Gadamer liga o papel especial da hermenêutica na filosofia moderna ao fato de que esta não é uma continuação direta e imediata da tradição filosófica clássica, ela está ciente de "sua distância dos modelos clássicos". O Desenvolvimento da Hermenêutica Gadamer pensa em termos da "virada ontológica da hermenêutica em direção ao fio condutor da linguagem". Heidegger apontou a conexão entre hermenêutica e linguagem. Gadamer acompanha seu professor de várias maneiras, inclusive na análise das categorias que utiliza em seu ensino. Entre eles, em primeiro lugar, deve-se destacar a pré-compreensão, a tradição, o preconceito, o horizonte da compreensão. A pré-compreensão é um pré-requisito da compreensão determinada pela tradição, portanto, deve ser uma das condições para a compreensão. A totalidade de preconceitos e preconceitos condicionados pela tradição constitui o que Gadamer chama de "horizonte do entendimento". Central, condicionando todo o resto, eis o conceito de preconceito. Caracteriza-se como um preconceito, ou seja, "um julgamento feito antes da verificação final de todos os pontos factualmente determinantes". "Preconceito", portanto, não significa de forma alguma um erro de julgamento; seu conceito contém a possibilidade de avaliação positiva e negativa. Tradição, ligando história e modernidade, Gadamer considera uma das formas de autoridade. Nos tempos modernos, estão vivos elementos da tradição, que foram chamados de preconceitos por Gadamer. Por um lado, eles incluem alguns fenômenos negativos do passado que impedem o curso do desenvolvimento histórico e, por outro, são os componentes necessários embutidos na linguagem e nos modos de atividade mental das pessoas que afetam sua fala-pensamento. e atividade de compreensão e que, em conexão com isso, deve necessariamente ser levado em conta nos métodos hermenêuticos. Uma vez que qualquer tradição está inextricavelmente ligada à linguagem, expressa nela e condicionada por ela até certo ponto, o sujeito e a fonte primária da experiência hermenêutica é precisamente a linguagem como elemento estrutural do todo cultural.

O principal problema, segundo Gadamer, é a dificuldade de determinar a natureza da manifestação na linguagem dos pressupostos do entendimento. Já que "tudo está na linguagem", como a linguagem preserva as premissas objetivas e subjetivas do entendimento? A linguagem é o mundo que envolve uma pessoa; sem linguagem, nem a vida, nem a consciência, nem a história, nem a sociedade são possíveis. Somos definidos pela linguagem "em que vivemos". A linguagem não é apenas a “casa do ser” (Heidegger), mas também o modo do ser humano, sua propriedade essencial. Assim, a linguagem torna-se também uma condição para a atividade cognitiva humana. A compreensão é considerada uma função essencial da linguagem, juntamente com a fala. Como resultado, a compreensão passa de uma propriedade da cognição para uma propriedade do ser, e a principal tarefa da hermenêutica passa a ser a clarificação do status ontológico da compreensão como um momento da vida humana. Em um esforço para compreender a essência da existência humana, a hermenêutica atua como uma espécie de antropologia filosófica.

Gadamer X. G. Verdade e método. S. 43.

Estruturalismo

O estruturalismo é uma direção da filosofia do século XX, como a hermenêutica, diretamente relacionada ao desenvolvimento do conhecimento humanitário. A transição nos anos 20-50 de uma série de humanidades do nível empírico-descritivo para o nível teórico-abstrato exigiu uma mudança no estilo de pensamento dos cientistas de humanidades, uma mudança no próprio objeto de pesquisa e, consequentemente, no pensamento filosófico. justificativa para tais mudanças. O estruturalismo surgiu sob o lema da objetividade e do rigor científico nas humanidades e foi percebido como uma abordagem filosófica correspondente à era da revolução científica e tecnológica.

O estruturalismo se difundiu na França, onde na verdade se revelou a única alternativa filosófica às tendências irracionalistas e subjetivistas, que negavam a própria possibilidade do conhecimento científico objetivo. Seus principais representantes foram: o etnólogo Claude Lévi-Strauss (n. 1908), o historiador cultural Michel Foucault (1926-1984), o psicanalista Jacques Lacan (1901-1981), o crítico literário Roland Barthes (1915-1980) e outros.

Deve-se notar que muito antes do surgimento do estruturalismo filosófico, o estruturalismo surgiu como um método de pesquisa científica, que foi chamado de método de análise estrutural. Sua essência está na seleção e estudo da estrutura como um conjunto de "relações ocultas" entre os elementos do todo, cuja identificação só é possível pelo "poder de abstração". Neste caso, há uma abstração mental da especificidade do substrato (natural, "material"; mais amplamente - conteúdo) dos elementos, apenas suas "propriedades relacionais" são levadas em consideração, ou seja, propriedades que dependem das relações que conectar um elemento com outro. Pela primeira vez, tal estrutura foi identificada no estudo da língua pelo linguista suíço F. de Saussure (1857-1913). Posteriormente, essa transferência de atenção dos elementos e suas propriedades de substrato para as relações entre os elementos e suas "propriedades relacionais" tornou-se o principal princípio da análise estrutural: "a primazia metodológica das relações sobre os elementos do sistema". Outro princípio metodológico foi a "primazia da sincronia sobre a diacronia". A análise estrutural envolve uma distração do desenvolvimento do sistema, suas interações e mudanças em diferentes pontos no tempo (diacronia), concentra-se no estudo dos mecanismos internos de um sistema estático, as interações internas de elementos coexistindo no mesmo ponto tempo (sincronia).

Representantes do estruturalismo filosófico francês transferiram o método de análise estrutural da linguagem para fenômenos culturais mais complexos. A base para tal transferência é o reconhecimento de que a linguagem é a base de toda a vida espiritual. Portanto, a criatividade cultural é baseada em estruturas linguísticas que determinam a atividade mental de uma pessoa. Eles encontram sua expressão não apenas na atividade espiritual, mas também nas ações práticas de uma pessoa, suas normas e resultados. De fato, todos os produtos da criatividade sociocultural são linguagens de um tipo especial - sistemas signo-simbólicos. Qualquer cultura, de acordo com Lévi-Strauss, pode ser considerada como um "conjunto de sistemas simbólicos", que incluem principalmente linguagem, arte, religião e ciência.

Em suas obras, Lévi-Strauss explorou os fenômenos socioespirituais característicos da vida das tribos primitivas: as regras do casamento, o cálculo do parentesco, os rituais, as formas de religião etc. Ele prestou a maior atenção à análise da consciência mitológica. Ele mostrou que nos mitos de diferentes povos que nunca se comunicaram entre si, existem estruturas comuns. As mesmas tramas e imagens mitológicas foram reproduzidas, em sua opinião, com exatidão literal em diferentes regiões do mundo. A razão disso é que as estruturas lógicas da consciência mitológica são uma espécie de reprodução das contradições fundamentais da vida da sociedade primitiva, que passa pelos mesmos estágios de desenvolvimento em todos os continentes.

Explorando as estruturas da consciência mitológica, Lévi-Strauss busca isolar o que seria comum a todas as culturas e, portanto, seria uma expressão dos mecanismos objetivos que determinam a criatividade cultural do homem, o próprio funcionamento do intelecto humano, ou seja, para revelar a "anatomia da mente humana". Assim, tenta superar o psicologismo e o subjetivismo na compreensão do homem e de diversos fenômenos da vida cultural, revelando sua base objetiva e racional. Lévi-Strauss chamou seu conceito de "super-racionalismo", que busca integrar o sensual ao racional, e a racionalidade (racionalidade) é reconhecida como propriedade das próprias coisas.

Segundo Lévi-Strauss, não há diferença qualitativa entre o pensamento mitológico do passado distante e o pensamento dos povos desenvolvidos modernos. A lógica do pensamento mitológico, ele observou em sua obra "A estrutura dos mitos", difere pouco da lógica do pensamento positivo moderno; a distinção tem menos a ver com operações intelectuais do que com a natureza das coisas sobre as quais essas operações são realizadas. Além disso, o "pensamento selvagem", segundo Lévi-Strauss, caracteriza-se pela harmonia do sensual e do racional, que foi perdida pela civilização moderna. Ele viu tal harmonia na capacidade da consciência mitológica não apenas de refletir, mas de mediar e resolver as contradições da vida humana com a ajuda de "oposições binárias" de pensamento e linguagem (cru - cozido, vegetal - animal etc.).

Lévi-Strauss argumenta que as contradições da vida real estão escondidas por trás desses opostos de linguagem, principalmente entre homem e natureza, e essas contradições não são apenas refletidas no pensamento mitológico de uma forma "criptografada", mas o repetido rearranjo e intercâmbio de "oposições binárias" remova a nitidez inicial dessas contradições, e o mundo humano se torna mais harmonioso.

R. Barth estendeu a abordagem de K. Lévi-Strauss dos fenômenos exóticos aos fenômenos socioculturais da sociedade européia moderna. Como a análise estrutural é uma análise do espírito com base em suas encarnações de sujeitos, então nos meios de comunicação, na moda, na estrutura da cidade, etc., Barth acredita, pode-se revelar alguma "sociologia" fundamental. A literatura ocupa um lugar especial na pesquisa de Barth. A linguagem, acredita ele, não é um simples instrumento de conteúdo, ela produz ativamente esse conteúdo. Barthes analisa a linguagem das obras literárias do modernismo como um análogo da revolução social, onde a cisão dentro da linguagem é inseparável da cisão social.

O material linguístico tornou-se também objeto de análise na obra de J. Lacan, que buscou retornar ao "genuíno" 3. Freud. Lacan argumenta que há uma profunda conexão e semelhança entre as estruturas da linguagem e os mecanismos do inconsciente na psique humana. Contar com a linguagem como manifestação da estrutura do inconsciente, em sua opinião, cria a possibilidade de compreensão racional do inconsciente. Com base nisso, ele não apenas formula as tarefas da terapia psicanalítica (correção de distúrbios de linguagem como sintoma da cura de pacientes), mas também constrói um conceito cultural de personalidade. De acordo com esse conceito, há uma dependência fundamental do indivíduo em relação às pessoas ao seu redor (o “outro”) como portadoras do simbólico – a totalidade das normas sociais, prescrições etc. O indivíduo as encontra prontas e as assimila em grande parte inconscientemente. Assim, para Lacan, o sujeito não é portador da consciência, da cultura, mas apenas da sua função, ponto de intersecção de várias estruturas simbólicas. O assunto em si não é nada, um vazio repleto de conteúdo cultural. Lacan chamou seu conceito estruturalista de personalidade (estrutura em vez de personalidade) de anti-humanismo trágico, dissipando a ilusão do homem como um ser livre e ativo.

Uma atitude semelhante é desenvolvida por M. Foucault, mas baseada no material da história das idéias científicas. Na obra "Palavras e Coisas. Arqueologia das Humanidades" (1966), explora as regras do discurso científico, cujo sistema predetermina a formação das disciplinas científicas. Sem saber, escreveu Foucault, naturalistas, economistas e gramáticos usavam as mesmas regras para determinar o objeto de seu estudo, a formação de conceitos e teorias. Essas regras ele chama de episteme. Uma episteme são as regras e pré-requisitos mais gerais para a cognição que operam em diferentes áreas da vida cultural, escondidas nos fundamentos e modelos inconscientes, permanentes e invariáveis, de acordo com os quais as formações culturais de uma determinada época são construídas.

Em geral, o inconsciente no conceito de estruturalismo é um mecanismo oculto de sistemas de signos que subordina vários impulsos, emoções, ideias, memórias e outros elementos da psique a leis estruturais. Uma pessoa manipula signos, constrói mensagens a partir deles, mas faz isso inconscientemente, obedecendo automaticamente a certas regras. Tudo isso nos permite falar, segundo os estruturalistas, sobre a natureza secundária da consciência em relação às estruturas inconscientes na atividade cognitiva e sobre a possibilidade de abandonar o próprio conceito de sujeito como centro, ponto de partida da atividade consciente livre e como o princípio de sua explicação. Como resultado, isso deve garantir, acreditam, a objetividade do conhecimento científico, incluindo o conhecimento do homem, sua vida e cultura.

Ao contrário do neopositivismo, que declara as estruturas abstratas gerais como construções mentais meramente convenientes (convenções) que ajudam a agilizar a experiência, os estruturalistas tentam justificar a objetividade e a validade geral dos resultados do conhecimento humanitário. Como resultado, formou-se uma variante peculiar do kantismo, que Lévi-Strauss chamou de "kantismo sem sujeito transcendental". Se as formas a priori da sensibilidade e da razão de I. Kant (os conceitos de “tempo”, “espaço”, etc.) para os estruturalistas, o papel das formas a priori é desempenhado pelas estruturas do inconsciente.

A tendência "anti-subjetiva" do estruturalismo foi levada ao extremo por Foucault. Para ele, o próprio conceito de "homem" é um fenômeno temporário na história do conhecimento científico e filosófico, devido à episteme específica do final do século XVIII. Esse conceito está fadado a desaparecer quando essa episteme for substituída por outra. O homem desaparecerá, como desaparece uma imagem inscrita na areia do mar - é assim que Foucault termina seu livro Palavras e coisas. Mais tarde, Foucault suavizou sua posição, revisou amplamente seu conceito filosófico, pois a natureza contraditória da própria filosofia do estruturalismo se tornou óbvia.

Estudos concretos de estruturas intelectuais inconscientes "primárias" levaram os estruturalistas a contradições, forçando-os a moderar suas afirmações filosóficas e falar de seu conceito apenas como algum tipo de hipótese filosófica que pode ser usada como "andaime". Em particular, estamos falando do problema da variabilidade histórica dos sistemas de signos, que é reconhecido por todos os estruturalistas. Por que essas mudanças estão ocorrendo? No quadro do estruturalismo, não há resposta para essa pergunta. Portanto, ao longo do tempo, começa a transformação das visões filosóficas dos pesquisadores: o método estrutural volta a se transformar em um dos métodos científicos que não pretende ser generalizações globais.

O Buda estava ciente da relatividade de todas as formulações conceituais e, portanto, não pregava verdades abstratas, pois nem os hindus nem a humanidade como um todo careceram de verdades. Ele estava interessado em um método que permitisse a uma pessoa atingir o nível de ver a verdade e penetrar na experiência da realidade. Portanto, o Buda não nos dá nenhuma revelação, nenhuma nova fé. O Buda não diz "esta é a verdade", mas - "esta é a maneira pela qual você é capaz de alcançar a verdade". Assim como a saúde é uma condição necessária do nosso corpo, a verdade é uma condição necessária da nossa mente. E assim como é impossível abstrair a saúde do corpo, também é impossível abstrair a verdade da mente. Falar de "verdade objetiva" é tão absurdo quanto falar de "saúde objetiva". Ambas são relações que só podem ser conhecidas subjetivamente. Ninguém é capaz de explicar o que é saúde como tal. Mas uma pessoa razoável entende bem como a saúde é alcançada e mantida. Então é o método que importa.

Talvez a maior contribuição do budismo para a cultura espiritual indiana tenha sido a libertação do pensamento dos preconceitos das crenças dogmáticas. Não importava para o Buda se uma pessoa acreditava ou não. Para aqueles para quem a fé nos deuses significava alguma coisa, ele não tirou essa fé, mas no campo do pensamento e da ação, ele exigiu consistência e mente aberta. Pois tudo o que está oculto nas forças sobre-humanas ou sub-humanas, não pode mudar as leis da atividade mental, ou seja, atividade consciente e criativa (sânsc. karma; Pali kamma).

O Buda, me parece, foi o primeiro entre os grandes fundadores de religiões e pensadores que descobriu que os resultados do nosso pensamento humano não são tão importantes - as chamadas "idéias" ou opiniões (ditthi), crenças ou descrenças, em outras palavras, nosso conhecimento conceitual, seja ele expresso na forma de dogmas religiosos, "verdades eternas", ou na forma de formulações e postulados científicos, quão importante é o que leva a esses resultados, a saber, o método de fazendo e pensando. Poderíamos perder todos os nossos preciosos resultados e conquistas científicas, e isso não causaria danos significativos enquanto tivermos o método, porque com sua ajuda podemos restaurar todos os resultados perdidos. Mas se perdêssemos o método, nem mesmo a vasta coleção de todos os fatos e resultados científicos poderia nos ajudar.

Um exemplo vívido disso nos é dado pela cultura da Idade Média européia. Embora se baseasse nos resultados das conquistas das culturas grega e romana, não foi capaz de usar e desenvolver conquistas anteriores, porque o método foi perdido. Assim, meros fatos ou resultados do pensamento de outras pessoas são mais um obstáculo, até mesmo um perigo para a consciência humana, do que uma vantagem. A educação, que se baseia na acumulação formal de "fatos" e pensamentos pré-fabricados estereotipados nas mentes dos jovens, só pode levar à esterilidade mental. Assim como a comida se torna veneno se for mantida por muito tempo, o conhecimento se torna ignorância e superstição quando perde sua conexão com a vida.

Em vez de acumular "material de conhecimento factual", devemos desenvolver a capacidade de nos concentrar e pensar criativamente, em vez de lutar pela "erudição", devemos preservar nossa capacidade de compreender e abrir nossas mentes.

Isso é o que o Buda queria, e é por isso que ele se recusou a apresentar o mundo como um sistema de definições metafísicas e especulações filosóficas. Sem dúvida, ele tinha uma compreensão completa do mundo e dos problemas da metafísica. E quando ele se recusou a responder algumas perguntas, a razão para isso não foi a indiferença. Pelo contrário, devido à sua profunda percepção da verdadeira natureza de todas as coisas, ele estava plenamente consciente da insuficiência de todas as definições. Ele alcançou essa penetração (insight) não por meio de especulações e discussões filosóficas, não por meio de conclusões e reflexões lógicas, mas pela transformação da consciência em um estado de aprofundamento meditativo e, portanto, ele sabia que sua experiência não poderia ser expressa nem por palavras nem por palavras. conclusão lógica, mas apenas mostrando o caminho para a realização, desenvolvimento e criação deste tipo superior de consciência. Discutir problemas metafísicos no nível da consciência comum é como discutir assuntos sexuais com crianças que ainda não atingiram a puberdade. Tal apresentação não é apenas inútil, mas prejudicial. Só podemos compreender o mundo na medida do nosso próprio desenvolvimento. Este Universo, que compreendemos e experimentamos, é um reflexo de nossa própria consciência.

Hermenêutica filosófica H.-G. Gadamer

Kotkavirta Yu.

Hermenêutica e desconstrução/Ed. Stegmeier, W. Franco H., Markova B.V. SPb., 1999. págs. 47 - 67

Verdade e Método (1960) de Hans-Georg Gadamer é o mais importante, se não o mais importante, trabalho sobre hermenêutica escrito durante este século. Às vezes, a hermenêutica filosófica é até identificada com este livro, o que não é inteiramente correto, pois o próprio Gadamer mais tarde, no primeiro volume de suas obras completas, publicou uma versão modificada e mais extensa do livro, e no segundo volume o complementou com muitos novos textos que o colocam em novos contextos e debates tópicos [ 1 ]. No segundo volume, ele também publicou suas observações sobre a desconstrução de Jacques Derrida. Além disso, aprofundou seu projeto hermenêutico e modificou suas partes individuais ao interpretar as obras clássicas de vários filósofos e escritores. É claro que não se deve esquecer que não apenas Martin Heidegger, mas, sobretudo, Paul Ricoeur tratou extensa e filosoficamente da hermenêutica. No entanto, podemos dizer que sem o livro de H.-G. Gadamer, a hermenêutica filosófica seria algo completamente diferente.

Programa de Hermenêutica Filosófica

A hermenêutica filosófica discute os problemas gerais da compreensão. A hermenêutica tradicional era principalmente uma "arte de compreensão" que se preocupava com a interpretação de textos. Schleiermacher fez uma virada decisiva para a hermenêutica para a filosofia moderna quando levantou a questão das condições gerais para a possibilidade de compreensão. Então Wilhelm Dilthey, desenvolvendo sua teoria da compreensão das expressões culturais da vida, desenvolveu filosoficamente a fundo seu projeto. Para Gadamer, a hermenêutica trata principalmente não dos métodos das humanidades, mas da universalidade da compreensão e da interpretação. A universalidade desejada refere-se ao leque de objetos de compreensão, à cultura como um todo, organizado a partir da linguagem, e não a requisitos metodologicamente significativos, como, por exemplo, em Habermas. Já para Heidegger, a compreensão para Gadamer é a definição da existência humana - "Dasein é compreensão" - que antecede qualquer reflexão metodológica. A principal questão da hermenêutica filosófica, segundo Gadamer, é o que significa compreensão e como ela se concretiza em um nível fundamental. “Como é possível compreender é uma questão que precede toda atitude compreensiva da subjetividade e a atitude metódica de compreender as ciências, suas normas e regras”, escreve ele no prefácio da segunda edição do livro em 1975 [ 2 ].

A resposta de Gadamer a essa pergunta é que o entendimento é uma "espécie de círculo" - uma estrutura repetitiva, onde qualquer nova interpretação remete a pré-entendimentos e retorna a eles. Ele quer mostrar que o entendimento é um processo histórico aberto no qual todo aquele que interpreta e tudo o que é interpretado já está incluído na tradição do entendimento. Gadamer enfatiza que a relação do intérprete com a tradição é sempre dialógica e linguística: “O que se pode entender é a linguagem. Deve-se dizer: ele é de tal maneira que se apresenta ao entendimento (es sich von sich aus dem Verstehen darstellt)" [ 3 ]. A linguagem para Gadamer é basicamente uma linguagem falada, ou seja, uma linguagem de diálogo em que o intérprete atende não só o interpretado, mas também outras interpretações e intérpretes, outras. Assim, aqui o ponto de partida é sempre dialógico, ao contrário da hermenêutica metodológica, por exemplo, E. D. Hirsch [ 4 ], que começa com um assunto individual [ 5 ]. A transição da hermenêutica metodológica para a filosófica significa para Gadamer a rejeição da subjetividade como perspectiva central.

Essa transição consiste em pelo menos três momentos. Em primeiro lugar, fica claro que a hermenêutica filosófica se preocupa com a autocompreensão das humanidades. Segundo Gadamer, a natureza científica específica das humanidades foi discutida muito metodologicamente - na verdade, segundo o modelo das ciências naturais. Portanto, mesmo a própria hermenêutica como filosofia das humanidades tornou-se metodológica demais. Significativamente, Verdade e Método começa com uma consideração da experiência em arte, história e filosofia, de uma forma que Gadamer quer distanciar sua hermenêutica filosófica dos conceitos hermenêuticos das humanidades. Às vezes, pensava-se até que Gadamer gostaria de oferecer um método alternativo. Na verdade, ele não quer discutir nenhum método científico, mas o avanço (hodos) a um nível que, em sua opinião, é mais fundamental do que todas as reflexões científicas. Não é surpreendente que, para muitos intérpretes de Gadamer, não tenha ficado claro em que sentido ele fala do método. 6 ]. Gadamer poderia ter evitado pelo menos alguns desses mal-entendidos se tivesse mantido o título original do livro, que agora é apenas um subtítulo: "Fundamentos da Hermenêutica Filosófica".

Em Verdade e Método, Gadamer quer mostrar como os conceitos metodológicos das humanidades fecham ao invés de revelar as estruturas do nosso mundo. Aqui ele é fortemente inspirado pela hermenêutica da facticidade dos primeiros Heidegger. Quando Gadamer escreve sobre a circularidade do entendimento ou sobre a consciência histórico-efetiva, ele está discutindo não apenas os limites da objetividade nas humanidades. É muito mais sobre a natureza da compreensão em um sentido ontológico geral. Referindo-se a Heidegger inicial, ele escreve: “A compreensão de si deve ser pensada não tanto como um ato de subjetividade, mas como uma inclusão na realização de uma tradição na qual passado e presente são constantemente mediados. É isso que deve ser enfatizado na teoria hermenêutica, que por muito tempo foi dominada pela ideia de método. 7 ]. Além da hermenêutica da facticidade de Heidegger, a crítica de Gadamer às humanidades modernas foi particularmente influenciada por suas interpretações de Platão e Aristóteles. 8 ]. Além disso, seus esforços para assimilar a dialética hegeliana em seu pensamento hermenêutico estão relacionados com a mesma tarefa. 9 ].

Em segundo lugar, a hermenêutica filosófica de Gadamer tenta definir as condições gerais de compreensão. Estuda a experiência hermenêutica e seu papel em nossa vida prática. Sua principal tarefa é colocar formas mais científicas de compreensão na totalidade de nossa relação interpretativa com o mundo. Assim, estamos falando de uma teoria geral da experiência [ 10 ]. Assim, é bastante consistente que Gadamer, na primeira parte de Verdade e Método, comece com uma crítica à subjetivação da experiência na estética moderna desde o tempo de Kant, para depois, seguindo especialmente Heidegger, oferecer uma visão mais ampla e teoria ontológica da experiência estética e da obra de arte. Segundo sua convicção, uma obra de arte deve ser entendida, antes de tudo, não como um objeto de experiência subjetiva, mas antes de tudo como um lugar onde uma determinada experiência ocorre ou se realiza de forma lúdica. 11 ].

Na segunda parte de Verdade e Método, Gadamer começa a discutir os conceitos de conhecimento e verdade. Ele primeiro argumenta que nosso entendimento e nossa experiência são sempre condicionados e têm o caráter de um círculo, o que, no entanto, não deve ser confundido com arbitrariedade subjetiva. Antecipações e pré-entendimentos são sempre incluídos na interpretação para apresentar o objeto da interpretação em sua originalidade ou alteridade. Gadamer conecta esse entendimento com sua ideia do condicionamento histórico radical da interpretação. Nossa consciência da historicidade do entendimento influencia os horizontes em que os objetos nos são apresentados. Em suas palavras, "a consciência hermenêutica deve ser histórico-ação" [ 12 ]. A hermenêutica filosófica, em contraste com o pensamento iluminista moderno, insiste que nunca se deve e nunca se deve libertar da tradição.

Para a experiência hermenêutica, a interpretação é sempre finita, limitada, dialógica por completo e condicionada pela tradição: “A experiência hermenêutica lida com a tradição, é aquilo que deve vir à experiência. A tradição, porém, não é apenas um feito que se conhece pela experiência e se aprende a dominar, é uma linguagem, ou seja, se pronuncia como "você". "Tu" não é um objeto, ele próprio se refere a algo" [ 13 ]. Tradição ou lenda para Gadamer é, antes de tudo, um parceiro comunicativo com quem sempre se dialoga ao tentar interpretar algo. Só se pode compreender algo concretamente na continuidade da tradição.

Na terceira parte de Verdade e Método, Gadamer considera o aspecto ontológico da hermenêutica, segundo a qual a linguagem é antes de tudo a experiência do mundo. Aqui a influência de Heidegger é especialmente sentida, embora sua relação seja muito mais complexa do que parece prima facie. Por um lado, a ontologia fundamental do Heidegger inicial é de grande importância para Gadamer, mas seus pensamentos sobre a capacidade da linguagem de revelar o mundo estão mais próximos, de fato, das visões do Heidegger tardio. Mas o importante é que Gadamer não postula, como Heidegger (e, a seu modo, também Derrida), uma espécie de esquecimento universal do ser, que lança nas sombras nossa tradição cultural e sobretudo filosófica. Enquanto lê de forma produtiva muitos clássicos da filosofia, ele quer questionar hermeneuticamente tal postulado. Segundo Gadamer, a tradição metafísica não é algo que pode ou deve ser destruído, desconstruído ou descartado, mas é o Outro no modo imediato, com o qual se pode dialogar e assim assimilar parcialmente a partir das perspectivas atuais.

Em vez de ser como tal, as principais questões de Gadamer dizem respeito a eventos linguísticos sobre os quais podemos ter significados gerais. Trata-se de nossos esforços para estar em casa no mundo através do uso da linguagem. Ao mesmo tempo, a hermenêutica lida não apenas com o texto, mas com tudo o que podemos comunicar [ 14 ]. O que importa para a experiência hermenêutica é justamente a voz e a audição do Outro, tanto nos textos quanto em outras manifestações do homem. Esse momento do Outro é reforçado nos escritos posteriores de Gadamer, especialmente em seu livro sobre Paul Celan, onde figuras centrais de unidade anteriores, como a fusão de horizontes e a tradição abrangente, cada vez mais ficam em segundo plano. 15 ]. Assim, quando defende sua hermenêutica contra os ataques de Jacques Derrida, muitas vezes enfatiza que compreender sempre significa compreender o Outro: responda. O que se torna aqui para nós uma experiência dialógica não se limita à esfera de fundamentos e contrafundamentos, cuja troca e unificação poderiam encerrar o sentido de toda disputa. Muito provavelmente, como mostram os experimentos descritos, há algo mais nisso, por assim dizer, a potencialidade de ser diferente, que já supera todas as mensagens na esfera geral. 16 ].

Segundo Gadamer, compreender não significa primordialmente identificação, mas a capacidade de se colocar no lugar do Outro e a partir daí se examinar. Trata-se da dialética do um e dos muitos [ 17 ]. Em seu trabalho posterior, Gadamer é menos otimista quanto à possibilidade de tornar transparente o objeto de compreensão. Antes de falar em transparência e comunicação perfeita, trata-se de abrir um diálogo, no qual também se podem comunicar as condições de comunicação. A questão da pretensão de estar no mundo da casa, onde os Outros são convidados, permanece completamente intocada em nossa compreensão de identidade. Assim, podemos dizer que a hermenêutica das humanidades de Gadamer é construída sobre sua hermenêutica da experiência, e esta última remete à hermenêutica do Outro.

repetição e experiência

Gadamer desenvolveu sua hermenêutica filosófica em um diálogo de apropriação crítica com a tradição hermenêutica contemporânea. Mas para compreender o filosófico em sua hermenêutica, outros motivos e influências também devem ser levados em conta. Em primeiro lugar, é importante que Gadamer tenha estudado nos anos 20 em Marburg, quando o neokantismo de Paul Natorp foi criticado por Edmund Husserl, Nicolai Hartmann e Martin Heidegger. O objetivo desse movimento fenomenológico era principalmente questionar a firme ênfase neokantiana no conhecimento teórico e sua ontologia correspondente. Também para Gadamer, conceitos fenomenológicos como intencionalidade, mundo da vida, tempo vivenciado são centrais, embora ele os conecte com sua compreensão da linguagem e os transforme em sua conceitualidade hermenêutica. 18 ].

O pensamento de Gadamer é influenciado pelas obras de Soren Kierkegaard e, sobretudo, de Martin Heidegger. O ponto aqui não é tanto o existencialismo de Heidegger, embora a transformação de Heidegger da fenomenologia na analítica do Dasein não tenha ocorrido sem a influência essencial da filosofia existencial de Kierkegaard. Em primeiro lugar, estamos falando do conceito de repetição (gjentagelse), que é constitutivo da hermenêutica filosófica de Heidegger e Gadamer [ 19 ]. Pois a repetição é de fato o principal paradigma para a descoberta hermenêutica do Dasein. Como entender a vida se nenhuma perspectiva externa é possível, ou seja, como entender e tematizar a vida a partir da própria vida? - esta questão deve ser colocada em primeiro lugar. Kierkegaard desenvolve o conceito de repetição para explicar a estrutura imanente da existência, enquanto Heidegger e Gadamer o interpretam do ponto de vista da analítica do Dasein e da hermenêutica.

O próprio Kierkegaard distingue entre repetição e lembrança (erindring). Em Gjentagelse de 1843, Constantine Constantius (um dos pseudônimos de Kierkegaard) fala de um jovem que só conseguia lembrar, mas não repetir, seu amor poético por uma garota e, portanto, era muito melancólico. A recordação, segundo Kierkegaard, é muito importante para a filosofia moderna, pois corresponde ao que significava para os gregos a recordação ou mimesis. Segundo ele, são "o mesmo movimento, só que na direção oposta". Pois enquanto a lembrança segue para trás para tornar algo presente, a repetição é dirigida antes de tudo para o futuro. 20 ]. Enquanto a lembrança vê o presente à luz de um passado permanente para criar ordem, estabilidade e mediação, a repetição vê a vida em livre movimento (kinesis) da potencialidade à atualidade. Para Kierkegaard, o vir a ser do eu significa repetição, no sentido de alguma renovação, de ocupações anteriores sem qualquer estrutura ou modelo a priori ou fixo. Tal repetição, segundo Kierkegaard, significa liberdade. Ele também argumenta que, embora a lembrança muitas vezes nos torne infelizes, é por meio da repetição genuína que nos tornamos felizes.

Na verdade, estamos falando aqui da problemática aristotélica: como se deve pensar a vida como uma prática que tem seus próprios objetivos e propósitos em si e os realiza em um movimento mimético da potencialidade à atualidade. Normativamente, estamos falando de uma boa vida como um tipo de prática que se concentra em virtudes que são atualizadas ao longo da vida. Mas Kierkegaard concebe a repetição não tanto como hábitos, disposições, virtudes, mas sobretudo como uma situação recorrente de decisão, i.e. como algo que depende da vontade. Estamos falando de decisões que, segundo Kierkegaard, devem ser cumpridas em todos os níveis da existência de uma nova forma. Portanto, é preciso ter a coragem de permitir a repetição e manter-se aberto a possibilidades novas, mas contingentes. No geral, Kierkegaard vê a estrutura temporal da repetição em termos cristãos e não gregos. Paradoxalmente, a repetição pode mover-se no tempo sem negá-lo, de modo que as possibilidades anteriores podem mais tarde se tornar presentes novamente e podem ser repetidas em cada escolha.

Juntas, essas ideias sobre a estrutura dinâmica da repetição são importantes tanto para a análise de Heidegger do Dasein quanto para as visões de Gadamer sobre a compreensão histórico-ação. Embora Heidegger e Gadamer não representem (como Kierkegaard) essa estrutura como um fenômeno de vontade, eles gostariam de tematizar a vida a partir da própria vida como uma espécie de movimento circular sem estrutura, propósito ou direção sólidas. Heidegger pensa em uma estrutura semelhante quando interpreta fenomenologicamente as principais categorias de Aristóteles em suas palestras no início da década de 1920. Ele cita G. Rickert e ele mesmo comenta: “No final, deve-se recusar ver no filosofar sobre a vida uma simples repetição da vida e medir o valor do filosofar por sua vitalidade. Filosofar significa criação, e a consideração da diferença entre a vida criada e a vida nua deve então beneficiar tanto a vida quanto a filosofia. (Rikkert G. Filosofia de vida.) "Repetição" - tudo está ligado ao seu significado. A filosofia é o “como” básico da própria vida, de modo que ela, de fato, sempre repete, retoma das ruínas da vida, e tal retomada, como estudo radical, é a vida”. 21 ]. Assim, Heidegger se move nessa estrutura de repetição de Kierkegaard quando, em Ser e Tempo, define o caráter formal de sua fenomenologia do Dasein: "Que aquilo que se mostra por si mesmo seja visto como se mostra por si mesmo" 22 ]. As estruturas do Dasein não podem ser descobertas como tal, mas só se pode interpretar o ser-entendimento do próprio Dasein. Portanto, o próprio entendimento pertence às determinações ontológicas essenciais do Dasein. Heidegger chama o desenvolvimento da compreensão do Dasein de interpretação. Significa uma espécie de desenvolvimento das possibilidades de compreensão, em que compreensão e interpretação repetem o movimento em círculo.

A transformação heideggeriana da fenomenologia em uma hermenêutica da facticidade, como é chamada, é muito importante para a hermenêutica de Gadamer. Heidegger conecta a hermenêutica com a fenomenologia para se distanciar das atitudes teóricas e dos acentos cognitivos unilaterais do neokantismo. Em vez de um sujeito com um estado de espírito claro e intencional, Heidegger quer partir do conceito de vida real. Gadamer observa em conexão com as primeiras palestras de Heidegger sobre Aristóteles: "Faticidade significa um fato em seu ser um fato, isto é, precisamente aquilo que não pode ser negligenciado" [ 23 ]. A factualidade refere-se à particularidade da vida além da qual não se pode ir. Trata-se da articulação da vida, de sua interpretação ou execução, do modo de chamar a existência a si mesma – portanto, da estrutura da repetição.

A noção de experiência hermenêutica de Gadamer pode ser vista como uma versão dessa estrutura. Gadamer não ficou satisfeito com o conceito de experiência de Dilthe, no qual, segundo ele, a vida se articula e fornece material para as humanidades. Ele acredita que a dinâmica da experiência, associada ao aprendizado e às mudanças na vida, muitas vezes fica em segundo plano com Dilthey. O mesmo acontece com a compreensão científica, que se dirige a um objetivo e deve satisfazer critérios precisos. Para Gadamer, os pensamentos aristotélicos e platônicos sobre experiência e conhecimento são importantes. Ele também está interessado na Fenomenologia do Espírito de Hegel, pois a experiência está ligada tanto à dúvida e às conversões da consciência, quanto às relações práticas com o mundo. 24 ].

Gadamer também parte do fato de que a experiência é sempre um processo dinâmico e reflexivo que lida consigo mesmo e com o mundo. Mas ele não quer construir, seguindo Hegel, uma teoria especulativa para construir a experiência da consciência. Ele quer permanecer dentro da estrutura do Dasein e das formas sempre finitas de conhecimento. Para ele, é importante a abertura da experiência ao novo, ao diferente e ao diferente. Gadamer acredita que uma pessoa que tem muitas experiências é mais capaz de fazer novos experimentos e aprender algo real com isso. Nossa experiência não pode ser completamente controlada, pois sempre há acidentes em nossa vida finita. A experiência é, como acreditava Hegel, algo negativo no sentido dialético e constitutivo de nossa identidade: “A própria experiência é aquela em que uma pessoa tem consciência de sua finitude. O poder e a autoconsciência de sua mente planejadora encontram nela seu limite. A convicção de que tudo pode ser refeito, que há um tempo para tudo, que tudo volta de um jeito ou de outro, acaba sendo uma mera aparência. Quem se posiciona e age na história tem antes a experiência de que nada retorna... A própria experiência é a experiência da própria historicidade”[ 25 ].

Aristóteles Gadamer entende a phronesis como um modelo para o pensamento prático e o conhecimento em oposição a uma episteme teórica. Diferentemente do conhecimento técnico e principalmente teórico, o conhecimento prático está essencialmente relacionado à identidade do conhecedor. O conhecimento prático também toca as questões éticas da vida individual e coletiva. De acordo com Gadamer, não pode haver aqui uma relação neutra de fins e meios. Conhecimento em um sentido prático é equiparado à compreensão: uma vez que cada situação e caso é único aqui, apenas algumas regras gerais de orientação podem ser dadas. Phronesis é um julgamento sobre o que não pode ser subsumido sob uma regra, ou seja, um julgamento reflexivo em termos kantianos. Em essência, a hermenêutica de Gadamer é um exercício de phronesis, caracterizado por uma estrutura que se repete e varia com os objetos e situações. A hermenêutica não é uma técnica nem uma teoria, mas é uma prática de compreensão, onde a capacidade de julgamento, a discrição ética e a curiosidade são aplicadas, usadas e formadas.

Significados da Tradição

Juntamente com Heidegger, Gadamer parte do fato de que nunca se pode ir além da história: o estudo transcendental da constituição na fenomenologia de Husserl. O Dasein é irresistivelmente precedido por aquilo que torna possível e limita seu desenho. 26 ]. Em primeiro lugar, Gadamer se interessou pelas formas de articulação do Dasein na tradição histórica e, nessa perspectiva, também considera as humanidades. Gadamer não está satisfeito com a tentativa de Dilthey de construir uma conexão entre a vida, suas manifestações e sua compreensão, para então separar o mundo histórico da ordem causal da natureza. Dilthey apresenta a compreensão histórica psicologicamente como um círculo hermenêutico entre o todo e as partes. Embora estivesse plenamente consciente da condicionalidade radical de nossa compreensão histórica, ele não abandona sua exigência metódica de objetividade. Para Gadamer, esse parece ser um legado problemático do pensamento iluminista e da filosofia especulativa de Hegel: “Para Dilthey, a consciência da finitude não significava o fim da consciência nem sua limitação. Em vez disso, testemunhou a capacidade da vida de se elevar acima de todos os obstáculos com sua energia e atividade. 27 ].

Gadamer capta a superação da ambiguidade do pensamento histórico por Dilthey com as famosas palavras: “Verdadeiramente, a história não nos pertence, mas nós pertencemos à história” [ 28 ] e acredita que não temos a oportunidade de nos distanciarmos radicalmente dela. É problemático para Gadamer, por exemplo, falar de reconstrução histórica ou racional. Junto com Heidegger, ele argumenta que a compreensão histórica deve ser tratada ontologicamente ao invés de epistemologicamente ou metodologicamente. Para Gadamer, muitas formulações dos ideais do Iluminismo (como a autonomia da reflexão racional) são falsos "preconceitos contra os preconceitos em geral e, portanto, uma rejeição do poder da tradição" [ 29 ].

Às vezes é dito que Gadamer é basicamente apenas um tradicionalista e conservador. Sem dúvida, ele muitas vezes enfatiza a importância da tradição ou tradição, mas aqui uma distinção deve ser feita. Seria injusto dizer que ele é simplesmente um oponente conservador do pensamento iluminista. Isso ocorre principalmente porque questiona muitas das premissas do pensamento iluminista sobre a tradição. 30 ]. Gadamer acredita que muitas vezes se fala muito abstratamente sobre a tradição como fonte de preconceito autoritário e obediência para construir uma contradição artificial entre o autoritarismo da tradição e o pensamento crítico. No entanto, mesmo o pensamento crítico em si dificilmente é possível sem um professor e outros modelos, e eles vêm da tradição: “Diretamente, a autoridade não lida com obediência, mas apenas com conhecimento. Claro, há autoridade onde a capacidade de ordenar e obedecer é realizada. No entanto, isso só decorre da autoridade que alguém já tem" [ 31 ]. Gadamer acredita que a autoridade, de fato, se baseia no conhecimento e no reconhecimento. Ninguém pode simplesmente afirmar ou aceitar a autoridade, ela deve sempre ser conquistada, adquirida.

Segundo Gadamer, seria tolice e até prejudicial opor abstratamente a razão e a autoridade da tradição uma à outra, já que muitas vezes significam a mesma coisa. Se eles querem negar todo preconceito, então eles mesmos agem a partir de um certo preconceito, embora isso muitas vezes não seja desejado ou não seja capaz de ver. Para Gadamer, a essência aqui é que, de fato, sempre se deve agir a partir de preconceitos, mas há preconceitos mais ou menos legítimos: “Para a reabilitação fundamental do conceito de preconceito, bastaria admitir que há preconceitos legítimos se se quer fazer justiça ao modo histórico finito de ser humano" [ 32 ].

Para Gadamer, tradição não é um nome para o espírito hegeliano ou qualquer outra singularidade coletiva, pois seria então apenas uma palavra vazia. 33 ]. Para Gadamer, a tradição tem pelo menos três significados mais específicos [ 34 ]. Em primeiro lugar, tradição pode significar tradicional e indicar a continuidade ou continuidade que está sempre presente, por exemplo, na construção, na pintura ou na música. Aqui estamos falando literalmente sobre tradição: "Ser um e o mesmo e ainda diferente - este paradoxo tem a ver com qualquer conteúdo de tradição" [ 35 ]. Este é o significado que Gadamer pensa quando escreve sobre a "unificação dos horizontes". A tradição aparece como uma continuidade de interpretações que todo entendimento e qualquer interpretação deve reconhecer. Em segundo lugar, a tradição pode significar um certo conteúdo da tradição. Então eles falam sobre tradição não no singular, mas sim no plural - sobre várias tradições. Gadamer usa esse significado quando, por exemplo, fala da verborragia da tradição e afirma que, no sentido hermenêutico, os textos podem falar. Sua ideia é que as tradições sempre nos dizem algo antes de começarmos a falar nelas, sobre elas e com elas. As tradições são fundamentalmente abertas a outras tradições e têm um propósito (tendenziel) ao falar umas com as outras. Em terceiro lugar, a tradição, segundo Gadamer, significa o reconhecimento da autoridade e seu conhecimento. Nesse sentido, para nosso entendimento, a tradição é antes de tudo a voz do Outro, para quem devemos estar sempre abertos. Pois esta voz nos transmite a experiência e a compreensão do estado de coisas e situações que estamos tentando entender. O pensamento de Gadamer de forma alguma significa que essa voz deva ser aprovada e aceita sem críticas. Pelo contrário, deve-se ouvir a voz da tradição, levá-la a sério e conversar com ela. Pois é somente dentro da tradição, e não fora dela, que se pode variar, renovar, continuar e desafiar a voz do Outro.

Gadamer quer esclarecer algumas questões quando escreve sobre experiência histórica e consciência histórica efetiva. Em primeiro lugar, ele pergunta: o que significa pertencer a uma tradição para a compreensão? E ele responde que é errado apreender o círculo hermenêutico como uma dialética das partes e do todo, como a hermenêutica anterior acreditava que fosse. O próprio Gadamer descreve o círculo do entendimento como uma dialética histórica de posições e seus pré-entendimentos. Não é um círculo metodológico, mas ontológico entre uma tradição viva e suas interpretações. Nessa repetição dentro da tradição, Gadamer enfatiza a aproximação mais que a distância, mais confiança que dúvida, mais continuidade que descontinuidade.

Gadamer quer enfatizar o preconceito da compreensão histórica de uma forma diferente de Dilthey. Ele não segue o historicismo quando acredita que a distância temporal é mais um pré-requisito do que um obstáculo para uma compreensão histórica correta. Ele acredita que a distância temporal elimina os preconceitos mais fortes e, na verdade, facilita a compreensão do evento passado. De qualquer forma, não se deve tentar destruir essa distância pelos métodos da pesquisa histórica. 36 ]. E, finalmente, Gadamer pergunta: o que acontece com a compreensão histórica se ela reconhece sua própria historicidade? Para responder a essa pergunta, ele desenvolve o princípio da “história efetiva”: “O verdadeiro objeto histórico não é um objeto, mas a unidade de um e de outro – a relação na qual consiste a realidade tanto da história quanto da compreensão histórica. A hermenêutica factual-satisfatória é chamada a revelar a realidade da história em sua própria compreensão. Trata-se do que chamo de "história das influências" [ 37 ].

Uma vez que a história efetiva se tornou consciente, não é mais possível pensar que o entendimento possa ou deva se distanciar de seus objetos para alcançar a objetividade. Os preconceitos sempre pertencem ao entendimento, mas devem ser conscientemente reconhecidos e discutidos criticamente. Gadamer fala de uma consciência efetivamente histórica e quer “com isso dizer, por um lado, que nossa consciência é efetivamente histórica (wirkungsgeschichtlich), isto é, constituída graças a uma realização real que não deixa nossa consciência livre no sentido de confrontar o passado. Por outro lado, acredito que devemos reproduzir em nós sempre a consciência desse feito (Bewirktseins), pois todo o passado que nos vem com a experiência nos obriga a estar prontos com ela para assumirmos caminho certo a sua verdade" [ 38 ].

Para definir com mais precisão como a história efetiva opera em nossa consciência histórica, Gadamer desenvolve o conceito de fusão de horizontes. Em nossa compreensão, estamos sempre historicamente localizados e limitados pelo horizonte a partir do qual interpretamos tudo. Normalmente estamos limitados no horizonte do presente com seus preconceitos, mas devemos entender que o presente também pertence à tradição: “O horizonte do presente não se forma sem a participação do passado. Não há horizonte do presente para si mesmo, assim como não há horizontes históricos a serem adquiridos. Em vez disso, a compreensão é sempre um processo de fusão desses horizontes supostamente auto-existentes. 39 ]. Assim, não há horizontes isolados, mas o outro está sempre fundido com o nosso presente. Mas o que está em jogo é o cumprimento da compreensão dessa fusão, "sobre a vigília da consciência histórico-efetiva". Gadamer chama isso de "o problema da aplicação, que está em todo entendimento" [ 40 ].

Gadamer e Derrida

Gadamer muitas vezes lida com temas e problemas filosóficos na forma de uma conversa, geralmente no modelo do diálogo socrático. A linguagem da compreensão hermenêutica é a linguagem de uma voz viva, a linguagem da conversação. Gadamer não está absolutamente interessado na linguagem como sistema de signos e, em particular, nas influências dos significantes, que são de importância decisiva para Derrida. Para ele, trata-se do significado, ou do que é dito e significado. Pela primeira vez nessa perspectiva, ele entra em um debate com Jacques Derrida em Paris em 1981. Gadamer levou esse debate muito a sério e até compôs alguns textos depois disso, que foram publicados juntamente com seus artigos no segundo volume da obra completa . Há algo em comum e ao mesmo tempo diferente entre ele e Derrida, o que é claramente demonstrado por uma comparação de projetos - hermenêuticos em Gadamer, e - anti-hermenêuticos em Derrida.

O que hermenêutica e desconstrução têm em comum é, antes de tudo, que ambas trabalham com textos e questões de sua interpretação. E, no entanto, ambos querem nos libertar de tais visões que levam ao estabelecimento de significados padronizados das palavras e reduzem a linguagem a conteúdos proposicionais. A hermenêutica e a desconstrução levam assim a sério o jogo da linguagem. Mas aqui começam as diferenças. Pois do ponto de vista da desconstrução, Gadamer pensa muito convencionalmente e um pouco ingênuo, principalmente quando se preocupa com o geral e, portanto, com os limites de variação e configuração de significados nos textos. Ele considera o texto como uma totalidade, onde há título, início e fim, além do autor e sua assinatura. Para Gadamer, os textos são veículos de conversação em que podem ser apropriados.

Segundo Derrida, os textos estão abertos a uma pluralidade e diferenciação de significados muito mais radicais. Ele parte do fato de que, antes de qualquer sentido ou compreensão, o funcionamento da linguagem já é sempre influenciado pela Diferença. A diferença é uma estrutura paradoxal com um duplo sentido de diferença e mudança; é a diferenciação original, segundo a qual nada pode estar presente por si mesmo. O processo de significação, segundo Derrida, é um jogo formal de diferenças em que cada signo aponta interminavelmente para outros signos ausentes. Consequentemente, os elementos de sentido são constituídos por vestígios deixados por outros elementos. Nenhum significado está simplesmente presente ou não presente. Isso se aplica não apenas aos signos e seus significados, mas também ao autor, à estrutura e a cada evento no texto. A diferença exerce sua influência em toda parte e, consequentemente, nenhum sujeito pode dominar o funcionamento da linguagem.

De acordo com essa compreensão da linguagem, a interpretação para Derrida significa uma espécie de crítica, que ele chama de desconstrução. Seguindo certos conceitos e palavras-chave, ela desconstrói os centros e hierarquias que se encontram nos textos e mostra como eles organizam contingentemente a produção de sentidos. A crítica desconstrutiva não é apenas negativa, mas também constrói algo novo ao mesmo tempo. Ela constrói e reconstrói. No entanto, não deixa para trás quaisquer assuntos ou significados anteriores inalterados. A questão então é se a hermenêutica de Gadamer, com seu modelo de conversação, não é mais um exemplo da metafísica da presença. Essa questão é colocada em uma perspectiva desconstrutiva em relação a qualquer hermenêutica que apresente os significados como algo que pode ser encontrado junto e interpretado como encontrado. Embora Gadamer desloque o centro da produção de sentido do assunto para a conversa e enfatize a repetição sem origens, objetivos ou identidades fixas, pode-se ver sua hermenêutica desconstrutiva como uma versão conservadora da metafísica da presença, com sua forte ênfase na tradição e seus limites de significando variação.

Gadamer responde a essas perguntas em seus artigos preparados para discussão, inteiramente de um ponto de vista defensivo. Ele vê que sua principal diferença de Derrida está na compreensão do texto. Para ele, não se trata de escolher entre estratégias desconstrutivas ou buscas hermenêuticas de significados, mas de diferentes - em um nível fundamental - compreensões do texto. Gadamer enfatiza que, embora os significados sejam buscados na prática hermenêutica, eles não são fixos. Junto com Heidegger, ele quer destruir a ontologia metafísica e sua conceitualidade fixa. 41 ]. Mas, diferentemente de Derrida, Gadamer aponta que mesmo a dialética hegeliana contribui para essa destruição. Ele entende sua hermenêutica como um movimento da dialética ao diálogo ou à conversação, do pensamento do logos na subjetividade à anamnese socrática ou à repetição de Kierkegaard. apenas dois caminhos que podiam ser percorridos, e foram percorridos para apontar o caminho da liberdade, apesar da auto-domesticação ontológica característica da dialética. Um é o caminho da dialética de volta ao diálogo, à conversa. Eu mesmo tentei seguir esse caminho em minha hermenêutica filosófica. O outro caminho é, sobretudo, o caminho da desconstrução indicado por Derrida. Aqui, o sentido expresso pela vivacidade da conversa não deveria ter sido revivido. No entrelaçamento de fundo das relações de sentido que subjaz a toda fala, isto é, no conceito ontológico de escrita – em vez de tagarelice ou conversação – a singularidade do sentido em geral teve que ser destruída, e ao mesmo tempo a própria destruição da metafísica teve que ser destruída. para ser realizado. 42 ].

Nessa dialética dialógica, a essência não é uma propriedade de uma coisa, mas uma presença temporária, ou seja, algo que está presente apenas na conversação. Não há nada absolutamente presente na conversa, pois nela tudo é finito e há sempre a possibilidade de alteridade. Mesmo um texto, segundo Gadamer, é sempre algo múltiplo e ambíguo, e não tanto pela forma ou conteúdo, mas pela própria estrutura da interpretação. O texto se torna realidade na interpretação; ele é tanto uma fase quanto um parceiro comunicativo na interpretação. Embora possa ser relativamente estritamente estruturado sintaticamente e até semanticamente, quando questionado a partir de várias perspectivas de interpretação, torna-se ambíguo.

Gadamer distingue os textos, sempre abertos à interpretação, em primeiro lugar, dos antitextos, que são significativos se discutidos. Por exemplo, textos irônicos, cuja compreensão pressupõe que eles conhecem certos sistemas culturais de significados, são tais entidades dependentes. Em segundo lugar, ele distingue textos de pseudotextos, que não transmitem nenhum significado, mas são figuras puramente retóricas. E em terceiro lugar, ele desqualifica como pretexto todo tipo de sonhos e declarações ideológicas que significam algo diferente e oposto ao que dizem. Gadamer pensa significativamente diferente de Ricoeur e Habermas quando exclui esses tipos de textos de seu próprio campo de hermenêutica. Segundo Gadamer, textos corretos não estão apenas abertos à interpretação, mas também precisam dela. Pois sem interpretação eles não podem fazer o que almejam, ou seja, representar e se repetir, transmitir significado.

Se o texto se torna realidade na interpretação, então não há limites absolutos para seus significados. O texto e sua interpretação, ou seja, sua leitura ou escuta, constituem, segundo Gadamer, um círculo ou movimento de “vai e volta”, que se dá também no ideal de escrita. Segundo Gadamer, essa idealidade significa, antes de tudo, que o texto escrito está separado do evento linguístico original e, portanto, pode ser reproduzido. A tarefa hermenêutica da interpretação pode então ser definida como uma tentativa de transformar uma linguagem viva. A idealidade do texto escrito é, portanto, uma alienação que deve ser "desconstruída" ou superada na interpretação. O texto que ganha mais sentido é apenas "um produto intermediário na realização da mensagem".

A compreensão hermenêutica do texto é, segundo Gadamer, uma repetição em que não há nem a primeira nem a última palavra. Nesse ponto, Derrida poderia concordar com ele, mas para a desconstrução é irremediavelmente ingênuo, antes de tudo, supor que os significados comuns podem ser revelados em uma conversa animada. Pode-se argumentar, como sugere Derrida, que na medida em que Gadamer aceita concordância ou coerência, sua hermenêutica é logocêntrica, pois visa ouvir o logos no texto e dizer a mesma coisa (homologein). Mas Gadamer enfatiza que aqui não estamos falando do logos metafísico, mas do logos hermenêutico. Sempre há oportunidades para conversar e elas devem ser mantidas abertas. Você nunca deve parar de perguntar sobre as premissas subjacentes. Deve-se estar sempre receptivo a outras vozes. Assim, Gadamer quer enfatizar a diferença entre presença metafísica e hermenêutica, mas isso não é suficiente para Derrida.

Derrida pretende colocar a questão de forma muito mais radical. Ele empreende intervenções metafísico-críticas e desconstrutivas para colocar em movimento todos os centros e hierarquias e minar todas as ilusões sobre seu valor. Ele trabalha com o pressuposto de que todas as totalidades lêem o Outro e que, portanto, é preciso desconstruir todas as totalidades estabelecidas. Cada exceção, segundo Derrida, já significa repressão. A liberdade para ele significa antes de tudo o jogo das diferenças puras. No entanto, Gadamer quer perguntar o que é a vida em meio a puras diferenças. Em geral, é possível e significativo? Afinal, até mesmo o próprio Derrida deve querer ser compreendido, caso contrário seria inútil escrever tanto quanto ele. Para isso, quer enfatizar Gadamer, é preciso que haja um certo acordo ou coerência. Em sua opinião, isso não significa de forma alguma que os logos devam ter um centro, uma certa hierarquia e uma identidade sólida, ou mesmo que se possa entender algo completamente. “Além disso, há algo mais nisso, por assim dizer, a potencialidade de ser diferente, que está além de qualquer comunicação sobre o geral” [ 43 ].

Tradução T.B. Markova

Notas

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 1, 2. Tübingen, 1990.
Costas

Ibid. bd. 1. S. 17-18.
Costas

Ibid. S. 479.
Costas

Veja: Hiersch E. D. Os Objetivos da Interpretação. Chicago, 1978.
Costas

Também, ao contrário de Ricoeur, cuja hermenêutica interpreta textos, ou seja, discursos escritos, Gadamer procede das estruturas dialógicas do Dasein. Embora Gadamer trate de texto e interpretação na Discussão com Derrida, o status dos textos em sua hermenêutica filosófica como um todo é um tanto obscuro. Voltarei a essas questões na última parte do meu artigo.
Costas

Assim, Paul Ricoeur argumentou que o livro de Gadamer deveria ser chamado de Verdade ou Método porque ele definiu a hermenêutica de forma não metodológica. (Ricoeur P. Hermeneutics & Human Sciences. Cambridge, 1981. P. 43-62). A crítica de Ricoeur é importante, mas é claro que ele entende a hermenêutica e seus conceitos mais importantes de forma muito mais metodológica no sentido científico do que Gadamer.
Costas

Gadamer H.-G. G.W. bd. 1. S. 295.
Costas

Gadamer H.-G. G.W. bd. 5, 6.
Costas

Gadamer H.-G..G.W.Bd. 3. S. 3-104.
Costas

Gadamer H.-G. G. W. Bd. 1. S. 270-386.
Costas

Ver: Gadamer H.-G. G. W. Bd. 1. S. 9-176, bem como a introdução de Gadamer a The Source of Artistic Creation de Heidegger.
Costas

Gadamer H.-G. G. W. Bd. 1. S. 346-386.
Costas

Gadamer H.-G. G. W. Bd. 1. S. 363-364.
Costas

Kush M., baseado na ideia de Hintikka, argumenta que a linguagem de Heidegger e Gadamer é um meio universal, cujas relações semânticas não podem ser representadas ou compreendidas em uma determinada metalinguagem. Em Husserl, e também em Ricoeur, a linguagem é um cálculo, cujas relações semânticas também podem ser compreendidas. Essa divisão esclarece, por exemplo, algumas das diferenças entre Gadamer e Ricœur, mas no geral é altamente problemática, especialmente do ponto de vista de Gadamer. Veja: Kusch M. Language as Calculus v/s Language as Universal Medium. Um estudo em Husserl, Heidegger e Gadamer. Dordrecht, 1992. Para a compreensão de Gadamer da linguagem como um meio universal, ver G.W., Bd. 1. S. 187-293.
Costas

Risser J. Hermenêutica e a voz do outro. Relendo a Hermenêutica Filosófica de Gadamer, N.-Y., 1997. P. 185-208.
Costas

Gadamer H.-G. Texto e Interpretação //G.W. bd. 2. S. 335-336.
Costas

Gadamer H.-G. G. W. Bd. 1. S. 460-478.
Costas

Gadamer H.-G. G. W. Bd. 3. S. 105-170.
Costas

Ver: Risser J. Op. cit. P. 33-44.
Costas

Kierkegaard S. Gjntagelse. Samlede vaerker. K., 1901. B. III. S. 173-175. Gjntagelse. Samlede vaerker. K., 1901. B. III. S. 173-175.
Costas

Heidegger M. Gesamtausgabe. bd. 61. S. 80.
Costas

Heidegger M. Sein e Zeit. Tub., 1979. S. 34.
Costas

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 3. S. 422.
Costas

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 3. S. 47-64.
Costas

Gadamer H.-G.. Gesämmelte Werke. bd. 1. S. 363.
Costas

Ibid. S. 268-269.
Costas

Ibid. S. 236.
Costas

Ibid. S. 282.
Costas

Ibid. S. 275.
Costas

Smith N. H. construiu uma classificação interessante de várias posições hermenêuticas como reações ao "fundamentalismo iluminista". Gadamer, Tylor e Reeker defenderam a hermenêutica "forte", Nietzsche, Rorty e alguns pós-modernistas defenderam a hermenêutica "fraca", e Habermas e seus seguidores defenderam a hermenêutica "profunda". A hermenêutica de Gadamer, segundo Smith, é forte no sentido de que defende algum tipo alternativo de conhecimento e verdade em oposição às ciências metodológicas. Veja: Smith N. Strong Hermeutics. Contingência e Identidade Moral. Londres, 1997.
Costas

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 1. S. 284.
Costas

Ibid. S. 280.
Costas

Ver: Gadamer H.-G. Destruição e Destruição. // Gesämmelte Werke. bd. 2. S. 270.
Costas

Veja: Riser. op. cit., 71-73.
Costas

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 1. S. 477.
Costas

Ibid. S. 301-302.
Costas

Ibid. S. 305.
Costas

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 2. S. 142-143.
Costas

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 1.S. 311.
Costas

Ibid. S. 312.
Costas

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 2. S. 361-374.
Costas

Ibid. S. 367-368.
Costas

Ibid. S. 336.
Costas

G Adamer Hans-Georg - filósofo alemão, aluno de M. Hadegger, um dos fundadores hermenêutica filosófica que considera cultura como uma realidade linguística e enfatiza a necessidade de compreendê-la. Gadamer proclama a hermenêutica como a filosofia universal do nosso tempo. Ele é projetado, ele argumenta, para responder à questão fundamental: como é possível entender o mundo ao nosso redor em geral, e a cultura em particular, como a verdade de ser incorporada nessa compreensão? A hermenêutica deve atuar como a autoconsciência de uma pessoa na era moderna da ciência. Ao mesmo tempo, o conhecimento da cultura não pode atingir o nível da ciência aplicando os métodos indutivos das ciências naturais. O ideal aqui deve ser compreensão o próprio fenômeno da cultura em sua um tempo e concretude histórica. O objetivo não é determinar as leis gerais de desenvolvimento dos povos, povos e estados, mas, ao contrário, entender que “ O que é isto Humano, esta pessoas, Esse Estado, o que é houve um devir, ou seja, como é que eles se tornaram assim. Uma vez que a língua é considerada por Gadamer como uma realidade especial, dentro da qual há uma compreensão do homem pelo homem, uma compreensão de outra época e cultura, o diálogo que se estabelece entre as diferentes culturas assume a forma de uma busca de uma língua comum. Além disso, o método hermenêutico é irracional, porque baseado na intuição, “sentimento”. A novidade da definição de cultura de Gadamer reside no fato de que cada cultura (incluindo o "passado") nunca morrerá» , pois o verdadeiro entendimento não é uma restauração das circunstâncias originais, mas é sempre produtivo, ou seja exige levar em conta a distância histórica entre o intérprete (e cada vez diferente) e o fenômeno da cultura, fixado na língua (mais frequentemente no texto), ou seja, todas as circunstâncias históricas (para Gadamer - "horizontes") que direta ou vinculá-los indiretamente. Portanto, compreender como interpretação não só não complica, mas, ao contrário, contribui para o processo de compreensão da história e da cultura, “revive-os”.

E Outra ideia hermenêutica de Gadamer está ligada à definição essência do jogo da linguagem. Gadamer revela o encontro do passado com o presente, diferentes culturas e diferentes textos como uma conversa, ontologicamente baseada no jogo. A compreensão mútua que ocorre em uma conversa é provavelmente um jogo. Gadamer define o jogo como "mobilidade viva sem substrato". O jogo é seu próprio assunto. Uma pessoa é atraída para o jogo, depende completamente disso: "entramos em uma conversa, ... nos enredamos em uma conversa". O jogo é algo objetivo em relação aos jogadores. Não tem objetivo externo, mas é repetição contínua e tem um objetivo em si mesmo. Na conversa há um encontro de Eu e Você, dois horizontes. Mas sua relação na conversa não é direta, mas reflexiva, por meio da mobilidade viva do jogo. Eu e Você não somos assuntos de conversa: jogar com eles é como jogar consigo mesmo, não eu e você são refletidos na conversa, mas vice-versa - a conversa é refletida em eu e você, ela os conecta. A direção da conversa-jogo depende dos falantes e, consequentemente, da possibilidade de compreensão de si mesma.

T Como é a hermenêutica não-cientista, irracional, centrado na linguagem uma doutrina que levanta importantes problemas filosóficos de compreensão da cultura, interpretação, metodologia do conhecimento humanitário, verdade, comunicação interpessoal e intercultural e está muito próxima da transição de modernista estilo de pensamento à filosofia pós-modernismo.

M Damos fragmentos de um capítulo da obra fundamental de Gadamer "Verdade e Método" em que suas principais idéias culturais e hermenêuticas são expressas com bastante clareza.

Trabalhos e trabalhos da figura

O livro do famoso filósofo da Alemanha Ocidental G.-G. Gadamer (n. 1900) dedica-se a uma das correntes filosóficas hoje difundidas no pensamento ocidental - a hermenêutica - a teoria da compreensão e interpretação de textos, monumentos históricos e fenômenos culturais. Dá uma exposição fundamental para toda hermenêutica moderna de sua história, uma sistemática de princípios e problemas, delineia as saídas da hermenêutica na metodologia das humanidades.

Fonte: http://www.filosof.historic.ru

Sobre o autor: Hans-Georg Gadamer (alemão: Hans-Georg Gadamer; 11 de fevereiro de 1900, Marburg - 12 de março de 2002, Heidelberg) - filósofo alemão, um dos pensadores mais significativos da segunda metade do século 20, mais conhecido como o fundador de "hermenêutica filosófica". Nasceu em 11 de fevereiro de 1900 em Marburg. mais…

Com o livro "Verdade e Método" leia também:

Prévia do livro "Verdade e Método"

WAHRHEIT
E MÉTODO
Grundzuge einer phiosophischen Hermeneutik
von
HANS-GEORG GADAMER
G. B. Mohr (Pau Siebeek) Tübingen

H:G GADAMER
verdade e método
FUNDAMENTOS DA HERMENÊUTICA FILOSÓFICA
Tradução do alemão
Edição geral
e artigo introdutório
Doutor de Filosofia
B. N. Bessonova
Moscou, "Progresso"" 1988
BBK 87.3(4F) G 13
. S (9 S
Tradução:
Zhurinskaya? ?.- Parte um Zemlyanoy S. ?.-^ Parte dois: I. 1, 1. 2, 1. 3
Rybakov A.A. - Introdução; Parte dois: II. 1, II.2, II. 3; Parte três Burova IN - Excursões I-VI; Hermenêutica e historicismo; Posfácio
m
Gadamer H.-G.
13 Verdade e método: Fundamentos da filosofia. hermenêutica: Pe. com alemão/gen. ed. e introdução. Arte. B. N. Bessonova.- M.: Progresso, 1988.-704 s,
O livro do famoso filósofo da Alemanha Ocidental H.-G. Gada Mera (n. 1900) dedica-se a uma das correntes filosóficas hoje difundidas no pensamento ocidental - a hermenêutica - a teoria da compreensão e interpretação de textos, monumentos históricos e fenómenos culturais. Dá uma exposição fundamental para toda hermenêutica moderna de sua história, uma sistemática de princípios e problemas, delineia as saídas da hermenêutica na metodologia das humanidades.
É recomendado a filósofos, sociólogos, historiadores culturais e a todos os interessados ​​nos problemas do desenvolvimento do conhecimento.
„ 0301010000-739 ~006(tf) 88
-88
BBK 87,3 (4F)
ISBN 5-01-001035-6
Conselho Editorial de Literatura e Humanidades
(C) Tradução para o russo. Artigo introdutório - editora "Progress", 1988
Hermenêutica. História e modernidade
Na filosofia burguesa, no pensamento social burguês, sempre houve uma luta acirrada entre correntes de orientação positivista que reivindicavam uma descrição absolutamente racionalista do mundo circundante e rejeitavam a esse respeito todos os tipos de problemas “metafísicos”, como, em particular, a problema do sentido da vida, a existência de uma pessoa no mundo, bondade, justiça, responsabilidade, etc. sentido e significado da vida.
Essas duas tendências mutuamente exclusivas, no entanto, coexistiram, entrelaçaram-se e se completaram mutuamente, embora em um estágio ou outro do desenvolvimento da história e da filosofia refletindo a essência dos processos históricos, uma ou outra tendência tenha adquirido uma influência predominante.
É bastante compreensível que quando a burguesia estava em ascensão4, era uma classe ascendente, apelasse para a Razão, para as ciências naturais e outras disciplinas científicas; ela acreditava em sua influência revolucionária no desenvolvimento da industrialização, no desenvolvimento econômico dos países capitalistas.
No entanto, já o final do século XIX e o início do século XX mostravam que o capitalismo estava entrando na época histórica de sua profunda crise. Esta circunstância deixou uma marca indelével em todo o pensamento burguês. Deu origem à decepção com a possibilidade de compreensão "razoável" do mundo, minou a fé no poder ilimitado da razão e da ciência.
No pensamento social burguês, na filosofia burguesa, surgiu novamente a necessidade de colocar e
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esclarecimento da visão de mundo, problemas "metafísicos", os princípios gerais da existência humana no mundo.
Ao mesmo tempo, muitos filósofos burgueses, e sobretudo adeptos da "filosofia da vida", acompanharam o avanço dos problemas da cosmovisão, a afirmação do significado da vida, com a exigência de reconsiderar o papel da "razão pura", de reduzir sua importância na explicação, na avaliação da "vida". Qualquer racionalidade era rejeitada como prudência chata e sóbria, ignorando tudo que era "alto", tudo ético e estético. Algumas contemplações irracionais, intuições, etc. se opunham ao pensamento lógico-discursivo.
Pontos de vista semelhantes já haviam sido defendidos pelos românticos e Schelling. Em particular, Schelling, criticando as limitações do método metafísico, que opera com meios lógicos formais, argumentou que o conhecimento genuíno deve ser absolutamente “livre”, que é aquele “conhecimento ao qual nem evidência, nem inferência, nem qualquer outra mediação conceitual , mas apenas contemplação.
Seguindo os românticos e Schelling, Schopenhauer também deu mais importância à contemplação direta, à intuição do que à razão. Do seu ponto de vista, o intelecto é suficiente para compreender as conexões externas entre as coisas, enquanto o conhecimento real das "coisas em si", o conhecimento de sua essência, só é possível com a ajuda da intuição.
Mais tarde, visões semelhantes foram desenvolvidas por F. Nietzsche, um dos fundadores da “filosofia da vida”. Sabe-se que em suas origens a "filosofia de vida" foi uma reação ao fato da crescente alienação do indivíduo na sociedade burguesa, foi uma expressão de "indignação" da "vida" contra o "declínio" do homem nesta sociedade; porém, destacando a “vida” do indivíduo, o significado do apelo individual de uma pessoa ao mundo, os adeptos da “filosofia da vida” foram ao extremo em suas afirmações: declararam que não existe conhecimento objetivo sobre o mundo enfim, que a ideia de mundo é sempre uma interpretação do mundo por esse sujeito.
Assim, Nietzsche argumentou que o aparato cognitivo do homem não é de forma alguma organizado para fins de cognição racional, que o mundo é “interpretado” por impulsos humanos e que cada impulso tem sua própria “perspectiva”. Portanto, por
1 S h e i Q g F. Samtiche Werke, i. Abt. Stuttgart, 1856, S. 369.
2 Ver: Schopenhauer A. Poly. col. cit., Vol. 2, p. 189-198.
Nietzsche, o mundo não tem um significado único, tem inúmeras interpretações e significados (perspectivas) muitas vezes opostos. Substanciando e defendendo o irracionalismo, Nietzsche argumentou que sem intuição mística, sem mitos, sem ilusões, o homem e a humanidade como um todo não podem fazer. As mesmas opiniões foram então "substanciadas" por A. Bergson. Ele acreditava que a esfera de atividade do intelecto é limitada pelo mito da matéria morta, mas quanto ao espírito, o "impulso vital" que supostamente determina toda a criatividade, incluindo o progresso social, aqui o intelecto é absolutamente inadequado. A vida, o viver, não pode ser entendido por meios científicos; para entendê-los, é preciso cometer violência contra a mente, ir contra o "fluxo natural" de nosso pensamento. Você precisa de um "impulso de vida", intuição irracional, percepção religiosa, etc.
Visões semelhantes essencialmente irracionalistas foram professadas por X. Ortega y Gasset, O. Spengler, mais tarde M. Heidegger e outros.
A virada para o irracionalismo, o anti-intelectualismo na sociedade burguesa era, em essência, inevitável. Quer os ideólogos burgueses estejam dispostos ou não a admitir isso, é perigoso para eles recorrer à razão. É perigoso porque o desenvolvimento do conhecimento científico, ao mesmo tempo que revela o caráter historicamente transitório da ordem social burguesa, é contrário aos interesses da burguesia. Disso segue a virada do pensamento social burguês para o irracionalismo e a intuição; na medida em que a ciência revela a inevitabilidade histórica do declínio do capitalismo, na medida em que seus apologistas (voluntários ou involuntários) proclamam o “declínio” da ciência, a “crise” do pensamento teórico científico etc. um cego que, para estar em pé de igualdade com seu oponente avistado, procurou varrê-lo para um porão profundo e escuro.
O fortalecimento das tendências irracionalistas na filosofia burguesa moderna também se deve objetivamente ao fato de que a "racionalização" monopolista do Estado da produção e de todas as outras esferas da vida social do capitalismo leva a uma devastação tão profunda da vida interior do homem, que nunca foi antes. Claro, isso faz com que tudo cresça. col. cit., Vol. IX, p. 224 e comeu.
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um protesto geral contra tal "racionalização". No entanto, a questão toda é que o pensamento burguês não é capaz de resolver adequadamente todos esses problemas; rejeitando a racionalização capitalista, geralmente rejeita o pensamento científico-racional e procura preencher o “vácuo espiritual” resultante, voltando-se para a intuição, a criação de mitos e outros “valores” orientados para o passado, como a religião.
Assim, M. Heidegger exigiu um retorno ao pensamento metacientífico, metatécnico e declarou que filosofia e ciência são incompatíveis. “A filosofia”, escreve ele, “nunca emerge da ciência e através da ciência. Ela está em uma ordem completamente diferente de ser espiritual. No mesmo sistema da filosofia, há apenas poesia. O pensamento só começa quando é feito contrariamente à chamada razão, que durante séculos foi a mais violenta opositora do pensamento” 1. Foi dito clara e definitivamente.
E, embora ainda existam correntes racionalistas na filosofia burguesa, sua tendência dominante na era moderna é precisamente p p p a t k t u a l is t s s ka in a n p a v -len noet b.
Isso encontra expressão nas opiniões dos atuais adeptos da "hermenêutica filosófica" (ou "filosofia hermenêutica"), cujo principal representante é Hans-Georg Gadamer, o autor do livro trazido à atenção do leitor soviético. Em primeiro lugar, o que é hermenêutica? Como você sabe, na mitologia grega antiga, Hermes era um intermediário entre os deuses e os meros mortais; ele teve que interpretar para o povo os comandos dos deuses e para os deuses - os pedidos do povo. É daí que vem o termo “hermenêutica”, originalmente significando a arte de interpretar os ditos de oráculos, textos antigos, sinais, o significado de uma língua estrangeira, etc., etc. Na Idade Média, a hermenêutica estava inextricavelmente ligada à teologia , com a interpretação dos escritos dos “pais da igreja”. Durante o Renascimento, surgiu a hermenêutica filológica propriamente dita, destinada a examinar criticamente os textos religiosos, libertá-los de distorções e devolvê-los ao seu significado original. A hermenêutica filosófica surgiu em meados do século XIX. Seu fundador foi F. Schleiermacher. Ele via a hermenêutica como meH e i (o g g e g M. Was heisst denken? Tubingen, 1954, S. 134.
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tod all na u k o d u? s (humanidades e ciências), provando que com a ajuda do "acostumar-se" psicológico é possível penetrar no mundo interior dos autores de textos antigos, quaisquer figuras históricas e, com base nisso, reconstruir eventos históricos, entender mais profundamente do que foram percebidos pelos participantes nesses eventos.
Mais tarde, no final do século XIX, a hermenêutica filosófica na pessoa de V. Dilthey fundiu-se com a "filosofia da vida". Falando do ponto de vista da crítica da "razão histórica", Dilthey argumentou que o principal problema da compreensão da história é, antes de tudo, a experiência intuitiva. "? Atos pertencentes à sociedade, só podemos compreender de dentro, apenas a partir da percepção de nossos próprios estados... Com amor e ódio, com todo o jogo de nossos afetos, contemplamos o mundo histórico. A natureza é silenciosa para nós, é alheia a nós, é externa a nós. A sociedade é o nosso mundo”, enfatiza Dilthey. Segundo Dilthey, a "vida" é principalmente um processo espiritual, o que uma pessoa pensa, sente e deseja; “vida”, “experiência” é um fluxo constante de sensações, desejos, percepções, idéias, etc., que não podemos conhecer com a mente, com a ajuda de categorias racionais de pensamento. O principal aqui é a experiência psicológica interna, a experiência intuitiva dos fatos da consciência 2.
Quanto a Gadamer, no livro em apreço ele busca dissociar-se do subjetivismo de seus próprios seguidores, enfatiza a diferença “fundamental” entre a hermenêutica filosófica moderna e a tradicional. Se a antiga hermenêutica afirmava ser a metodologia das ciências sobre o espírito, então Gadamer proclama a hermenêutica a filosofia universal do nosso tempo. Ele é chamado, argumenta ele, para dar uma resposta à questão filosófica fundamental: como é possível entender o mundo ao nosso redor, como a verdade de ser incorporada nesse entendimento? Deve agir como a autoconsciência do homem na era moderna da ciência.
Reconhecendo os sinais crescentes de uma “nova onda de hostilidade tecnológica à história”, o domínio de especialistas técnicos, a ascensão à vanguarda da “autodepreciação positivista”, empurrando para segundo plano a “política” Dithey W. Gesammete Schriften, Bd. V. Stuttgart, 1957, S. 60-61.
É verdade que Dilthey às vezes se afasta da posição idealista-subjetivo e interpreta "espírito" no sentido do "espírito objetivo" hegeliano (Ibid., S. 60 ss).
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razão lógica, etc., Gadamer tira a conclusão indiscutível de que a "tensão" entre verdade e método científico "tem relevância duradoura" (p. 616 presente, ed.). Se nas ciências naturais o principal é o uso de métodos indutivos, então as ciências sobre o espírito (humanidades) não podem ser medidas pela escala do conhecimento progressivo dos padrões, argumenta Gadamer. O ideal da compreensão histórica está enraizado não em saber como as pessoas, povos, estados se desenvolvem em geral, mas em entender como é essa pessoa, esse povo, esse estado, como foi sua formação etc.
Segundo Gadamer, “o que faz as ciências humanas é mais provável de ser compreendido a partir do conceito tradicional de educação do que da ciência metodológica e nova e moderna” (p. 59). Ser educado significa medir os próprios objetivos e interesses pessoais com objetivos e interesses comuns, significa ter a capacidade de abstrair: do particular e do especial ao geral, escreve Gadamer, apelando para Hegel. "Ascensão ao general" - esta é a essência da educação, esta é a essência da tradição humanista, que torna uma pessoa um ser verdadeiramente espiritual.
Gadamer tem, é claro, razão quando rejeita uma abordagem utilitarista da ciência 1 , uma orientação para a eficiência “nua” das conquistas obtidas (apenas o que funciona é correto), quando afirma que qualquer conhecimento tem um significado sociopolítico , que a ciência deve conhecer seus próprios limites e condicionalidades, que não pode ser neutra, que um cientista é responsável perante a sociedade por suas descobertas científicas, que uma pessoa deve ser um ser espiritual, pensar no “geral”, e não no "privado".
De fato, desde os tempos antigos, a ciência tem sido um instrumento de subjugação e escravização: as classes dominantes abusaram da ciência, colocaram-na a serviço da
1 Em certa época, Marx já apontava as limitações da abordagem utilitarista da ciência inerente ao capitalismo. O capitalismo, observou K. Marx, “cria um sistema de exploração universal das propriedades naturais e humanas, um sistema de utilidade universal; mesmo a ciência, como todas as propriedades físicas e espirituais do homem, atua apenas como portadora desse sistema de utilidade geral, e não há nada que, fora desse círculo de produção e troca social, aja como algo superior em si mesmo. como lícito em si mesmo” (Ma p k s K. e Eng o l s F, Soch., vol. 46, parte I, pp. 386-387).
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aos seus objetivos. Mas a própria ciência não pode ser responsabilizada pela forma como é usada por certas classes sociais. Se as classes exploradoras se esforçam para fazer da ciência um instrumento para a supressão e escravização do povo, então as massas exploradas, em sua luta pela liberdade, precisam da ciência, do conhecimento científico e mais ainda. De qualquer forma, o socialismo não pode ser construído sem contar com as conquistas da ciência.
E, aliás, muitos cientistas com profundo senso de responsabilidade trataram e ainda tratam de suas atividades, compreendem seu enorme significado sócio-histórico e rejeitam resolutamente a tese de que na ciência se pode limitar apenas a saborear o doce fruto do conhecimento .
A. Einstein, N. Bohr, M. Born e outros cientistas proeminentes sempre enfatizaram que a aplicação prática dos resultados da pesquisa científica exige urgentemente que os cientistas se voltem para problemas morais repetidas vezes. O conhecido publicitário e cientista da Alemanha Ocidental R. Jung, em seu livro “Brighter than a Thousand Suns”, conta como E. Fermi, vendo a primeira explosão de uma bomba atômica em um local de teste, exclamou, dirigindo-se a seus colegas e alunos : “Vocês todos dizem, é terrível e eu não entendo o porquê. Acho isso um experimento físico maravilhoso!” Jung condenou essa posição; o cientista deve conhecer as consequências de sua descoberta. Ele deve lutar "pelo progresso à vista", pelo progresso em que se sabe "o que vem pela frente". Em seu outro livro, Rays from the Ashes, dedicado às vítimas do bombardeio atômico americano da cidade japonesa de Hiroshima, Jung escreve que agora é possível encontrar muitas pessoas (inclusive na própria Hiroshima) que estão “perguntando: não devemos desenhar uma linha abaixo do passado? Você não deveria tentar apagar "aquele dia" da sua memória? ... Na opinião deles, a visão das ruínas atômicas em vão leva a pensamentos tristes dos novos cidadãos de Hiroshima - empresários enérgicos que estão otimistas com o futuro. Em todo o mundo, continua Jung, "os 'esquecedores' que secretamente fazem cálculos sobre os planos para uma nova guerra podem já estar se comportando como se a última guerra tivesse se tornado parte da história". Mas aqui, em Hiroshima, ele adverte, “o passado ainda é muito recente, mais e mais surtos de doenças de radiação são constantemente lembrados, lembrados por pessoas que pareciam já ter sido perdoadas pela morte, mas depois de muitos
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anos novamente lançados no abismo do sofrimento. Hiroshima clama por paz ... porque dá - ainda que muito fraca - uma ideia de como seria nosso planeta no caso de uma guerra atômica. Jung exorta as pessoas a lutarem contra a ameaça da guerra atômica, colocando a si mesmo e a todos diante de uma linha moral muito clara: “O que nós, que sobrevivemos à Segunda Guerra Mundial, fizemos para justificar nossa salvação? Por muitos anos, eu, como muitos outros de meus contemporâneos, aceitei esse fato completamente sem pensar; Tomei como certo que fui poupado pelo destino. Em Hiroshima, encontrei-me com as vítimas da bomba atômica, E então comecei a entender que novo infortúnio se aproximava da humanidade. Desde então, sei que nós, a geração daqueles que “e desta vez conseguiram escapar do abraço do ossudo”, devemos fazer todos os esforços para que a salvação de nossos filhos não seja um acidente tão puro quanto a nossa própria salvação. . Que cada um encontre seu próprio caminho para lutar pela preservação da vida na Terra. E deixe que ele leve isso muito a sério.”
E hoje, quando o imperialismo pode desencadear uma guerra termonuclear que ameaça destruir toda a humanidade, questões sobre a responsabilidade de um cientista, sobre as consequências sociais dos resultados de suas descobertas, em geral sobre o sentido da vida e da atividade humana, sobre a verdade , dever, etc., são mais sérios do que nunca.
O raciocínio de Gadamer e outras hermenêuticas sobre os problemas da responsabilidade de um cientista, o sentido da vida das pessoas, a verdade, a interação entre ciência e filosofia etc. método de análise e verdade filosófica. Do ponto de vista de Gadamer, é a filosofia, e somente a filosofia, que inclui o fator da responsabilidade moral e social, pois somente ela discute os objetivos reais da existência humana, sua origem histórica e seu futuro. Além disso, segundo a hermenêutica, a experiência filosófica não está incluída na lógica da ciência, situa-se fora da ciência, a precede, não pode ser verificada por meio da metodologia científica. Como a experiência da arte e da religião, baseia-se principalmente na contemplação intelectual, na intuição.
1 Yun R. Raios das cinzas. M., 1962, pág. 286.
2 Ibid., pág. 290.
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Em todo caso, Gadamer proclama abertamente a incapacidade da razão e da ciência de conhecer a vida, o mundo da história. Que “o que é vital... na realidade nunca é verdadeiramente conhecido pela consciência objetiva, a tensão da mente, que procura penetrar a lei dos fenômenos. A vitalidade não é de tal qualidade que seja possível alcançar a compreensão da vitalidade de fora. Ao contrário, a única maneira de compreender o vital é compreendê-lo de dentro” (p* 304).
Em contraste com a metodologia científica, Gadamer apela para a ética de Aristóteles. Afinal, o conhecimento moral, como Aristóteles o descreve, obviamente não é um conhecimento objetivo, ou seja, o conhecedor não enfrenta os fatos que ele apenas estabelece. Pelo contrário, ele é afetado diretamente pelo que sabe, é algo que ele tem que fazer. É a experiência estética, o gosto, enfatiza Gadamer, que é a determinação direta da finitude do indivíduo, levando em conta o todo infinito; além disso, isso não pode ser rastreado e provado de forma alguma, deve ser sentido.
Rejeitando os métodos objetivos e científicos de cognição da história, a cognição da "vida" como resultado de uma espécie de "falsa objetivação", Gadamer, ao mesmo tempo, procura dissociar-se do franco subjetivismo inerente a F. Schleiermacher e W. Dilthey. Como se sabe, Schleiermacher, como os românticos, argumentava que a compreensão dos eventos históricos só é possível com base na "acostumação" psicológica ao mundo psicológico interior das figuras históricas. No mesmo espírito, Dilthey também acreditava que o principal para compreender a história é penetrar no mundo subjetivo dos personagens históricos. Quanto aos eventos históricos em si, então, segundo Dilthey, para serem “interessantes” para o historiador, eles devem estar em forma suficiente e adequada? e n e “m o? ? em ym e ". Só assim pode ser excluída a participação subjetiva do pesquisador. !"·«;«;Do ponto de vista de Gadamer, esperar pela "morte" de um evento histórico é um paradoxo, uma correspondência científica e teórica ao velho problema moral de saber se alguém pode ser chamado de feliz antes de sua morte.
Segundo Gadamer, a restauração do original
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circunstâncias, como qualquer restauração, é um empreendimento ingênuo e impotente diante da historicidade de nossa existência. A vida restaurada, devolvida da alienação, não é idêntica à vida original. Da mesma forma, a atividade hermenêutica, para a qual a restauração do original seria chamada de compreensão, é apenas a comunicação de um “sentido morto”. Para Gadamer, a verdadeira compreensão não é apenas uma atitude reprodutiva, mas também sempre produtiva. Exige consideração constante da distância histórica entre o intérprete e o texto, todas as circunstâncias históricas que os ligam direta ou indiretamente, a interação da atmosfera espiritual passada e presente; isso não só não complica, mas, ao contrário, contribui para o processo de compreensão da história.
A conclusão de Gadamer está amplamente correta. Quão legítimo é seu apelo a Hegel, que certa vez enfatizou com razão que a essência do espírito histórico não está na restauração do passado, mas na mediação do pensamento com a vida contemporânea. Essa mediação, segundo Hegel, não tem nenhuma relação externa ou adicional. É o caminho para a verdade.
Em todo caso, o historiador, estudando as obras deste ou daquele autor, destes ou daqueles acontecimentos históricos, deve levar em conta que nem sempre a reflexão do autor, as reflexões, os testemunhos dos participantes dos acontecimentos históricos são adequados ao conteúdo da obra, o espírito do próprio evento histórico. Basta, por exemplo, lembrar O. Balzac, que, no prefácio de A Comédia Humana, é absolutamente perfeito? ? salientou: “escrevo à luz de duas verdades eternas: religião e moral, a necessidade de ambas é confirmada pelos eventos modernos, e todo escritor que tem bom senso deve tentar levar nosso país para elas”]. No entanto, se nos voltarmos para o conteúdo real das obras de Balzac, ele de modo algum aparece nelas como um defensor do catolicismo e da monarquia. Em The Human Comedy, escreveu F. Engels, Balzac "nos dá a mais notável história realista da "sociedade" francesa, especialmente da "luz parisiense", descrevendo em forma de crônica, quase ano após ano, de 1816 a 1848, a crescente penetração da burguesia em ascensão em uma sociedade nobre,
Balzak O. Sobr. op. em dez volumes, Vol. 1. M., 1982, p. 43.
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que, depois de 1815, reconstruiu suas fileiras e novamente, na medida do possível, mostrou o modelo da velha sofisticação francesa. homem, ou foram corrompidos por ele .. Balzac concentra toda a história da sociedade francesa em torno desse quadro central ... Mas, por tudo isso, sua sátira nunca ?,? aqueles homens e mulheres a quem ele é mais toda simpatia - eu, vivi, - nobres "1.
Assim, Gadamer tem razão quando, ao contrário de P1, Neuermacher e Dilthey, que colocam unilateralmente a inter-retagora na situação histórica do autor do texto e ignoram sua própria condicionalidade histórica, ele exige a convergência e a fusão de os "horizontes" (situações históricas) de ambos. A compreensão é um processo de fusão de horizontes, enfatiza Gadamer. Somente a própria penetração histórica do intérprete na situação histórica a ser compreendida, aponta ele, contribui para a superação tanto de sua própria particularidade quanto da textualidade do texto, conduz a intérprete para (

.alovsnshyu novo, mais geral, mais amplo, mais?.! lado "horizontal.
!!«· Como tudo isso será realizado!,? Antes de mais nada, é preciso levar em conta que o intérprete, historiador, aproximando-se de K "ytu, sempre já tem um certo ein. pressionando preliminar (npregn> h" p "anie), uma condição determinística-p."; " 1n (família, sociedade, estado), em que ele;?.·?;??. >) essa pré-compreensão tem caráter de preconceito. P;" ,O Sr. Gadamer rejeita o tradicionalmente negativo i»>".«.»mais como o preconceito como algo para ser e;·")» ","para se envergonhar. Análise histórica e "· o conceito, ele escreve, mostra que apenas o bem-e: ···" Prosvepimshk) o conceito de preconceito recebeu "·," ;>", g! rzate.chykkh* significando, (]ts por si só?? 'razão significa um julgamento que é feito antes de s " "a verificação tgel de todos ??????,?????? ) o método de fala precoce pré; 1. [) assudok ozna-h "" 1: P [) está correto (k4 jXMnenne antes de fazer nodlipno1 "o\u003e" "-M a p to com K. e Engol com F. Soch .. t. 37, pp. 30 -37.
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tanto positiva como negativamente (pp. 322 - 323).
É aqui que o ponto é onde “a experiência da hermenêutica histórica deve entrar criticamente nos negócios”, enfatiza Gadamer. da qual pela primeira vez abre caminho para uma correta compreensão dessa finitude, que domina não apenas nossa existência humana, mas também nossa consciência histórica” (p. 328). Segundo Gadamer, os preconceitos, muito mais do que a reflexão, os juízos, etc., constituem a realidade histórica da existência humana. Eles são legítimos, inevitáveis, enraizados em condições históricas objetivas. E o ponto, portanto, não é descartar esses preconceitos; eles devem ser reconhecidos, levados em consideração, levados, por assim dizer, a um estado de equilíbrio. E se você se livrar, então apenas de falsos preconceitos. Mas para descobrir quais preconceitos são falsos, para se livrar dos preconceitos negativos, é necessário dialogar constantemente com a tradição, texto, evento estudado, questionar constantemente a tradição. Pois uma tradição, um evento, uma tradição, segundo Gadamer, não é simplesmente uma coisa realizada que aprendemos a reconhecer no processo da experiência; ela mesma nos fala, como um certo "Você". Gadamer enfatiza que no início da hermenêutica histórica deve haver a destruição da oposição abstrata entre tradição e história, entre história e conhecimento sobre ela. As ações da tradição viva e as ações da pesquisa histórica formam uma unidade ativa (p. 336).
Aquele que, “apoiando-se na objetividade de seus métodos e negando seu próprio condicionamento histórico, se imagina livre de preconceitos, experimenta a força desses preconceitos, que o dominam sem nenhum controle de sua parte, como uma espécie de vis a tergo. ..
O caso aqui é o mesmo da relação entre "eu" e "tu". Quem, por reflexão, se afasta da bilateralidade dessas relações, as modifica, destruindo sua obrigação moral” (p. 424).
Sem dúvida, Gadamer tem todas as razões para afirmar que uma pessoa, para compreender este ou aquele fenômeno do mundo real da história ou interpretar um documento histórico (“texto”, na terminologia dos adeptos da hermenêutica), deve ter uma certo tipo de “história
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compreensão superficial”, “pré-compreensão”; ele deve compreender a situação histórica em que vive e atua; com base nisso, interpretar, interpretar, avaliar fatos, eventos e processos históricos. Ou seja, o pesquisador deve ir à verdade, realizando um constante “diálogo” com o “texto”, com o mundo que o cerca hoje e o mundo da história.
Claro que, neste caso, não estamos falando do fato de que o historiador, conduzindo um "diálogo", constantemente "reescreve" a história. Mas é importante lembrar que a história não são "pedras mortas". Os acontecimentos históricos continuam a nos afetar com a descoberta de novos fatos, novos documentos. Por outro lado, tarefas modernas podem destacar novas facetas no passado. E o mais importante, um diálogo com a história é necessário para compreender a essência dos fenômenos modernos. F. Engels enfatizou mais de uma vez que uma compreensão científica da modernidade não pode ser o resultado de uma consideração isolada de um determinado ser histórico; Para dar sentido ao presente, devemos constantemente nos referir ao passado.
O notável historiador russo do século 19 Granovsky escreveu com razão que a história pode ser indiferente às ferramentas com as quais opera, mas uma pessoa não tem direito a tal desapego. De sua parte, seria um pecado, um sinal de impotência mental ou espiritual. O veredicto deve ser baseado em um estudo fiel e honesto do caso. É pronunciada não com o objetivo de perturbar o sono grave do acusado, mas para fortalecer o senso moral dos vivos, sujeitos a inúmeras tentações, para fortalecer sua fé trêmula na bondade e na verdade.
Mas o que significa uma "sentença" ser baseada em um estudo fiel e honesto do caso? O Doutor em Filologia M. L. Gasparov observa: “A resposta tradicional é esta: comentar, avaliar um evento histórico, um documento para que o leitor perceba a tradução, a interpretação de um documento histórico, como os contemporâneos perceberam o original”. De acordo com M. L. Gaspa1 Ver: Marx K. e Eng sl com F. Soch., vol. 20.
Ver: Granovsky T.N. Soch., M., 1900; seu: Palestras sobre a história da Idade Média. ?«? AQ&"-~- *--·*- --*- - -""··-^"***-^*
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cara, isso não é suficiente. Pois, por exemplo, “a antiguidade é uma época que dura mil anos, e seu início é diferente do meio e do fim, e se em nossas traduções Homero, Ésquilo, Platão e Virgílio forem sentidos por nós como nossos contemporâneos, então eles parecerão contemporâneos entre si, e isso os fundirá numa imagem tão nivelada e sem rosto de “antiguidade em geral”, que obviamente não corresponde a nenhuma realidade. E mais, como comentar, como trazer a tradução para o entendimento do leitor? “Agora a antiguidade se afastou de nós, perdeu seu lugar privilegiado no mundo espiritual europeu, tornou-se tão exótica quanto (não faz muito tempo) a cultura árabe ou chinesa. É mais provável que o comentarista atual suponha que o leitor saiba acidentalmente o que são Hércules, Vênus ou Delfos, mas é improvável que ele consiga conectar esses nomes entre si ou com qualquer nome antigo - ele não sabe como montar um sistema da cultura antiga deles. Portanto, comentar “não em particularidades, mas no todo, apresentar o monumento não como mais uma ilustração de alguma (como se) imagem já conhecida da antiguidade, mas como a primeira introdução a algo ainda desconhecido, distante e complexo, que é chamada cultura antiga”, - enfatiza M. L. Gasparov, é isso que se exige de um comentarista moderno 1.
Segundo o Doutor em Ciências Históricas M. A. Varga, para julgar corretamente os acontecimentos históricos, cada pesquisador da história deve ter uma consciência histórica específica, cuja essência está na capacidade de refletir, ou seja, na capacidade de “olhar para si mesmo de lado”, criticam o próprio processo de obtenção do conhecimento. “Você está realmente escrevendo? ?. Varg, - em nenhum momento de sua longa história foi a musa de Clio e - contrariamente às aparências, à primeira abordagem a ela, não poderia ser senão por sua própria essência uma irrefletida acumuladora de "fatos". Desde o tempo dos "pais da história" Heródoto e Tucídides, e independentemente do grau de conhecimento desse et1 por parte dos servidores, os elementos de reflexão têm sido uma ferramenta por meio da qual o historiador da l seleção Ver: "Literatura Estrangeira", 1983, nº 3, p. 190.
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com a consciência histórica é impossível explicar por que a visão da história é tão diferente. Para Tito Lívio, a história é um épico de virtudes romanas. Para Tácito é um drama de terror, para Otto de Freisingen é a véspera do fim do mundo.
Em suma, colocar a questão da “compreensão histórica”, do “diálogo” com o “texto”, etc. muito bem-Mi rna. Aqui surge outra questão, a saber: em qual? renoFin "compreensão histórica", "pré-compreensão" de uma pessoa, baseada, segundo Gadamer, de modo algum, e no conhecimento científico de padrões sociais objetivos, mas, em essência, na intuição filosófica que se opõe à ciência, pode ser verdadeiramente verdadeira ? (. Do ponto de vista marxista, em qualquer caso, a posição, e, razoavelmente menosprezando o papel da racionalidade consciente.? A atividade razoável de uma pessoa, exagerando a importância dos momentos subconscientes e irracionais na motivação de sua atividade, não pode ser 1 !, em última análise, uma posição subjetivista.4 Kissel a esse respeito está muito certo de -?????: "O nível atual de conhecimento científico e conhecimento ... ciência ... torna possível dissipar aquele envolto especial na história da filosofia é o conceito de intuição intelectual. .h "matiki ... o critério de evidência intuitiva perdeu r "" crédito de sugestão. Evidência intuitiva apareceu em " ^ "(m verdadeiro disfarce como resultado de repetido? "··?? , experiência, hábito intelectual historicamente formado, mas nenhum avanço para originais e autênticos. Pelo contrário, o "primordial" é o que está além da evidência imediata, "\u003e com" sua intuição, não podemos romper
Varg M. A. Épocas e ideias. A ascensão do historicismo. M., 1987,
2-I3.
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"para as próprias coisas" ... para entrar no campo da objetividade genuína, "abertura" completa para a mente pensante" 1.
Não há dúvida de que no movimento concreto do pensamento de cada indivíduo, a intuição “é muitas vezes a primeira forma do que a reflexão torna claro”, escreve o proeminente filósofo francês L. Seve. “Mas a teoria científica do conhecimento provou de forma convincente , como a história das próprias ciências e a psicologia da criança, que esse primado da intuição é relativo e empírico. Do ponto de vista psicológico, a riqueza do pensamento não é uma dádiva, mas uma conquista; do ponto de vista lógico, sua precisão não é uma premissa, mas um resultado. Em outras palavras, se falamos de tarefas que são impossíveis para a intuição filosófica, primeiro devemos nomear a tarefa de substanciação, porque a própria intuição precisa de substanciação.
Os adeptos da hermenêutica, em essência, evitam a necessidade e a obrigação de mostrar as verdadeiras fontes e limites da intuição filosófica, retratando os dados diretos da consciência, os fatos da experiência interior, etc. comunicação) como pontos de partida imutáveis ​​da pesquisa histórica. O resultado que decorre de tal posição subjetivista foi muito bem demonstrado pelo filósofo inglês Aldous Huxley, que sustenta que nenhuma experiência psicológica é, no que nos diz respeito, "mais verdadeira" do que qualquer outra. A ciência não é de modo algum "verdadeira" do que o senso comum, e a loucura não é de modo algum "verdadeira" do que a arte ou a religião. Todo homem tem todo direito à sua própria perspectiva separada, bem como ao seu próprio caráter especial, pois há uma conexão muito estreita entre a visão de um homem e sua filosofia. A filosofia, neste caso, acredita Huxley, não é uma descrição do universo, é um sintoma que indica um estado de espírito particular.
Em certa época, Hegel já mostrava convincentemente na Fenomenologia do Espírito toda a inconsistência da compreensão subjetivista e intuicionista da verdade. Ele escreveu que “os proponentes desse conhecimento imaginam que, envolvendo a autoconsciência em um nevoeiro e renunciando à razão, eles são aqueles que
1 Kisei M. A. Conceito fenomenológico de conhecimento.-
3: Crítica às modernas teorias burguesas do conhecimento. L., 1981, pág. 151.
Sev L. Filosofia Francesa Moderna. M., 1968, pág. 94, 95.
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iniciados, a quem Deus envia sabedoria em sonho; o que eles realmente recebem e produzem no sono são, portanto, também sonhos.
Gadamer e outros adeptos da hermenêutica neste caso também dão um passo atrás em comparação com outro fundador da filosofia burguesa clássica, I. Kant. De fato, Kant, como você sabe, escreveu nos Prolegômenos: “A questão dos sentidos é contemplar, a questão do entendimento é pensar. Pensar, por outro lado, significa unir representações na consciência... A combinação de representações na consciência é um julgamento. Portanto, pensar é o mesmo que formar juízos, ou remeter as representações aos juízos em geral. A peculiaridade de nossa mente, enfatiza Kant, é que “é um pensamento, ??? tudo é discursivo, ou seja, por meio de conceitos.
A hermenêutica moderna parece seguir a velha tendência pra-racionalista, vinda de Nietzsche, Schopenhauer, Kierkegaard, e ainda mais cedo de Schelling. Eles não entendem, não querem entender que o verdadeiro conhecimento do mundo da natureza e da história que nos cerca é alcançado principalmente como resultado do desenvolvimento complexo e prolongado da mente, pensando em conceitos, em formas racionais concretas. Ao mesmo tempo, enfatizamos mais uma vez, os marxistas não negam minimamente a intuição intelectual como um estágio especial de cognição, no qual o conhecimento aparece como resultado de uma generalização direta dos dados experimentais iniciais. No entanto, em qualquer caso, é baseado em toda a experiência acumulada anteriormente. A intuição não se opõe ao domínio racional do mundo, a questão toda é que o conhecimento intuitivo se realiza, por assim dizer, de acordo com um programa “reduzido”, sintetizado, sem uma identificação detalhada e consciência de todas as formas lógicas e mecanismos de o processo de surgimento de novos conhecimentos.
Em última análise, a arte, para cujas verdades Gadamer recorre com tanta frequência, não é de modo algum fruto do discernimento místico. A criatividade artística genuína sempre atuou e atua como reflexo e expressão da própria essência da realidade. É por isso que K. Marx, em seus "Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844", analisando as relações sócio-econômicas capitalistas, mais de uma vez se referiu, por exemplo, a
1 Hegel G.V.F. Soch., vol. IV. M., 1959, pág. 5.
Kant I. Op. em seis volumes, Vol. 4, parte 1. M., 1965, p. 123, 155. 3 Ver: Bunge M. Intuition and science. M., 1967.
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"Fausto" de Goethe e "Timão de Atenas" de Shakespeare, encontrando neles muito mais compreensão da essência das coisas do que nas obras sobre a economia política burguesa. Esses grandes artistas de nosso tempo, guiados em seu trabalho pelos princípios do realismo socialista, como Louis Aragon e Bertolt Brecht, bem como Thomas Mann e Heinrich Mann, também chegaram a uma compreensão profunda e a uma descrição correta da essência do capitalismo mundo através de caminhos artísticos específicos. Tudo isso confirma a inconsistência, a infundabilidade do papel que Gadamer e outros defensores da hermenêutica atribuem à arte, negando-a à ciência, a saber: ser a norma da verdade filosófica. Seu apelo à arte se transforma em uma glorificação aberta do irracionalismo e do anti-intelectualismo.
E não é só e não só que Gadamer e a hermenêutica cantam o irracionalismo. Eles estão travando uma luta aberta e encoberta contra o materialismo e a dialética, contra o marxismo, que supostamente impõe à história viva as “leis do progresso histórico” por meio de algum tipo de “razão histórica”, etc. a única explicação verdadeira do mundo, de toda a vida humana e da humanidade como um todo. Eles prometem tirar lições do passado, compreender o presente e o futuro de forma abrangente, dar às ciências sociais um “princípio universal único” que garantirá a superação do “culto do imediato” predominante na sociedade burguesa, o deflação de altos padrões, anarquismo espiritual, o triunfo do mesquinho-concreto, relativismo na teoria científica e etc. Eles prometem encontrar o “último terreno” sobre o qual se pode construir, fundamentar e justificar a verdade absoluta, o verdadeiro significado da vida humana existência, etc
É claro que a hermenêutica filosófica, apesar de suas pretensões, não pode dar uma imagem adequadamente holística do mundo e superar o marxismo como a única metodologia verdadeira do conhecimento histórico social. Gadamer, os adeptos da hermenêutica são impotentes aqui, principalmente porque, em essência, não reconhecem a realidade objetiva, sua primazia em relação ao sujeito pensante. Na melhor das hipóteses, partem da identidade do sujeito e do objeto, na pior, consideram o objeto como produto do sujeito, pois priorizam a interpretação subjetivista do mundo, consideram os sentimentos, as experiências do sujeito como o principal realidade da vida.
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Uma tendência semelhante aparece com toda a distinção neste livro de Gadamer. Ele rejeita toda “caça” como um fantasma da pesquisa histórica e chama a ver no objeto um outro seu, e, portanto, um e outro. O objeto histórico real, escreve Gadamer, não é um objeto, mas a unidade deste e do outro, uma relação na qual repousam tanto a realidade da história quanto a realidade da compreensão histórica. A hermenêutica adequada à essência da questão deve mostrar a realidade da história em sua própria compreensão. “Estamos falando do que chamo de história das influências.”1 Compreender em sua essência é uma realização histórico-ação” (p. 355).
Sem dúvida, a dialética materialista marxista também toma "as coisas e seus reflexos mentais em sua conexão parcial, em sua coesão, em seu movimento, em seu surgimento e desaparecimento..." 1. F. Engels escreveu sobre isso mais de uma vez. Ao mesmo tempo, enfatizou: “o conceito de uma coisa e sua realidade se movem juntos, como duas assíntotas, constantemente se aproximando, mas nunca coincidentes. Essa diferença entre os dois é precisamente essa diferença, em virtude da qual o conceito não é direta e imediatamente a realidade, e a realidade não é diretamente o conceito dessa mesma realidade.
K. Marx também enfatizou a absoluta falta de lógica de qualquer dúvida sobre a realidade, e mais ainda a negação do mundo exterior em relação ao sujeito do mundo: afinal, estar em tal posição, no entanto, não se limita a sua próprio ser, mas entra em uma discussão com os outros sobre essa posição. Nos Manuscritos Econômico-Filosóficos, Marx comenta sarcasticamente: “Eu lhe digo: desista de sua abstração e você desistirá de sua pergunta; se você quiser se ater à sua abstração, então seja consistente, e quando você pensar no homem e na natureza como inexistentes, então pense em si mesmo como inexistente, já que você também é natureza e homem. Não pense, não me pergunte, porque assim que você começa a pensar e perguntar, sua abstração da existência da natureza e do homem perde todo o sentido. Ou talvez você seja tão egoísta que o considere inexistente, mas você mesmo deseja existir? 3.
Marx K. e Engels F. Soch., Vol. 20, p. 22. Marx K. e Engels F. Soch., v. 39, p. 354. Marx K. e Engels F. Soch., v. 42, p. 126.
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Essa posição essencialmente "egoísta" é assumida por Gadamer e todos os outros adeptos da hermenêutica. Nesse sentido, a crítica de Lenin à "identidade" machista do ser e da consciência pode ser totalmente atribuída a eles. “... A linha subjetivista sobre a questão da causalidade, deduzindo a ordem e a necessidade da natureza não do mundo objetivo externo, mas da consciência, da razão, da lógica, etc., não apenas separa a mente humana da natureza, não apenas opõe o primeiro ao segundo, mas eles fazem da natureza uma parte da mente, em vez de considerar a mente uma partícula da natureza ”!, escreveu V. I. Lenin. A hermenêutica não entende que apenas parece a uma pessoa “que seus objetivos são levados para fora do mundo, independentes do mundo”. De fato, como enfatizou Lênin, “as metas do homem são geradas pelo mundo objetivo e o pressupõem, encontram-no como dado, presente” 2.
Claro, Gadamer rejeita qualquer acusação de subjetivismo, e mais ainda de solipsismo. A hermenêutica, ele argumenta, de modo algum nega a substancialidade do mundo. Mas qual é, em sua opinião, a base da ontologia hermenêutica, a base do ser?
Gadamer reconhece a formulação do problema do ser na filosofia antiga como diretriz para a resolução dessa questão. Em primeiro lugar, ele aprova Platão, que, ao contrário do subjetivismo, não toma como ponto de partida o conceito de um sujeito auto-existente que transforma todo o resto em objeto. Ao contrário, a existência da “alma” é determinada em Platão pelo fato de que “ela participa do verdadeiro ser, ou seja, pertence à mesma esfera essencial da ideia. tudo o que existe. Portanto, enfatiza Gadamer, em tal pensamento não se trata de um espírito livre do mundo e possuidor de sua própria certeza, que teria que buscar caminhos para um ser que tem o caráter do mundo, mas é inicialmente conectado com o outro. O momento de conexão é primário aqui.
Na filosofia moderna, Gadamer encontra um mérito especialmente grande na superação do subjetivismo, assim como de toda a metafísica, fascinada pelo ser como dinheiro, em E. Husserl e M. Heidegger. Ele reconhece a conclusão de Husserl de que "a vida... a subjetividade transcendentalmente reduzida... é a fonte de toda objetivação" (p. 299) como uma conquista importante. Ele é avaliado ainda mais pela V. I. Poli. col. cit., Vol. 18, p. 159.
2 Lenin V. I. Poly. col. cit., Vol. 29, p. 171.
eu
acena com a cabeça para as construções filosóficas de Heidegger, vendo seu mérito principalmente no fato de que ele levantou a questão do ser ao mesmo tempo que a questão do nada; a metafísica foi incapaz de colocar o problema dessa maneira. Partindo da inter-relação da "dialética" do ser e do nada, Heidegger interpretou ser, verdade e história em termos de temporalidade absoluta; o que é ser, entender, verdade, deve ser determinado no horizonte do tempo, enfatizou.
Seguindo Heidegger, Gadamer argumenta que toda experiência humana é uma experiência da finitude humana. Experiente no sentido próprio da palavra é aquele que se lembra dessa finitude, aquele que sabe que o tempo e o futuro não lhe estão sujeitos.
Mas o que inicialmente dirige a cognição de uma pessoa, o que molda sua experiência? - Linguagem. No espírito de Heidegger, Gadamer declara que o ser é linguagem. Somente na linguagem a verdade de ser revelada ao homem. Ao mesmo tempo, ele constantemente enfatiza que o caráter linguístico inerente à experiência humana do mundo não implica em nada a objetivação do mundo. A linguagem é o meio onde eu e o mundo expressamos; e desde o início e mutuamente ep e devido (p. 520).
Nesses argumentos, Gadamer está muito próximo da tradição do idealismo objetivo. De qualquer forma, a "verbalidade" lembra muito o conhecimento absoluto de Hegel, agora apresentado como uma "forma pura de pensamento", como condição absoluta de todo conhecimento.
O próprio Gadamer reconhece a tarefa da hermenêutica filosófica de percorrer “o caminho da fenomenologia hegeliana do espírito”, porém, na direção oposta, a fim de descobrir “sobre qualquer subjetividade a substancialidade que a determina. É a linguagem que constitui o mundo, determina o modo de existência humana no mundo, é a linguagem que cria para nós para que possamos falá-la.
Expressar-se, expressar-se não significa adquirir uma segunda existência. Ao contrário, o modo de autoexpressão pertence ao próprio ser. Assim, no caso da linguagem, trata-se de uma unidade especulativa: com uma distinção entre ser e automanifestações, que apenas não deveria ser uma diferença... O que está sendo discutido é outra coisa que não a própria palavra falada. Mas uma palavra é uma palavra apenas por causa do que é expresso nela. E vice-versa, o que é expresso não é dado sem palavras, mas recebe sua própria definição na palavra, enfatiza Gadamer.
Claro, as construções objetivo-idealistas de Ga25
Dahmer diferem do hegeliano. Ele critica Hegel pela visão deste último da linguagem como uma forma de realização do pensamento que existe antes e independentemente da linguagem. De acordo com Gadamer