rôzne mýty sú výsledkom premeny, ktorá podlieha určitým pravidlám symetrie a inverzie: mýty sa navzájom odrážajú na zozname osí. Na vysvetlenie tohto javu je potrebné prijať záver, že mentálne operácie sa riadia zákonmi podobnými tým, ktoré fungujú vo fyzickom svete. Tieto obmedzenia, ktoré udržujú ideologické konštrukcie v izomorfizme, kde sú možné len určité druhy transformácie, sú príkladom prvého typu determinizmu, ktorý som spomenul.

To je však len polovica príbehu: ďalšie otázky zostávajú nezodpovedané. Ak sa rozhodneme použiť mýtus o Chilcotine ako referenciu, musíme sa opýtať, prečo títo Indiáni potrebovali vysvetľovať pôvod lastúr zubatiek a prečo to urobili takým bizarným spôsobom, keď im dali skôr pozemský než oceánsky pôvod? Za predpokladu, že si istá nevyhnutnosť vyžadovala, aby bella bella zmenila obraz rohov horských kôz používaných ako pazúry, musíme pochopiť, prečo si museli vybrať sifóny pre mäkkýše z mnohých objektov v ich prirodzenom prostredí, ktoré by mohli vykonávať rovnakú funkciu? Prečo sa nakoniec ukázalo, že bella bella sa nezaujíma o pôvod mušlí dentalia a obrátili všetku svoju pozornosť na iný druh bohatstva? Tieto otázky nás nútia obrátiť sa k druhému typu determinizmu, ktorý zavádza vonkajšie obmedzenia založené na ideológii. Ale ani vlastnosti prírodného prostredia, ani spôsob života, ba ani sociálne a politické okolnosti neboli medzi kmeňmi z vnútrozemia pevniny a kmeňmi na pobreží úplne rovnaké.

Mušle dentálií si vysoko cenili kmene vnútrozemia, východní susedia Chilcotinovcov, ktorí patrili k jazykovej vetve osád. Tieto škrupiny získavali od Chilcotinovcov, a preto ich nazývali „dentálnymi ľuďmi“ (Teit, 1909, s. 759). V dôsledku toho, aby ochránili svoj monopol a dodali mu väčšiu prestíž v očiach svojich susedov, Chilcoteenovci mali priamy záujem na tom, aby ostatní uverili, že vlastnia nevyčerpateľnú zásobu zubáčových lastúr, ktoré sa objavili na ich území v dôsledku nadprirodzených udalostí, najmä pre nich priaznivé.

Tým zakrývali úplne inú realitu: v skutočnosti Chilcotinovia získavali lastúry zubatiek obchodom, cez horské chodníky, s pobrežnými kmeňmi, ktoré mali priamy prístup k morským produktom. Podľa starých správ mali tieto pobrežné kmene priateľské vzťahy s Chilcotinmi, s ktorými nikdy nebojovali, „keďže sa len zriedka odvážili ďaleko od svojho domova na brehu mora alebo na breh rieky a zdalo sa, že pociťujú úctu, keď vstúpia do zakázanej a neznámej hory. pevnosť“ (Teit, 1909, s. 761). Salishovia z vnútrozemia, podobne ako kmene Thompson a Ker-d-Alen, na rozdiel od Chilcotinov, nevedeli o skutočnom zdroji lastúr zubatých; mali sériu mýtov, ktoré sú symetrickou aj prevrátenou formou mýtov vlastnených dodávateľmi týchto mušlí. Hovorí sa, že v dávnych dobách na ich území existovali lastúry zubáčov, ktoré po určitých udalostiach zmizli, takže v súčasnosti môžu Indovia tieto vzácne predmety získavať iba obchodom.

Úplne iná situácia sa vyvinula, pokiaľ ide o produkty, pôdu a more medzi pobrežnými kmeňmi. Produkty mora pre nich patrili k technologickým a ekonomickým aktivitám: rybolov či zbieranie mušlí bolo bežnou prácou Indiánov na pobreží, ktorí tieto produkty buď sami jedli, alebo ich predávali Chilcotinom. Ako by povedali moji neomarxistickí kolegovia, tieto benefity boli neoddeliteľnou súčasťou ich praxe. Na druhej strane pobrežní Indiáni platili morskými plodmi za sushi produkty pochádzajúce z tých hôr, kam sa neodvážili ísť a ktorých obyvatelia ich navštevovali, aby sushi produkty vymenili za produkty mora. Tieto inverzné spojenia predstavujú formálnu analógiu k tým, ktoré sme našli medzi príslušnými mýtmi na ideologickej úrovni: teda skutočnosť, že v mýtoch prostriedok spojený so zemou vedie k výsledku spojenému s morom; zatiaľ čo v druhom prípade - len ďalší kruhový objazd. Teraz je jasné, prečo kmene pobrežia nepotrebovali „mytologizovať“ morské mušle – tie patrili k ich praxi; a tiež prečo (ak má mytologická transformácia, ako sa to často stáva, podobu chiasmy(2)), posun morského prvku z kategórie výsledku do kategórie prostriedkov možno vhodne dosiahnuť nahradením sifónov mäkkýšov s lastúrami zubáčov. Vo vzťahu k sebe sú v rovnakom dvojnásobne prevrátenom vzťahu, ktorý prevláda medzi zodpovedajúcimi ekológiami dvoch typov národov.

Najprv sa zamyslite nad rohmi horskej kozy. Ich ostrý koniec – ostro zakrivený a v tomto zmysle vypuklý – z nich robí nebezpečnú zbraň; zatiaľ čo konkávna a dutá základňa umožňuje ich vyrezávanie do lyžíc, a tak z nich robí neoddeliteľnú súčasť bohatstva. Naopak, lastúry zubáčov sú považované za bohatstvo práve pre ich vypuklý tvrdý vonkajší obal. Čo sa týka vnútorného obsahu týchto jednolistých, je to bezvýznamný mäkkýš, nevhodný do potravy. Vo všetkých týchto vzťahoch sú teda lastúry zubáčov protikladom k sifónom mäkkýšov - dutým mäkkým tubulom, vnútorným príveskom lastúrnikov, ktoré zohrávajú dôležitú úlohu v strave pobrežných populácií. Mýtus bella bella však popiera akúkoľvek nutričnú hodnotu sifónov mäkkýšov, z ktorých sa (paradoxne) stávajú orgány, ktoré síce priťahujú pozornosť, ale prakticky nie sú zaujímavé. Môžu byť teda ľahko „mytologizované“ z opačného dôvodu, ktorý vedie ľudí z vnútornej časti k vysvetleniu pôvodu zubných lastúr: sú veľmi cenené, ale nemajú ich; obyvatelia pobrežia majú mäkkýše, ale ich sifóny nie sú zvlášť cenené.

Myseľ nemôže zostať pasívna, keď čelí technologickým a ekonomickým podmienkam spojeným s prírodným prostredím. Neodráža len tieto podmienky; reaguje na ne a pretvára ich do logického systému. Navyše, myseľ nielen priamo reaguje na podmienky prostredia, ale uvedomuje si aj to, že existujú rôzne prírodné prostredia, na ktoré ich obyvatelia reagujú po svojom. Všetky tieto prostredia sú integrované do ideologických systémov, ktoré sú poslušné voči ostatným – mentálne obmedzenia, ktoré nútia skupiny s rôznymi názormi sledovať rovnaký model vývoja. Dva príklady mi umožnia demonštrovať túto myšlienku.

Prvý pochádza z rovnakej oblasti ako prvý: Indiáni Seachelt, jazyková skupina Salish, sídliaca severne od delty rieky Fraser. Títo Indiáni čudne skresľujú mýtus, ktorý je bežný na západ od Skalistých hôr – od Kolumbijskej panvy po Fraserovu panvu. Vo svojej obvyklej podobe je to mýtus o podvodníkovi, ktorý presviedča svojho syna alebo vnuka, aby vyliezol na strom, aby získal perie vtákov hniezdiacich na vrchole. Pomocou magických prostriedkov spôsobí, že strom narastie tak, že hrdina nemôže zostúpiť a nakoniec je vyhodený do nebeského sveta. Po mnohých dobrodružstvách sa mu podarí vrátiť na zem, kde Trickster na seba vzal fyzickú podobu hrdinu, aby mohol zviesť jeho manželky. Z pomsty hrdina zosnuje pád svojho zlého rodiča do rieky, ktorá ho odnesie do mora, kde sebecké nadprirodzené ženy držia lososa pod zámkom. Tieto ženy zachránia topiaceho sa Trickstera a pozvú ho k sebe. A prefíkanosťou zničí ich hrádzu a oslobodí ryby. Od tej doby lososy voľne cestujú a každoročne stúpajú do riek, kde ich Indiáni lovia a jedia.

Skutočnosť, že lososy sa lovia počas ich každoročného obdobia neresenia, keď sa vracajú z oceánu a cestujú po riekach, aby sa rozmnožili v sladkej vode, je nepochybne zrodená zo skúseností. Z tohto hľadiska mýtus odráža objektívne podmienky, ktoré sú životne dôležité pre natívnu ekonomiku, čo má mýtus vysvetliť. Sicheltovci však rozprávajú príbeh inak. Otec padá pri západe slnka za neznámych okolností do vody; žena ho zachráni a pošle späť domov. Chce sa pomstiť svojmu synovi, ktorého považuje za príčinu svojho nešťastia, a posiela mladíka do nebeského sveta rovnakými magickými prostriedkami ako v iných verziách. V nebi sa hrdina zoznámi s dvoma starými ženami, ktorým prezradí, že neďaleko ich obydlí je rieka plná lososov. Ako vďačnosť za to pomáhajú mladému mužovi vrátiť sa na zem.

Preto vo verzii Seachelt utopenie Trickstera a potom jeho záchrana ženou žijúcou po prúde nahrádza prvý reťazec iných verzií; takže epizóda utopenia už nie je relevantná. Naopak, o epizóde lososa sa hovorí ako o dobrodružstve v nebeskom svete; a tento nebeský reťazec nasleduje vodný reťazec, nie pred ním. Konečne v nebi už otázka nie je o vypustení rýb, ale len o zistení, že tam sú.

Ako vysvetliť všetky tieto odchýlky? Možno si predstaviť, že Sicheltovci sa pokúsili zopakovať príbeh, ktorý prvýkrát počuli od svojich susedov – Indiánov Thompsonovcov, ktorí mali úplnú, podrobnú verziu mýtu; Sichelt, ktorá tomu nerozumela, to všetko poplietla. Takáto teória by nezohľadňovala rozhodujúci fakt: Sicheltovci žili v geografickej oblasti odlišnej od oblasti ich susedov, ktorí žili ďalej vo vnútrozemí; na ich území nebolo možné uloviť lososy, pretože tam neboli žiadne rieky vhodné na trenie lososov. Aby mohli Sichelti loviť ryby, museli sa prebrodiť kmeňmi Scylis na strednom toku Garrison River – takéto prieniky niekedy viedli ku krvavým konfliktom.

Keďže Sichelty nemali lososa, nemohli svoje vypustenie pripísať jednému zo svojich kultúrnych hrdinov; alebo ak by to urobili, takéto oslobodenie by sa mohlo odohrať nie na zemi, ale v nebi, v imaginárnom svete, kde nie je potrebná žiadna skúsenosť. Takýto posun robí epizódu vypustenia bezvýznamnou: Sicheltovci sa nepýtali, ako sa lososy dostali do riek, čo je jav, ktorý je v rozpore s miestnymi skúsenosťami; keďže na ich panstve neboli lososy, Sicheltovci im (na rozdiel od svojich susedov) radšej pripísali metafyzický príbytok, než by ich pripustili do skutočne ekologicky podradného postavenia.

Ak miestna ekológia znamená zmenu v ktorejkoľvek časti histórie, potom mentálne obmedzenia vyžadujú, aby sa ostatné jej časti zodpovedajúcim spôsobom zmenili. Príbeh teda naberie zvláštny spád: syn sa bez zjavného dôvodu pomstí za prenasledovanie, ktoré sa neuskutočnilo; otec navštívi obyvateľov mora bez toho, aby vypustil lososa; objavenie lososov na oblohe synom nahrádza ich vypustenie otcom do oceánu atď.

Z predchádzajúceho príkladu plynie ďalšie poučenie. Ak by medzi technicko-ekonomickou infraštruktúrou a ideológiou prevládal jednoduchý jednosmerný vzťah, ako medzi príčinou a následkom, potom by sa dalo očakávať, že sicheltské mýty vysvetlia, prečo na ich území nie sú žiadne lososy alebo prečo, keď ich kedysi vlastnili, stratili ich. v prospech svojich susedov; alebo nemusia mať mýtus o lososoch vôbec. V skutočnosti sa však ukazuje niečo celkom iné: chýbajúci losos je mýticky prítomný – a tak sa propaguje myšlienka, že hoci losos niekde je prítomný, chýba presne tam, kde by mal byť. Mytologický model, ktorý odporuje skúsenosti, nielenže nezaniká, ba ani neprechádza zmenou, ktorá by ho umožnila priblížiť skúsenosti. Naďalej žije svojim vlastným životom a akákoľvek jeho premena neuspokojuje obmedzenia skúsenosti, ale mentálne obmedzenia, úplne nezávislé od prvého. V našom prípade os s pólmi pevniny a mora – jediná „pravá“ os – z pohľadu životného prostredia, ako aj technicko-ekonomickej činnosti – kolíše od horizontálnej po vertikálnu. Pól mora sa stáva pólom neba; zemský pól znamená nízky, nie vysoký; empirická os sa stáva imaginárnou. Posun so sebou prináša ďalšie posuny, ktoré nemajú žiadnu zrozumiteľnú súvislosť s realitou, ale sú výsledkom formálnej nevyhnutnosti.

Sicheltský mýtus teda pôsobivo ilustruje dva druhy vplyvu na mytologické myslenie, z ktorých existuje mnoho ďalších príkladov. Obmedzím sa na jeden obzvlášť nápadný príklad, keďže problém, o ktorom som hovoril, sa v iných ekologických a kultúrnych kontextoch interpretuje rovnakým spôsobom.

Pre národy patriace do lingvistickej rodiny Algonquinov, ktorí žili v kanadskej ekologickej zóne, bol dikobraz skutočným zvieraťom. Neúnavne ho lovili pre mäso, ktoré mali v obľube, a tiež pre ihly, ktoré používali ženy pri vyšívaní. Dikobraz zohral významnú úlohu aj v mytológii. Jeden mýtus hovorí o dvoch dievčatách, ktoré kráčajú do odľahlej dediny a nájdu dikobraza hniezdiaceho v spadnutom strome. Jedno z dievčat vytiahne z úbohého zvieraťa ihly a odhodí ich. Zviera v bolestiach magicky spôsobí snehovú búrku a dievčatá zomierajú na chlad. V inom mýte vystupujú dve osamelé sestry ako hrdinky. Jedného dňa pri zatúlaní ďaleko od domova nájdu dikobraza hniezdiaceho v spadnutom strome a jedno z dievčat sa ukáže byť také hlúpe, že si sadne hlodavcovi na chrbát, až sa jej všetky ihly zapichnú do zadku. Dlho sa jej nedarí spamätávať zo svojich rán.

V súčasnosti Arapaho – tiež súčasť lingvistickej rodiny Algonquian – robí z dikobraza hrdinu úplne iného príbehu. Podľa nej sa bratia Sun a Moon hádajú o typ manželky, ktorú by si každý z nich chcel vziať: čo je lepšie - žaba alebo ľudské dievča? Luna, ktorá uprednostňuje to druhé, sa zmení na dikobraza, aby zviedla indické dievča. Je taká hladná po ihličí, že stúpa stále vyššie na strom, na ktorom sa vraj nachádza útočisko dikobraza. Vďaka tomuto triku sa dikobrazovi podarí zlákať dievča do nebeského sveta, kde Mesiac opäť získa ľudskú podobu a ožení sa s ňou.

Čo máme robiť s rozdielmi medzi týmito príbehmi, ktoré, s výnimkou dikobraza v oboch, akoby nemali nič spoločné? Dikobraz, ktorý je široko rozšírený v kanadskej ekologickej zóne, bol zriedkavo videný (ak nie úplne chýba) na náhornej plošine, kam sa Arapaho pohybovali pred niekoľkými storočiami. V novom prostredí nemohli loviť dikobraza a aby získali brká, museli obchodovať so severskými kmeňmi alebo podnikať lovecké výpravy na cudzie územie. Zdá sa, že tieto dve podmienky mali vplyv na technologickú a ekonomickú úroveň, ako aj na mytologickú úroveň. Produkty vyrobené spoločnosťou Arapaho pomocou ihiel sú považované za najlepšie v. Severná Amerika a ich umenie bolo hlboko presýtené mystikou, ktorú možno len ťažko nájsť nikde inde. Pre Arapaho bolo dokončovanie ihiel rituálnou činnosťou; ich ženy nevykonávali tento druh práce bez pôstu a modlitby v nádeji na nadprirodzenú pomoc, ktorú považovali za nevyhnutnú pre úspech diela. Čo sa týka arapahskej mytológie, práve sme videli, že radikálne mení vlastnosti dikobraza. Z čarovného zvieraťa, obyvateľa zeme, majstra chladu a snehu, sa stáva – ako v susedných kmeňoch – zvieracia podoba nadprirodzenej bytosti, antropomorfného, ​​nebeského obyvateľa, zodpovedného za biologickú periodicitu, a nie za meteorologické a fyzikálna periodicita. Mýtus objasňuje, že manželka Mesiaca sa stáva prvou zo žien, ktoré majú tendenciu mať menštruáciu pravidelne, každý mesiac a keď sú tehotné, po určitom čase sa to vyrieši.

Preto, keď sa presunieme od severných Algonkinov k Arapahom, empirická os – horizontálna, spájajúca blízko a ďaleko – sa posúva na pomyselnú os – vertikálnu, spájajúcu nebo a zem. Je to presne tá istá transformácia, akú sme videli v sališoch: dochádza k nej, keď sa stratí zviera, ktoré je technologicky aj ekonomicky významné v určitej geografickej situácii. Okrem toho, ako pri sališoch, nasledujú ďalšie premeny, určené nie zvonku, ale zvnútra. Keď pochopíme, že napriek ich odlišnému zdroju sú tieto premeny vzájomne prepojené, že sú štrukturálne súčasťou toho istého súboru, je jasné, že tieto dva príbehy sú v skutočnosti rovnaké a že odlišné pravidlá umožňujú, aby sa jeden zmenil na druhý.

V jednom prípade sú dve ženy sestry, patria k rôznym zoologickým druhom - človek a obojživelník. Sestry sa pohybujú horizontálne z blízka do diaľky, zatiaľ čo ostatné dve ženy sa pohybujú vertikálne z nízkej na vysokú. Namiesto toho, aby ako prvá hrdinka vytrhla brká dikobraza, druhá hrdinka sa takpovediac vytrhne zo svojej dediny s brkami, po ktorých túži. Jedno dievča nerozvážne zahadzuje ihly; druhý po nich túži ako po vzácnych predmetoch. V prvej skupine príbehov hniezdi dikobraz na mŕtvom strome, ktorý spadol na zem, kým v druhej to isté zviera vylieza na nekonečne rastúci strom. A ak prvý dikobraz spomalí cestu sestier, potom druhá prefíkanosť prinúti hrdinku stúpať hore stále rýchlejšie. Jedno dievča ohýba chrbát pred dikobrazom; druhý sa natiahne a snaží sa ho chytiť. Prvý dikobraz je agresívny; druhý je zvodca. Kým prvý ju trápi zozadu, druhý defloweruje, teda „prepichuje“ spredu.

Ak uvažujeme samostatne, žiadnu z týchto zmien nemožno pripísať charakteristikám prírodného prostredia; všetky spolu vyplývajú z logickej nevyhnutnosti, ktorá spája každú z nich s ostatnými v sérii operácií. Ak sa v novom prostredí stratí zviera tak kľúčové pre technológiu a ekonomiku, ako je dikobraz, môže si zachovať svoju úlohu iba v inom svete. Výsledkom je, že nízke sa stáva vysokým, horizontálne vertikálne, vnútorné vonkajšie atď. Potreba koherencie je taká silná, že v záujme zachovania rovnakej štruktúry väzieb ľudia radšej skresľujú obraz svojho prostredia, než by si pripustili, že sa zmenili väzby so skutočným prostredím.

Všetky tieto príklady ukazujú, ako sú vyjadrené dva druhy determinizmu, ktoré som spomenul: jeden, ktorý je vnútený mytologickému mysleniu obmedzeniami spojenými s konkrétnym prostredím; druhý je odvodený od stabilných mentálnych obmedzení nezávislých od prostredia. Takáto interakcia by bola ťažko pochopiteľná, keby ľudské vzťahy s prostredím a s obmedzeniami, ktoré sú vlastné mysli, vznikli z neodolateľne oddelených rádov. Je načase zvážiť tieto mentálne obmedzenia, ktorých všeobsiahly vplyv vedie k domnienke, že majú prirodzený základ. Ak nie, riskujeme, že sa dostaneme do pasce starého filozofického dualizmu. Túžba definovať biologickú podstatu človeka jazykom anatómie a fyziológie nijako nemení skutočnosť, že jeho telesná prirodzenosť je aj prostredím, v ktorom ľudia uplatňujú svoje schopnosti; toto organické prostredie je tak úzko späté s fyzickým prostredím, že človek chápe to druhé len cez prvé. Takže musí existovať určitá podobnosť medzi zmyslovými dátami a ich spracovaním v mozgu – prostriedkom tohto chápania – a fyzickým svetom samotným.

Podstatu toho, čo sa snažím definovať, možno ilustrovať odvolaním sa na rozdiel v lingvistike medzi „etickou“ a „emickou“ úrovňou. Tieto termíny vhodnosti, odvodené od fonetických a fonetických, označujú dva vzájomne sa dopĺňajúce prístupy k jazykovým zvukom: buď to, ako sú vnímané (alebo skôr myslené, že sú vnímané) uchom, dokonca aj akustickými prostriedkami, alebo ako sú detekované po ich zaznení. opísaný a analyzovaný, prechádzajúc od surového akustického materiálu do hĺbky k jeho formovacím jednotkám. Antropológ v nadväznosti na lingvistu sa snaží povýšiť empirické ideológie na interakciu binárnych opozícií a na pravidlá transformácie.

Aj keď je takéto rozlišovanie, ktoré môže v skutočnosti existovať, pohodlné, bolo by chybou zatlačiť ho príliš ďaleko a dať mu objektívny status. Práca ruského neuropsychológa A. R. Luriu (1976)(3) nám úspešne pripomína, že artikulovaný jazyk sa neskladá zo zvukov. Ukázal, že cerebrálne mechanizmy zodpovedné za vnímanie zvukov a hudobných zvukov sú celkom odlišné od tých, ktoré nám umožňujú vnímať takzvané zvuky jazyka; a že poškodenie ľavého temporálneho laloku ničí schopnosť analyzovať fonémy, no ponecháva hudobný sluch nedotknutý. Aby sme vysvetlili tento zdanlivý paradox, musíme si uvedomiť, že mozog pri jazykovej pozornosti nezvýrazňuje zvuky, ale charakteristické črty. Takéto črty sú navyše logické aj empirické, pretože boli zaznamenané na obrazovke akustickými zariadeniami, ktoré nemožno podozrievať zo žiadneho mentalizmu alebo idealizmu. Preto iba skutočne „etická“ úroveň je „emická“ úroveň.

Moderné štúdie o mechanizmoch videnia naznačujú podobné závery. Oko nefotografuje len predmety: zakóduje ich charakteristické vlastnosti. Nespočívajú v vlastnostiach, ktoré pripisujeme veciam okolo nás, ale v súhrne súvislostí. U cicavcov špecializované bunky v mozgovej kôre vykonávajú druh štrukturálnej analýzy, ktorá sa v iných zvieracích rodinách už vykonáva a dokonca je dokončená bunkami v sietnici a gangliách. Každá bunka – sietnica, gangliá alebo mozog – reaguje len na podnety určitého typu: na kontrast medzi pohybom a nehybnosťou; prítomnosť alebo neprítomnosť farby; zmeny v ľahkosti; na predmetoch, ktorých obrysy sú pozitívne alebo negatívne skreslené; v smere pohybu - rovno alebo do strán, sprava doľava alebo naopak, horizontálne alebo vertikálne; Po prijatí všetkých týchto informácií myseľ takpovediac znovu vytvorí objekty, ktoré v skutočnosti tak nevnímali. Analytická funkcia sietnice prevláda hlavne u druhov bez mozgovej kôry, ako je žaba; ale to isté sa dá povedať o bielkovinách. A medzi vyššími cicavcami, u ktorých mozog preberá analytickú funkciu, bunky kôry zhromažďujú iba tie operácie, ktoré už boli zaznamenané zmyslovými orgánmi. Existujú všetky dôvody domnievať sa, že mechanizmus kódovania a dekódovania, ktorý prenáša prichádzajúce dáta cez niekoľko modulátorov zapísaných v nervovom systéme vo forme binárnych opozícií, existuje aj u ľudí. Preto bezprostredné údaje zmyslového vnímania nie sú surovinou – „etickou“ realitou, ktorá, prísne vzaté, neexistuje; sú od začiatku diskriminačnými abstrakciami reality a patria teda do „emickej“ roviny.

Ak trváme na prepojení na „etické“/„emické“ rozlíšenie, budeme musieť zmeniť význam, ktorý sa týmto pojmom najčastejšie pripisuje. „Etická“ rovina je spisovateľmi vychovávanými v duchu mechanistického materializmu a senzáciechtivej filozofie akceptovaná ako jediná realita a je redukovaná na krátko sa objavujúci, náhodný obraz – to, čo by sme nazvali artefaktom. Na druhej strane, práve na „emickej“ úrovni sa práca vnímania aj najintelektuálnejšia činnosť mysle môžu stretnúť a v prelínaní vyjadriť svoju všeobecnú podriadenosť povahe samotnej reality. Štrukturálne usporiadanie nie je čistým produktom mentálnych operácií; zmyslové orgány fungujú aj štrukturálne; a mimo nás existujú podobné štruktúry v atómoch, molekulách, bunkách a organizmoch. Keďže tieto štruktúry, vnútorné aj vonkajšie, nemožno pochopiť na „etickej“ úrovni, vyplýva z toho, že povaha vecí je „emická“ a nie „etická“ a že jediný „emický“ prístup nás k nej približuje. Keď myseľ spracuje tie empirické údaje, ktoré boli predtým spracované zmyslami, pokračuje v štrukturálnom rozvoji materiálu, ktorý prijíma v štruktúrovanej forme." A môže to urobiť len vtedy, ak myseľ, telo, ku ktorému sa myseľ vzťahuje, a veci vnímané telom a mysľou sú neoddeliteľnou súčasťou tej istej reality.

Ak je stereochemická teória pachov vyvinutá Johnom E. Amoorom (1970) správna, potom kvalitatívnu diverzitu, ktorú – na senzorickej úrovni – nemožno ani analyzovať, ani primerane opísať, možno zredukovať na rozdiely medzi geometrickými vlastnosťami vonných molekúl. . Dovoľte mi pridať ešte jeden príklad: Brent Berlin a Paul Kay vo svojej významnej knihe Basic Terms of Color (1969) by podľa môjho názoru nemali stavať na rovnakú úroveň opozíciu bielej a čiernej a opozíciu spoluhlásky a samohlásky. Zdá sa, že cerebrálne mapy zrakového a sluchového systému, každá svojím vlastným spôsobom, sú v širšej homológii so systémom spoluhlások a samohlások. Na práci Wolfganga Köhlera (1910 – 1915) a Karla Stumpfa (1926) Roman Jakobson ukázal, že opozícii tmy a svetla zodpovedajú fonémy p a t, ktoré sú z fonetického hľadiska protikladné. ako tupé a ostré a v samohláskovej sústave sa tá istá opozícia posúva na u a i. Proti týmto dvom hlavným fonémam stojí tretia - a; a ona tým, že je intenzívnejšie chromatická – „menej citlivá na opozíciu svetla a tmy“ – ako hovorí Jakobson (1962, s. 324) – zodpovedá červenej farbe, ktorej názov podľa Berlina a Kaya bezprostredne nasleduje v jazyku názvy pre čiernu a bielu. Napodobňujúc fyzikov, Berlin a Kay rozlišujú tri dimenzie farieb - odtieň, sýtosť a hodnotu (jas). Zdôrazňuje sa teda, že pôvodný trojuholník, vrátane bieleho, čierneho a červeného, ​​sa v porovnaní s trojuholníkmi spoluhlások a samohlások porovnáva s dvoma jazykovými trojuholníkmi – pokiaľ žiadny z nich nevyžaduje farebný odtieň, teda „najetickejší“ " rozmer troch (v tom zmysle, že odtieň farby možno určiť iba kritériom fakticity: vlnová dĺžka svetla). Naopak, keď hovoríme o farbe, či je nasýtená alebo nesýta, má jas tmy alebo svetla, treba to zvážiť vo vzťahu k inej farbe: vnímanie spojenia, logického aktu, predchádza jednotlivcovi. poznávanie predmetov (5). Ale miesto červenej v základnom trojuholníku farieb nezahŕňa odtieň; červená sa jednoducho umiestni na okraj osi, ktorej póly sú určené prítomnosťou alebo absenciou chromatizmu, ktorý charakterizuje celú os bielej a čiernej. Vždy je teda možné určiť sýtosť farby alebo jej jas pomocou binárnych opozícií a položiť si otázku – vzhľadom na inú farbu, ktorej farebný odtieň už nie je potrebné určovať – či je takáto charakteristika prítomná alebo chýba. Aj tu zložitosť zmyslového vnímania naznačuje základnú jednoduchú a logickú štruktúru.

Len úzka spolupráca medzi prírodnými a humanitnými vedami umožní odmietnuť staromódny filozofický dualizmus. Namiesto toho, aby sme sa postavili proti ideálnemu a skutočnému, abstraktnému a konkrétnemu, „emickému“ a „etickému“, treba uznať, že bezprostredné údaje o vnímaní nie je možné redukovať na žiadny z týchto výrazov, neklamú tu ani tam. : inými slovami, sú už zakódované zmyslovými orgánmi.tak dobré ako mozog, vo forme textu, ktorý ako každý text musí byť dekódovaný tak, aby sa dal preložiť do jazyka iných textov . Navyše fyzikálno-chemické procesy, ktorými bol tento pôvodný text pôvodne zakódovaný, sa zásadne nelíšia od analytických postupov, ktoré myseľ používa pri dekódovaní. Spôsoby a prostriedky porozumenia nie sú vlastné výlučne najvyššej intelektuálnej činnosti, pretože porozumenie sa používa na rozvoj intelektuálnych procesov, ktoré sa realizuje už v samotných zmyslových orgánoch.

Vulgárny materializmus a senzualistický empirizmus stavajú človeka do priamej konfrontácie s prírodou, pričom si nepredstavujú, že táto má štrukturálne vlastnosti, aj keď nepochybne bohatšie, ale nie výrazne odlišné od kódov, ktorými ich dešifruje nervový systém, alebo od kategórií vyvinutých mysľou. s cieľom vrátiť sa k pôvodnej štruktúre reality. Pripustiť, že myseľ je schopná pochopiť svet len ​​preto, že samotná myseľ je súčasťou a produktom tohto sveta, neznamená byť mentalistom alebo idealistom. Denne sa potvrdzuje, že v snahe porozumieť svetu myseľ funguje spôsobmi, ktoré sa zdajú byť úplne odlišné od tých, ktoré sa vo svete objavili od počiatku vekov.

Štrukturalisti boli často obviňovaní, že sa zahrávajú s abstrakciami, ktoré nemajú nič spoločné s realitou. Pokúsil som sa ukázať, že štrukturálna analýza, ktorá preniká dovnútra, zďaleka nie je zábavou sofistikovaných intelektuálov, sa dostáva do mysle len preto, že jej model už existuje vo vnútri tela.

Od samého začiatku spočíva zrakové vnímanie na binárnych opozíciách; a neurovedci by sa pravdepodobne mali zhodnúť, že to platí aj pre iné oblasti mozgu. Sledovaním cesty, niekedy mylne obviňovanej z prílišnej intelektuálnosti, štrukturalizmus objavuje a prináša do vedomia hlbšie pravdy, ktoré sú už latentné v samotnom tele; dáva do súladu fyzické a duchovné, prírodu a človeka, rozum a svet a smeruje k jedinému druhu materializmu, ktorý je v súlade so skutočným vývojom vedeckého poznania. Nič nemôže byť vzdialenejšie od Hegela a dokonca ani od Descarta, ktorého dualizmus sa snažíme prekonať a zároveň sa držať jeho vernosti racionalizmu.

Je to klam, že iba tí, ktorí neustále praktizujú štrukturálnu analýzu, môžu jasne pochopiť smer a limity svojho podnikania: inými slovami, kombinovať perspektívy, ktoré prívrženci úzkeho vedeckého prístupu v posledných storočiach považovali za nezlučiteľné - citlivosť a inteligencia, kvalita a kvantita, konkrétne - skutočné a geometrické, alebo, ako dnes hovoríme, "etické" a "emické". Dokonca aj ideologické výtvory, ktorých štruktúra je vysoko abstraktná (čokoľvek, čo možno zaradiť pod rubriku „mytológia“) a o ktorých sa zdá, že myseľ sa vyvíja bez neprimeraného podriadenia sa obmedzeniam technicko-ekonomickej infraštruktúry, zostávajú mimo popisu a analýzy, ak sú dôkladné. pozornosť sa nevenuje podmienkam prostredia a rôznym spôsobom, akými každá kultúra reaguje na svoje prirodzené prostredie. Len takmer otrocká úcta k tej najkonkrétnejšej realite nás môže inšpirovať istotou, že myseľ a telo nestratili svoju starodávnu jednotu.

Štrukturalizmus si je vedomý iných, menej teoretických a viac praktických okolností, ktoré ho oprávňujú. Takzvané primitívne kultúry, ktoré skúmajú antropológovia, nás poučujú, že realita môže byť zmysluplná tak na úrovni vedeckého poznania, ako aj na úrovni zmyslového vnímania. Tieto kultúry nás povzbudzujú, aby sme odmietli priepasť medzi zrozumiteľným a rozumným, hlásanú zastaraným empirizmom a mechanizmom, a aby sme objavili tajnú harmóniu medzi večným hľadaním zmyslu ľudstva a svetom, v ktorom sme sa objavili a kde žijeme – svetom vybudovaným z tvaru. , farba, hustota tkaniny. , chuť a vôňa. Štrukturalizmus nás učí viac milovať a ctiť prírodu a živé tvory, ktoré ju obývajú, chápať, že rastliny a zvieratá, bez ohľadu na to, aké skromné ​​môžu byť, nielenže poskytovali ľuďom živobytie, ale od samého začiatku boli zdrojom ich najsilnejších síl. estetického cítenia a v intelektuálnom a morálnom zmysle - zdrojom prvých a nasledujúcich hlbokých úvah.

LITERATÚRA

Amoore John E. Molekulárny základ zápachu. Sprengfield. III. 1970.

Berlín Brent, Kay Paul. Základné farebné pojmy: Ich univerzálnosť a vývoj. Berkeley, 1969.

Jacobson Roman. Vybrané spisy. Vol. 1 Gravenhage, 1962.

Kohler Wolfgang. Akustische Untersuchungen // Zeitschrift fur Psychologie. Lipsko, 1910-1915.

Levi-Strauss C. La pensee sauvage. Paríž, 1962.

Luria A. R. Základné problémy neurolingvistiky. Haag, 1976.

Stump/Karl. Die Spraclante. Berlín, 1926.

Teit James A. The Shuswap // Publikácie Jesupovej severopacifickej expedície. Číslo 2. Časť 7. New York, 1909.

* Táto práca nie je vedeckou prácou, nie je záverečnou kvalifikačnou prácou a je výsledkom spracovania, štruktúrovania a formátovania zozbieraných informácií, určených na použitie ako zdroj materiálu pre vlastnú prípravu vzdelávacej práce.

Niektoré civilizácie, moderné resp

už zmizol, mohol alebo stále

vedieť riešiť problémy lepšie ako my,

aj keď sme sa snažili dosiahnuť to isté

výsledky.

Claude Levy - Strauss

Úvod

Žijeme v 21. storočí. Na našej planéte vládne éra postindustrializácie, informácií, informatizácie atď. V zozname charakteristík moderného sveta možno pokračovať takmer donekonečna. V našej dobe si človek jednoducho nevie predstaviť svoj život bez najrôznejších úspechov vo vede a technike. Každý deň používame rôzne modernizované domáce spotrebiče a stroje, bez počítačov a elektronických zariadení sa nezaobídu ani deti. Na našej planéte vládne „technogénna civilizácia“. Akékoľvek vzdialenosti sa stali pre človeka zrozumiteľnými: jazdíme na autách, lietame na lietadlách, brázdime oceán na transatlantických lodiach, využívame vysokorýchlostné vlaky, dokonca skúmame vesmír. Vojenský potenciál sveta stačí na okamžité zničenie našej planéty. Jedným slovom, naša civilizácia dosiahla svoj vrchol vo vede a technike.

Keď hovoríme o modernom človeku, nemožno ignorovať taký aspekt, ako je kultúra a duchovný svet jednotlivca. Každý deň konáme, pričom sa riadime nielen prirodzenými inštinktami, ale aj určitými zvykmi a tradíciami. Etiketa, kultúra a normy správania sa v priebehu histórie vyvíjali. V závislosti od historického momentu človek dodržiaval určité pravidlá slušnosti. V súčasnosti sa riadime týmito normami takmer inštinktívne, bez toho, aby sme si mysleli, že môžeme urobiť inak.

Teraz si v duchu nakreslíme portrét predstaviteľa 21. storočia: je to vzdelaný, kultivovaný človek, ktorý dodržiava etiketu a je obklopený všetkými druhmi vysoko vedeckých technológií. Tento popis sedí každému z nás. A teraz si predstavme, že sme boli zbavení všetkého: výdobytky vedy, predmety každodennej domácnosti, prestali sme dodržiavať pravidlá správania a dodržiavať naše tradície, jednoducho sme zostali bez našich obvyklých príbytkov a dokonca aj bez oblečenia. Je možné, aby sme v takýchto podmienkach prežili? Na prvý pohľad sa zdá, že je to nemožné. Ale takto žili naši predkovia pred tisíckami rokov a takto žijú aj v 21. storočí. V púšťach Afriky a Austrálie, nepreniknuteľných džungliach Amazónie a v mnohých iných častiach našej planéty môžeme vidieť celé dediny obývané primitívnymi kmeňmi. Títo ľudia žijú podľa svojich vlastných zákonov, dodržiavajú svoje tradície a kážu svoju kultúru. Čo je toto? Ako sa kombinujú pozostatky primitívnosti a informačnej civilizácie na našej planéte? Primitívnosť v dnešnej dobe - je to "hanba" ľudstva alebo samostatne a paralelne sa rozvíjajúca pôvodná ľudská spoločnosť?

Na tieto otázky sa snažila odpovedať viac ako jedna generácia historikov, antropológov, etnológov, filozofov a množstvo ďalších vedcov. Archaické javy v modernom svete sa viac ako raz stali ústredným problémom vedeckého sveta. Evolucionisti, funkcionalisti, štrukturalisti a ďalší predstavitelia rôznych etnologických škôl sa tejto problematike venovali, robili výskumy, experimentovali. Možno vymenovať množstvo vedcov, ktorých mená sú v oblasti štúdia tejto problematiky známe: Rousseau, Mauss, Jung, Jacobson, Levy-Bruhl, Durkheim, Foucault, Kant, Toynbee, Boas atď. Vynikajúci antropológ, popredný predstaviteľ štrukturalizmu je vedec, ktorý venoval značnú časť vedeckých prác primitívnosti, je Claude Levi-Strauss (Lêvi-Strauss Claude). Tento muž strávil mnoho rokov medzi Indiánmi v tropickej Brazílii, kde študoval ich myslenie a kultúru. „Elementárne štruktúry príbuzenstva“, „Smutné trópy“, „Štrukturálna antropológia“, „Primitívne myslenie“, „Mytológie“ sú hlavné diela Levi-Straussa venované primitívnej spoločnosti. V týchto prácach autor uvádza pojmy, prístupy, metódy štúdia archaických kmeňov.

Účelom tejto práce je detailne odhaliť význam hlavných prístupov a metód Clauda Levi-Straussa v oblasti štúdia primitívnej kultúry; identifikovať silné a slabé stránky jeho koncepcie; ukázať postoj rôznych vedcov k dielam Clauda Leviho-Straussa; a zoznámiť sa aj s niektorými biografickými aspektmi života vynikajúceho etnológa.

Predmetom tejto práce sú priamo diela Clauda Levi-Straussa: „Smutné trópy“, „Štrukturálna antropológia“, „Primitívne myslenie“, „Mytológia“ – čo načrtáva jeho prístupy k štúdiu tohto problému.

Kapitola 1

Claude Levi-Strauss získal svoje filozofické vzdelanie na Sorbonne. Vyučoval viac ako dva roky na provinčných lýceách Francúzska, slúžil v armáde. Začiatkom roku 1935 odišiel do Brazílie, kde sa na francúzskych vedcoch vytvárala univerzita. Hlavným motívom Leviho-Straussa nebola túžba zlepšiť si učiteľský status profesorom, ale túžba stať sa etnológom a získať prístup k jedinečnému terénnemu materiálu.

Na konci prvého roku práce sa Levi-Strauss vydáva na výpravu k Indiánom Cadiouveu a Bororo. V roku 193 bola na výstave v Paríži vystavená unikátna zbierka mladého vedca-zberača, etnografický materiál predstavoval viac ako 600 exponátov, medzi ktorými boli lovecké nástroje, náčinie, kresby na koži, keramika, ozdoby z peria atď. Neskôr bola celá zbierka darovaná Múzeu človeka. V roku 1937 sa Levi-Strauss vrátil do Brazílie, ale bez cieľa učiť. Opäť podnikne expedíciu, vedec ide k Indiánom Nambikvara a Tupi-Kawahib a strávi medzi nimi viac ako rok. Zbierka, ktorú priniesol v roku 1939, bola klasifikovaná a opísaná predtým, ako sa stala darom Múzeu človeka.

V roku 1936 Levi-Strauss publikoval svoj prvý článok v amerikanistickom časopise, ktorý odrážal hlavné body sociálnej rodinnej organizácie juhoamerických Indiánov. Čoskoro vyšlo niekoľko ďalších článkov. Levi-Strauss začal priťahovať pozornosť amerických etnológov, čo bol zlom v jeho kariére. V roku 1940, počas Podivnej vojny vo Francúzsku, Levi-Strauss ako Žid nemohol nájsť prácu vo svojej vlasti, dokonca ani v provinčnom lýceu, kvôli „rasovým zákonom“, ktoré vstúpili do platnosti. Chcel sa vrátiť do Brazílie, ale vyskytli sa problémy so získaním víz. V tom istom roku však vedec dostane zo Spojených štátov pozvanie – vzhľadom na Rockefellerov antifašistický program na záchranu európskych intelektuálov – ako lektor sociológie v New Yorku, potom sa stane učiteľom etnológie pre francúzsky hovoriaci prisťahovalcov.

Lévi-Strauss strávil štyri roky v USA. Začiatkom roku 1945 sa výskumník vrátil do Francúzska, no o pár mesiacov sa vrátil do USA ako kultúrny poradca na francúzskom veľvyslanectve v New Yorku. Na tom istom mieste bolo v roku 1948 dokončené prvé veľké dielo „Elementárne štruktúry príbuzenstva“.

Počas pobytu v USA mohol Levi-Strauss pokračovať v odbornom vzdelávaní vďaka kontaktom so známymi americkými etnológmi A. Metrom, R. Lowym a ďalšími. R. O. Jacobson mal na vedca veľký vplyv pri formovaní Levi-Straussovej vlastnej štrukturálnej metódy. Vďaka Jacobsonovi sa Levi-Strauss mohol zoznámiť s prácami ruských vedcov – lingvistu N. S. Trubetskoya a semiotického etnológa P. G. Bogatyreva.

Roky pátracej práce v knižniciach, úspechy v objednávaní, syntéza materiálu viedli Leviho-Straussa k zmene odborných smerníc. Teraz sa uznáva ako „kreslo“ vedec, zastavuje svoj terénny výskum.

Od konca 40. rokov je Levi-Strauss vedúcim Národného centra vedeckého výskumu, číta aj jeho autorské prednášky a pôsobí ako zástupca riaditeľa pre etnológiu v Múzeu človeka. A neskôr, do roku 1959, viedol katedru náboženstva negramotných národov.

1948 – 1958 – „inkubačná doba“ v zmysle formulovania novej vedeckej metódy. V tomto čase Levi-Strauss úspešne vykonával výskumnú a pedagogickú činnosť. Do tohto obdobia patrí aj vytvorenie niekoľkých zásadných diel vynikajúceho etnológa: „Elementárne štruktúry príbuzenstva“ - 1949; "Smutné trópy" - 1955; "Rasa a história" - 1952; "Štrukturálna antropológia" - 1958. Dielo „Rasa a história“ bolo objednané UNESCO pre sériu antirasistických brožúr, nestratilo svoj vedecký význam ani v našej dobe a nebolo ani politicky aktuálne, ani oportunistické. Práca mala jasné protirasistické zameranie, ale bola dosť akademická. Zdrojom námetov pre túto prácu boli etnologické skúsenosti, ktoré získal Levi-Strauss pri štúdiu kmeňov Amazónie.

Kniha „Smutné trópy“ je vedecké a umelecké dielo založené na terénnych materiáloch, ktoré zozbieral etnológ počas expedícií v tropickej Brazílii. Táto práca sa stala jednou z etáp pri budovaní novej teórie.

Koncom 50. rokov, keď vyšla Štrukturálna antropológia, sa Levi-Strauss stal zakladateľom nielen antropologického štrukturalizmu, ale sociálnej antropológie ako takej. V tejto práci sa vedec opieral o úspechy F. Boasa a A. R. Radcliffe-Browna, E. Durkheima, M. Mossa.

1960 - míľnik na profesionálnej ceste zakladateľa štrukturalizmu. Levi-Strauss sa stáva predsedom antropológie na College de France, kde sa študovali negramotné spoločnosti. Vzniklo aj Laboratórium sociálnej antropológie, ktoré umožňuje mladým vedcom vykonávať výskumnú prácu.

Laboratórium, ktoré viedol Levi-Strauss, malo medzi svojich prvých zamestnancov vedcov s významnými terénnymi a teoretickými skúsenosťami: I. Shiva, J. Pouillon, M. Izard, L. Sebag, F. Heritier a ďalší. pri štúdiu všetkých aspektov života primitívnych spoločností: mytológie, viery, šamanizmu, rituálov, manželských vzťahov atď. Hlavným predmetom štúdia pre samotného Leviho-Straussa bola mytológia v jednote s mechanizmami myslenia nositeľov primitívnej kultúry.

V roku 1973 bol Levi-Strauss prijatý za člena Francúzskej akadémie, čo bolo vyjadrením uznania vedcovho prínosu pre svetovú vedu. Niekoľko akadémií v Dánsku, Nórsku, Spojených štátoch a Kráľovský antropologický inštitút a University of Quebec a Vishva Bharati v Indii ho v tom čase tiež uznali za člena.

V roku 1991 bol Claude Levi-Strauss vyznamenaný Čestnou légiou a Veľkým krížom Čestnej légie.

Kapitola 2. Levi-Strauss – popredný predstaviteľ štrukturalizmu.

Levi-Strauss prepracúva teoretické výsledky a formuláciu problémov mnohých mysliteľov – zakladateľov spoločenských vied. Najvýraznejšie vyniká jej prepojenie s francúzskou štrukturálnou sociológiou a sociálnou antropológiou, ako aj so štrukturálnou lingvistikou. Rozvíja aj námety od Freuda a Marxa a jeho diela obsahujú značné množstvo skrytých a otvorených polemík so súčasnými vedcami a verejnými osobnosťami. Dohaduje sa aj s kolegami v antropologickej oblasti, predovšetkým s britskými antropológmi, ktorí často kritizovali Levi-Straussov spôsob narábania s empirickými materiálmi.

Levi-Strauss vo svojom diele Štrukturálna antropológia vystupuje ako zakladateľ novej disciplíny – štrukturálnej antropológie. Pri definovaní predmetu antropológie vychádzal z prístupu francúzskych bádateľov – E. Durkheima a M. Mossa, a nie z prác F. Boasa a A. R. Radcliffe-Browna, kde bola orientácia na psychologické aspekty. tradičných inštitúcií alebo skupinového správania, ktoré je základom spoločných väzieb, ktoré sú súčasťou kultúrnych faktorov. Levi-Strauss venuje osobitnú pozornosť kategórii vyvinutej Maussom – totálnemu sociálnemu faktoru, pričom ho prehodnocuje v semiotickom kľúči: najprv prechádza od dôrazu na „celistvosť javov“, ktoré spoločne tvoria túto kategóriu, k dôrazu na „ sieť funkčných vzťahov všetkých týchto rovín“. Neskôr Levi-Strauss, už pri analýze totemického komplexu, pristupuje k interpretácii tohto vzťahu ako vzťahu znakového, teda označujúceho a označovaného.

Pojem štruktúry u Leviho-Straussa je iný ako u Durkheima a v štrukturálno-funkcionalistickej sociológii. Sociálne inštitúcie sú vonkajšie javy, ktoré sú tvorené zásadnejšími štruktúrami. V semiotickom štrukturalizme sa pokúsili rozvinúť analýzu sociálnych javov tými metódami a pomocou aparátu pojmov, ktoré boli vyvinuté v štruktúrnej lingvistike. V šesťdesiatych a sedemdesiatych rokoch bola značná časť francúzskej spoločensko-vednej elity tak či onak spájaná so štrukturalistickým myslením, hoci nepanovala vzájomná zhoda o tom, čo presne je „štrukturalizmus“, a len málo z nich prijalo označenie „štrukturalistický“. “ na váš účet.

Základom teórie Levi-Straussa je pozícia, podľa ktorej je možné pomocou metód štrukturálnej lingvistiky znovu vytvoriť systém symbolov, ktoré odrážajú štruktúru konkrétnej sféry kultúry. Koncept štrukturalizmu vychádza predovšetkým z myšlienky nejakej večnej, ahistorickej štruktúry, ktorá nemá vzťah príčina-následok a je plodom neznámeho, stále existujúceho ľudského vedomia.

Levi-Strauss sa snaží ukázať, že všetky javy nášho sveta sú modifikáciou určitého jediného modelu, takže ich možno všetky systematizovať a klasifikovať. Je možné medzi nimi vytvoriť spojenia a korešpondencie, ktoré odhaľujú ich vzájomnú polohu a voči pôvodnému modelu samotnému. Aby ste to dosiahli, potrebujete úplný zoznam jednotlivých súkromných faktorov, potom medzi nimi vytvorte vzťah, potom identifikujte ich vzťahy a zoskupte ich do jedného celku.

Levi-Strauss nesie ústrednú myšlienku, že ľudská myseľ je jednotná vo všetkých štádiách historického vývoja. Všetka ľudská činnosť a formy ľudského vedomia podliehajú prísnej logike. Levi-Strauss sa snaží ukázať, že štrukturalizmus v jeho chápaní nepopiera históriu, že dejiny a etnológia sa pohybujú rovnakým smerom a že protiklad historickej metódy voči etnografickej je iluzórny. Pre neho všetka ľudská činnosť a všetky formy ľudského vedomia podliehajú prísnej logike. Zároveň v ľudskom vedomí prevláda racionálne, nie emocionálne a nie podvedomie. Levi-Strauss považuje každú stránku každodenného života a kultúry za uzavretý systém, ktorý si v nich určuje svoje vlastné logické vzorce. Najčastejšie nachádzal logiku v binárnych opozíciách – párových protikladoch, z ktorých hlavnou bola opozícia „príroda – kultúra“.

Hlavná myšlienka tohto konceptu určuje postoj vedca k archaickým javom v modernom svete. Primitívna kultúra je jedným z hlavných predmetov výskumu Leviho-Straussa.

Kľúčovou myšlienkou Levi-Straussa pri štúdiu tejto problematiky bolo, že kultúrne javy, ako sú črty sociálnej organizácie, rituál, mytológia, hudba či jazyk, sú prejavmi univerzálnych myšlienkových procesov. Ľudská myseľ je dobre organizovaný mechanizmus, ktorý organizuje akúkoľvek skúsenosť. Usporiadanosť, ktorá charakterizuje ľudskú myseľ, nachádzame aj vo fenoménoch kultúry. Preto Levi-Strauss porovnával kultúrne javy medzi sebou pomocou logicko-matematického konceptu štruktúry. Abstraktná forma analýzy je hlavnou charakteristikou štrukturalizmu, čím sa odlišuje od empirických metód. Lévi-Strauss tvrdil, že existuje len obmedzený počet spôsobov, akými možno organizovať kultúrne javy, a odmietol delenie spoločností na „primitívne“ a „vyspelé“.

Koncept štruktúry v Levi-Strauss je do značnej miery vypožičaný z teórií štrukturálnej lingvistiky. Neverbálne aspekty kultúry, ako je výmena tovarov a služieb, tvoria podľa jeho názoru komunikačný kódový systém, ktorý možno interpretovať ako jazyk.

Kapitola 3. Primitívna kultúra cez prizmu konceptu Levi-Strauss.

§ 1. Primitívne myslenie v štruktúrnej metóde Leviho-Straussa

„Levi-Strauss je talentovaný spisovateľ. To bolo zaznamenané už dlho a mnohými, ale znamená to Levi-Strauss - prozaik. Medzitým, keď píše o primitívnom človeku, stáva sa z neho básnik,“ to sú slová N. A. Butilova, jedného z výskumníkov konceptu Levi-Strauss. Levi-Strauss hovorí o primitívnom človeku ako o „všetkých remeselníkoch“, o akomsi remeselníkovi a mágovi, ktorý všetko robí z núdze a problémy rieši s tým, čo je po ruke. Levi-Strauss úplne nesúhlasí s použitím termínu „primitívny“, keď sa odvoláva na primitívne kmene existujúce v našej dobe. "Primitívni ľudia nie sú ľudia, ktorí zaostávajú alebo zaostávajú vo svojom vývoji, v tej či onej oblasti môžu preukázať také schopnosti vynaliezať a zavádzať vynálezy do praxe, ktoré zanechávajú úspechy civilizovaných národov ďaleko za sebou."

Levi-Strauss hovorí, že „primitívny“ národ nemožno považovať za národ bez histórie. História týchto národov nám nie je známa ani pre nedostatok ústnych tradícií, ani pre nedostatočný počet archeologických nálezov. V dôsledku toho sa stáva nedostupnou. To však stále nie je dôvod tvrdiť, že neexistuje.

Vedec nerozdeľuje spoločnosti na primitívne a rozvinuté. Levi-Strauss predstavuje koncepty „studených“ a „horúcich“ spoločností. Táto klasifikácia nezávisí od dynamiky prísunu nosičov energie, ale od toho, či je kultúra schopná produkovať nové formy, žánre, kategórie, alebo uprednostňuje variáciu tých starých.

Levi-Strauss tvrdí, že domorodci, ktorí nemajú písanie a technický pokrok, žijú šťastne, pretože okolo nich „nie je nič iné ako ľudia“. V knihe „Smutné trópy“, v ktorej podrobne opisuje život Indiánov tropickej Brazílie. Túto prácu možno rozdeliť do troch častí:

1) divosi žijú šťastne;

2) civilizácia ničí ich životy;

3) civilizácia rieši problémy života horšie ako divosi.

Levi-Strauss zavádza také pojmy ako vonkajšie „ja“ (ja) a vnútorné „ja“ (ja). Vedec formuluje predpoklad, že diviaky lepšie zvládajú zložité úlohy, pretože ich vonkajšie „ja“ je úzko prepojené s vnútorným „ja“.

Primitívny človek sa vo svojom vnútornom „ja“ nelíši od moderného. Napriek všetkým historickým zmenám je myseľ civilizovaného človeka úplne rovnaká ako myseľ divocha. Ich vzájomná odlišnosť spočíva len v tom, že u moderného človeka sú prerušené spojenia medzi jeho ja a ja.

Medzi národmi, ktoré K. Levi-Strauss študuje, ho v prvom rade nezaujímajú zvláštne a exotické, ale univerzálne ľudské vlastnosti. Tvorca štrukturálnej antropológie skúma príbuzenskú terminológiu, folklór, mytológiu, spôsoby varenia v rôznych spoločnostiach a kultúrach. Vždy však za vonkajšími rozdielmi hľadá vnútorné univerzálne štruktúry, ktoré sú základom každého javu, vrátane univerzálnych štruktúr ľudského myslenia.

Levi-Strauss považuje „smäd po objektívnom poznaní“ za univerzálnu ľudskú potrebu. Snaží sa vyvrátiť tak myšlienky Levyho-Bruhla o nedostatku kognitívneho záujmu medzi primitívnymi národmi, ako aj názor mnohých etnológov o ich charakteristickom prejave záujmu len o to, čo je užitočné pre praktické využitie.

Primitívne národy majú zoologické a botanické znalosti, ktoré sú pozoruhodné svojou bohatosťou a presnosťou. V indickom jazyku Pinatubo existuje viac ako 600 názvov rastlín, z ktorých väčšina nie je pre nich ekonomicky zaujímavá. A všetky tieto pojmy sú určitým spôsobom systematizované. Preto Levi-Strauss okrem jedinej funkcie akéhokoľvek myslenia vyzdvihuje ešte jednu spoločnú vlastnosť – požiadavku poriadku. Tvrdí, že primitívne myslenie sa v tomto nelíši od moderného, ​​pretože kognitívna práca ľudského myslenia spočíva v usporiadaní, klasifikácii:

„Indiáni kmeňa Navajo rozdeľujú živé bytosti do dvoch kategórií podľa toho, či sú obdarení rečou. Neverbálne tvory zahŕňajú zvieratá aj rastliny. Zvieratá sú rozdelené do troch skupín: "beh", "lietanie" a "plazenie". Nevedomé štruktúry klasifikačného myslenia sú podľa francúzskeho mysliteľa tiež univerzálne. Stačí odhaliť nevedomú štruktúru jedného spoločenského zvyku, aby sme si osvojili princíp interpretácie iných zvykov. Aby vysvetlil, čo rozumie pod pojmom nevedomie, uvádza Levi-Strauss, ako v mnohých iných prípadoch, analógiu z každodenného života. Ako žalúdok trávi potravu, tak nevedomie „trávi“ psychologické javy, štruktúruje emócie, predstavy, spomienky, dáva im určitú formu.

Levi-Strauss úplne odmieta fakt, že primitívnym národom chýba schopnosť abstraktného myslenia. Myslenie primitívneho aj moderného človeka je determinované prítomnosťou binárnych opozícií. Tento jav bude podrobnejšie diskutovaný v ďalšej časti.

§2. binárne opozície.

Binárna opozícia (lat. binarius - dvojitý, duálny, pozostávajúci z dvoch častí) je typ vzťahu v semiotických systémoch, v rámci ktorého znak nadobúda svoj význam a zmysel až vzťahom so znakom, ktorý je voči nemu v opozícii. Princíp binarizmu sa sformoval v lingvistike a potom sa rozšíril v semiotike, kde sa hlavnou opozíciou stala opozícia „označujúci-označený“. V rámci binarizmu nadobúdajú vzťahy protikladov, ktoré vznikli v dôsledku dichotomickej separácie, štatút organizujúceho centra, ktoré zabezpečuje usporiadanosť a stabilitu štruktúry. V teórii štrukturalizmu sa binarizmus transformuje zo súkromného zariadenia na základnú kategóriu a základný princíp prírody a kultúry. Podľa klasického štrukturalizmu sú všetky vzťahy medzi znakmi redukovateľné na binárne štruktúry – na model založený na prítomnosti alebo absencii určitého atribútu. Binárne vzťahy ako „príroda – kultúra“, „rastlina – zviera“, „surový – varený“ a podobne využíval Levi-Strauss pri rozbore sociálnej štruktúry, kultúrneho a duševného života primitívnych kmeňov.

Dôležitosť princípu bipolarity vo vnímaní sveta zdôrazňujú mnohí výskumníci, ktorí veria, že už primitívny človek sa snažil zefektívniť svet okolo seba, kategorizoval ho pomocou mnohých binárnych opozícií: život - smrť, nebo - zem, slnko – mesiac, deň – noc, oheň – voda, zviera – muž, muž – žena, starší – mladší, vlastný – cudzí, šťastie – nešťastie, vpravo – vľavo, svetlo – tma atď. Spárovanie kategórií navyše sprevádzala jeho absolutizácia ich protikladu.

Pôvodná dualita ľudského myslenia spočíva v tom, že archaický človek akútne pociťuje vnútorný konflikt sveta. V súčasnosti nie všetci výskumníci považujú bipolaritu za univerzálny princíp kategorizácie. Niektorí pri analýze myslenia moderného človeka vyčleňujú unipolárne sémantické konštrukty, ktoré sa vyznačujú absenciou sémantických opozícií.

Práve používanie binárnych opozícií pri kategorizácii sveta podľa Leviho-Straussa naznačuje, že medzi vedeckým a mytologickým myslením neexistujú kvalitatívne rozdiely, keďže v oboch prípadoch funguje rovnaká logika. Pokrok nenastal v myslení, ale vo svete okolo ľudstva, ktoré v priebehu dlhej histórie narážalo na stále nové javy. Podľa koncepcie Leviho-Straussa je funkciou myslenia v ktorejkoľvek fáze ľudských dejín kategorizovať svet pomocou binárnych opozícií. Neskrotná myšlienka, podobne ako myšlienka moderného človeka, je logická. Ak sa však v mytologickom myslení klasifikácie uskutočňujú na úrovni zmyslovo vnímaných vlastností predmetov a získané poznatky sú postavené zo znakov, potom sa vedecké myslenie obráti na abstraktné kvality a vedomosti pozostávajú z pojmov.

Mnohí etnológovia tvrdia, že binárne opozície nie sú vôbec vlastné všetkým fenoménom, ktoré Lévi-Strauss analyzuje, ale sú súčasťou konceptuálnej schémy, ktorú vytvoril. Sám Levi-Strauss na kritiku odpovedá takto: „Keďže moje myslenie a myslenie juhoafrických Indiánov nemá kvalitatívne rozdiely, nezáleží na tom, či moja myšlienka dala určitú formu myšlienke Indiánov, alebo či ich myšlienka ovplyvnila koncept, ktorý som vytvoril.“

§ 3. Mytologické a vedecké myslenie.

Veľké kultúrne výdobytky doby kamennej, ako poľnohospodárstvo, domestikácia zvierat, hrnčiarstvo a tkáčstvo, boli založené podľa Lévi-Straussa na skutočne vedeckom myslení. "Neolitický človek bol dedičom dlhej vedeckej tradície." A toto je spravodlivé. Ale tu sa Levi-Strauss snaží ospravedlniť rovnocennosť vedeckého a mytologického myslenia. „Názor, že oba typy myslenia predstavujú dve etapy alebo fázy vývoja poznania sveta, je hlbokým bludom,“ píše. Za izomorfizmom mágie a vedy sa vytráca mytologické a vedecké myslenie, ktoré sa Levi-Strauss snaží objaviť, nielen ich povaha, ich črty, ale aj samotná možnosť ich adekvátnej interpretácie.

Levi-Strauss vyjadruje rozumnú myšlienku, že prírodné podmienky ľudia nevnímajú pasívne, ich vnímanie je sprostredkované podmienkami spoločnosti. Zdalo by sa, že vnímanie prírody v mýte na úrovni konceptuálneho myslenia je sprostredkované spoločensko-historickými podmienkami; zatiaľ čo pre Leviho-Straussa je príroda len prostriedkom na vyjadrenie imanentných vlastností vedomia. Tie posledné, ako to bolo, boli pôvodne nastavené.

Mytologické a vedecké myslenie sú podľa Leviho-Straussa rovnocenné, no stále nie sú totožné. Existujú určité rozdiely. Objavuje ich z hľadiska jednotiek analýzy: mýtus sa zameriava na zmyslové kvality, zatiaľ čo veda sa zameriava na abstraktné vlastnosti vecí. Prvky mytologického myslenia, ktoré Levi-Strauss nazýva znaky, sa nachádzajú na polceste medzi pojmami používanými vedeckým myslením a obrazmi vnímania. Medzi znakmi a pojmami je zásadný rozdiel, ktorý vysvetľuje pomocou slov „bricolage“ a „bricoleur“, ktoré sa ťažko prekladajú do ruštiny. Bricoleur je ľudový remeselník, ktorý tvorí z toho, čo je po ruke, napríklad stavia lietadlo v ruskom vnútrozemí z častí áut a traktorov a brikoláž je činnosťou na vytvorenie tohto lietadla.

Podobne aj mytologické myslenie pôsobí ako intelektuálna forma brikoláže pomocou znakov: "... jeho výtvory zakaždým prichádzajú do nového usporiadania už existujúcich prvkov." Ľudia najprv vytvorili kategórie pre najdôležitejšie objekty prírody a potom preniesli vytvorené kategórie na všetky nové objekty, čím prezentovali prírodný a spoločenský vesmír ako organizovanú integritu. V ich jedinom svete mohli svetové strany zodpovedať častiam tela kozmického božstva a črty reliéfu by mohli zodpovedať fázam rituálu. Príkladom takéhoto „sekundárneho“ využitia kategórií je uspokojovanie potreby sociálnej diferenciácie pomocou totemických klasifikácií, kedy sa kategorizácia skupín na My a Oni uskutočňuje ich stotožnením so zvieratami, rastlinami a inými objektmi prírodné prostredie. Napríklad ľudia z Arandy povyšujú na totem viac ako 400 druhov zvierat a rastlín.

§ 4.K. Levi-Strauss: "Jazyk je ľudská myseľ."

Podstatné miesto vo filozofických, ako aj v špecifických vedeckých problémoch Levi-Straussovho štrukturalizmu zaujíma jeho koncept nevedomia, úzko súvisiaci s problémom jazyka, keďže idey, koncepty a metodologické princípy vyvinuté v štruktúrnej lingvistike poslúžil ako základ pre Levi-Strauss na zdôvodnenie tohto konceptu. Jazyk v širšom zmysle vystupuje medzi štrukturalistami ako symbolické, podmienené označenie nejakého nevedomého štruktúrneho mechanizmu. Epistemologický koncept Leviho-Straussa je založený na hypotéze nevedomej infraštruktúry jazykových a sociálnych javov: terminológia príbuzenstva, totemizmus, rituály, masky a iné kultúrne inštitúcie sú špeciálnym druhom jazykov. Kultúrny bádateľ je v prvom rade konfrontovaný s textami a diskurzmi, ktorých skutočné významy sú skryté v nevedomí.

Levi-Strauss uznáva, že sociálne fakty existujú vďaka ľudskej činnosti a subjektívne vedomie je spôsob, ako tieto skutočnosti prejaviť. Vedomá úroveň spoločenských procesov je však z jeho pohľadu predmetom dejín, kým úlohou štrukturálnej antropológie je skúmať ich „nevedomé základy“.

Levi-Strauss sa odvoláva na amerického lingvistu a etnografa F. Boasa, pričom tvrdí, že jazyk, presvedčenia, zručnosti a zvyky majú spoločné to, že ich vývoj prebieha na úrovni nevedomého myslenia. Klasifikačné pojmy primitívnych ľudí sa podľa Boasa nikdy netvoria vo vedomí, ale vznikajú v nevedomých duševných procesoch.

Jazykové a iné kultúrne fakty sú zoskupené podľa myšlienok a kategórií, ktoré sú nevedomého charakteru. Levi - Strauss nesie všeobecnú myšlienku, že skutočný význam nie je to, čo vieme, ale to, čo sa za tým skrýva. Vedúcu úlohu pri formovaní metodologických princípov filozofického štrukturalizmu má štruktúrna lingvistika, ktorej postuláty tvoria jadro leviho-straussovského modelu mentálneho. Eskalácia lingvistických metód dáva ontológii jazyka status kartografie nevedomia. S cieľom dokázať existenciu nevedomých jazykových štruktúr sa Levi-Strauss obrátil na fonologické štúdie R. Jacobsona a N. Trubetskoya. Jazykové fakty, z ktorých Levi-Strauss vychádza, sa týkajú najmä fonologickej roviny jazyka: „V prvom rade fonológia prechádza od skúmania vedomých jazykových javov k skúmaniu ich nevedomého základu; odmieta považovať členov vzťahu za nezávislé entity, pričom naopak za základ svojej analýzy berie vzťah medzi nimi; zavádza pojem systém...“. Saussure chápal jazyk ako systém znakov – lexém; Trubetskoy vo svojej lingvistickej analýze prešiel z úrovne slov na úroveň foném, jazyk sa teda javil ako ešte zložitejší systém. Každé slovo v tomto systéme sa považuje za celok, organizovaný podľa fonémov, korelujúcich podľa pravidiel, ktoré sú nevedomého charakteru. Fonológia vytvorená Trubetskoyom odhaľuje realitu foném a ukazuje, že rovnaké dvojice opozícií existujú v rôznych jazykoch.

Levi-Strauss tvrdí, že z psychologického a fyzického hľadiska rozlišovacie znaky existujú objektívne. Inými slovami, charakteristické vlastnosti nie sú len teoretické alebo metodologické nástroje, ako sú pravidlá matematickej analýzy, ale sú zabudované do samotnej reality. Levi-Strauss vychádza z predpokladu, že opozície opísané lingvistami existujú aj v biologickej a fyzickej realite. Podľa Levi-Straussa je jazyk štruktúrovaný na všetkých úrovniach: fonologickej, gramatickej, lexikálnej; aj architektonika diskurzu je štrukturálne organizovaná.

Levi-Strauss formuluje „cestu“ od štruktúry jazyka k štruktúre mysle a štruktúre nevedomia.

§ 5. Mytológia v poňatí Leviho-Straussa

„Pojem „mýtus“ je kategóriou nášho myslenia, ktorú svojvoľne používame na spojenie pod rovnakým pojmom pokusy o vysvetlenie prírodných javov, diela ústnej literatúry, filozofické konštrukcie a prípady vzniku jazykových procesov v mysli predmet."

Levi-Strauss vytvoril vlastnú štrukturalisticko-ideologickú teóriu mýtu.

Levi-Strauss vychádza zo skutočnosti, že mýtus, na rozdiel od iných fenoménov jazyka, bezprostredne súvisí s jazykom a parole (jazykom a kódom). Ako historické rozprávanie o minulosti je diachrónne a v čase nezvratné, no ako nástroj na vysvetlenie prítomnosti (a budúcnosti) je synchrónne a v čase reverzibilné.

Keďže mýtus má dva rozmery, treba ho posudzovať v dvoch smeroch: horizontálne a vertikálne. Horizontálny rozmer je potrebný na čítanie mýtu a vertikálny rozmer je potrebný na jeho pochopenie. Porovnávanie variantov jedného mýtu s variantmi iných mýtov vedie k multidimenzionálnemu systému.

Levi-Strauss navrhuje vyjadriť štruktúru mýtu prostredníctvom modelu mediačného procesu nasledujúcim vzorcom:

Tu a a b sú dva členy (herec, postava), z ktorých prvý (a) je spojený s čisto zápornou funkciou x a druhý (b) je spojený s pozitívnou funkciou y, ale je schopný prevziať na zápornej funkcii x, ktorá je teda prostredníkom medzi x a y. Obe časti vzorca predstavujú dve situácie, medzi ktorými existuje určitá ekvivalencia v dôsledku skutočnosti, že v druhej časti vzorca (a teda v druhej polovici mýtického procesu, zápletke) je jeden člen nahradený opačným jedna a urobí sa inverzia medzi hodnotou funkcie a členmi oboch prvkov. To, že posledný člen je práve fa-1 (y), ukazuje, že nehovoríme len o anulovaní pôvodného stavu, ale o nejakom dodatočnom získaní, nejakom novom stave, ktorý vznikol ako dôsledok akéhosi špirálovitého vývoja. .

Zaujímavé rozbory mýtov sú aj vo veľkých teoretických monografiách Levi-Straussa venovaných problémom primitívneho myslenia a mytológie. Koncepty Levi-Straussa v tejto oblasti sú veľmi hlboké a zaujímavé. Bojuje s tradičnou myšlienkou slabosti, čisto intuitívnou, bezmocne konkrétnou povahou primitívneho myslenia, jeho neschopnosťou zovšeobecňovať. Napríklad Levi-Strauss, ktorý obhajoval svojrázny intelektualizmus primitívneho myslenia, analyzoval jeho špecifický charakter, brilantne dokázal, že totemické mená v primitívnej spoločnosti slúžia na budovanie zložitých klasifikácií ako druh materiálu pre znakový systém. Zoznámenie sa s hlavnými dielami Levi-Straussa pomáha pochopiť špecifiká jeho prístupu k mýtu, silu a slabosť tohto prístupu. Mýtus považuje za nástroj primitívnej „logiky“, a preto na rozdiel od zdravých a jemných úvah o metódach štrukturálnej analýzy mýtu sú jeho špecifické analýzy analýzou štruktúry nie mýtického rozprávania, ale mýtického myslenia.

Levi-Strauss v zásade zabezpečuje naratívny aspekt (pozdĺž horizontálnej súradnice), no v praxi všetku pozornosť sústreďuje na „zväzky vzťahov“ a ich symbolicko-logický význam.

Levi-Strauss sa zaujíma najmä o mytologickú „logiku“, preto začína mýtom, funkcie spája len vertikálne, snaží sa identifikovať jeho paradigmatiku z porovnania mýtických variantov. Štrukturálny model Leviho-Straussa je nelineárny. Historický rozdiel medzi mýtom pre Leviho-Straussa je irelevantný a nemá zásadný charakter. Rozbor zápletky do istej miery súvisí s jej sprostredkujúcim vzorcom, a to do tej miery, že sa snaží zachytiť „zvrat“ situácie vo finále a „špirálovosť“ vývoja.

§ 6. Šamanizmus ako jeden z prvkov primitívnej kultúry

Levi-Strauss zvažuje všetky prvky života divochov: myslenie, činy, mytológiu a rovnako dôležitý prvok, akým sú magické javy. Psychomagické akcie sú najdôležitejším prvkom výskumu Lévi-Straussa.

Najvýraznejším príkladom a modelom psychomagického konania je schopnosť kúzelníka zoslať človeku škodu, v dôsledku ktorej zomrie. Na vysvetlenie tohto javu je zrejme potrebné vybudovať reťaz medzi psychickými schopnosťami šamana, známym magickým kultom, a ďalej psychikou a fyziológiou začarovaného človeka. Francúzsky etnograf a filozof K. Levi-Strauss ponúka nasledujúcu verziu takéhoto spojenia.

Psychika šamana je podľa Levi-Straussa patologická, teda výrazne sa líši od psychiky bežného člena kmeňa. Vyznačuje sa pocitom spolupatričnosti k prírode, schopnosťou duševnej premeny na zvieratá a rastliny, na prírodné sily. Šaman je vlastníkom „rozšíreného vedomia“: v jeho duchovnom svete obrazy ľudí a prírodných predmetov ľahko koexistujú s fantastickými nápadmi, ktoré vymyslel a ktoré ani nezapadajú do tradičného kmeňového mýtu. Šaman v sebe objavuje dualitu podobnú schizofrenike, presviedča ho, že je schopný súčasne existovať v rôznych podobách, byť na rôznych miestach, cestovať v čase, presúvať sa zo sveta ľudí do sveta duchov atď. Vnútorný svet šamana, sčasti, ktorý mu bol daný jeho psychologickými vlastnosťami a sčasti ako výsledok jeho špecifickej praxe, mu umožňuje nájsť vysvetlenia pre nepochopiteľné javy a nárokovať si zvláštne, nadľudské schopnosti. Magický rituál šamana spája fantastický obraz sveta a spôsobov konania v tomto svete, preložený do jazyka, ktorému kmeň aspoň čiastočne rozumie. Táto premena na rozprávku reality, ktorá sama o sebe zostane nezmenená, spája psychosomatický stav šamana s „kolektívnym nevedomím“ kmeňa a psychikou človeka, ktorému je obrad určený. Tomu zodpovedá šamanova viera v účinnosť používaných metód, viera a psychologická potreba spoločnosti a napokon viera v mágiu samotného objektu čarodejníckeho konania.

Šaman je podľa Levi-Straussa typickým „profesionálnym respondentom“ v tom zmysle, že v priebehu obradu zakaždým reprodukuje psychosomatický zdravotný stav, ktorý zažíval pri formovaní šamanských schopností. Obrad je opakovaním „volania“, teda prvého vhľadu, šoku, záchvatu, ktorý človeku odhalí jeho magické povolanie. Šaman robí zo svojej neurózy – organickej alebo získanej – svoje povolanie, a keďže sú primitívni ľudia neustále ponorení do stresových situácií, živo súcitia so šamanom. Život na pokraji smrti si vyžaduje pravidelné očistenie od strachu a šaman tento postup vykonáva ako skúsený psychoanalytik.

Šaman ponúka jazyk plný symbolov a dokáže opísať aj tú najnepochopiteľnejšiu situáciu, čím ho zaradí do sveta zaužívaných skúseností. Levi-Strauss sa tu odvoláva na hypotézu izomorfizmu jazykových a psychofyziologických štruktúr a schopnosti jazykovej symboliky navodiť primerané účinky prostredníctvom psychiky na ľudský organizmus. Hlavná záťaž v tomto psychologickom vysvetlení mágie padá na „účinnosť symbolov“, hoci, ako vieme, práve to treba podložiť.

Záver

Claude Levi-Strauss je vedec, ktorý výrazne prispel k svetovej vede. Jeho prístupy k štúdiu rôznych fenoménov v antropológii a etnológii sú jedinečné. Tento vedec je zakladateľom jednej z najznámejších škôl etnologického myslenia – štrukturalizmu. Jeho koncept v tejto oblasti získal celosvetovú slávu a uznanie. Jeho diela sú základnými dielami etnológie.

Osobitnú pozornosť si zasluhuje Levi-Straussov výskum v oblasti primitívnej kultúry. Vo svojich spisoch na túto tému načrtol svoje chápanie kultúry a myslenia divochov. Zavádza koncept univerzálnosti myslenia. Dôvod je jeden, štruktúra myslenia primitívneho človeka je rovnaká ako u civilizovaného človeka. Levi-Strauss to dokazuje pohľadom na primitívnosť cez prizmu svojej štrukturálnej metódy. Vedec vyvracia koncepcie Levyho - Brühla a jeho nasledovníkov.

Z hľadiska modernej psychológie nie je Levi-Straussova teória zbavená vážnych nedostatkov predovšetkým preto, že v skutočnosti redukuje celé ľudské myslenie na jeden aspekt – kategorizáciu. Ale veľká zásluha francúzskeho mysliteľa, ktorého početné diela sú preniknuté myšlienkou duševnej jednoty ľudstva, spočíva v neúnavnom úsilí za nekonečne rôznorodými javmi navonok úplne odlišných kultúr, aby sme objavili univerzálne operácie ľudskej mysle. .