Predstavujeme vám kapitolu z novej monografie „Najvyššie hodnoty ruského štátu“ „Sociálny systém ako živý organizmus“.

Vitálny prístup v metodológii vedeckého poznania

Vo vede je dodnes stabilná tradícia disciplinárnej diferenciácie na prírodné a humanitné vedy. Väčšina humanitných vied je kategoricky proti uplatňovaniu metodík prírodných vied vo svojom odbore. Na druhej strane, prírodovedci majú tendenciu všeobecne odopierať humanitným vedám právo byť považovaný za vedu. Medzitým je vedecká metodológia procesu ľudského poznania jedna. Rozdielnosť v metódach a technikách nástrojov aplikovaného výskumu nevyvracia univerzálnosť princípov organizácie vedy.

Slávny argument G. Rickerta, že na rozdiel od metódy „zovšeobecňovania“ (poznávanie javov na základe ich opakovania), ktorá je charakteristická pre prírodné vedy, humanitné vedy (najmä história) operujú ideografickou metódou (fenomenologická individualizácia) , možno ľahko vyvrátiť mnohými príkladmi. Tá istá historická veda môže predložiť širokú škálu štúdií založených na identifikácii cyklických vzorcov a trendov. Každé podujatie je nepopierateľne jedinečné svojou exkluzivitou. Odhalením podstaty každého z nich, oddelením jednotlivostí v slede udalostí však možno spravidla objaviť určité vzorce. Zároveň v prírodných vedách existujú fakty fenomenologickej špecifickosti, chyby merania, neúplné popisy a jednorazové javy. Počnúc najvzácnejšími kozmogonickými javmi a končiac jednorazovými experimentmi ako výbuch 50-megatonovej bomby.

Prvý jav, zafixovaný ako objavenie nového poznania, má v prírodných vedách spravidla jednorazový charakter. V tomto zmysle je prírodná veda rovnako zovšeobecňovaná, ako aj objektívne individualizovaná. Úloha, pred ktorou stoja humanitné vedy aj prírodovedci, je všeobecná a spočíva v oddelení náhodného od podstatného, ​​v prechode od prebytku k systému.

Vzhľadom na jednotu vedeckej metodológie je potrebné prehodnotiť prístupy k hlavnému objektu humanitného a sociálneho výskumu – spoločnosti. Dôsledné vzďaľovanie sa od novinárskych, umeleckých zámerov, existenciálnych vhľadov a náboženských odhalení, ktoré sú súčasťou humanitných vied, vedie vedu k chápaniu spoločnosti ako zvláštneho živého organizmu. Vitálny prístup navrhovaný autormi umožňuje priblížiť humanitné vedy ku kánonom prísneho vedeckého charakteru, dosiahnuť metodologickú syntézu (synergiu) prírodných a humanitných disciplín. "A keby," predpovedal L.N. Gumilyov, - historik alebo etnograf sa vydá touto cestou, dostane tie isté skvelé vyhliadky, aké už majú biológovia, geológovia a geografi.

Životne dôležité základy národnej myšlienky

V rámci civilizačných a etnologických diskurzov sa historicky formovali tradície uplatňovania vitálneho, alebo ako sa to v predchádzajúcich prácach nazývalo organizmického prístupu k spoločenským javom. Fungovanie miestnych historických kultúr prirovnali k životnej činnosti živých bytostí O. Spengler a A.D. Toynbee, N.Ya. Danilevskij a P.A. Sorokin. Kultúrne a historické komunity, podľa N.Ya. Danilevského, sa vyvíjajú výlučne v rovine biosociálnej existencie druhov. Zvláštne historické poslanie národov bolo spojené s mierou ich „životnej sily“. Ustanovenie o biosociálnej organizačnej povahe civilizácií sa však v ďalšom civilizačnom diskurze prakticky nerozvinulo. Asimilácia civilizácií na živé systémy bola akousi metaforou, krásnou alegóriou, ktorá, samozrejme, nie je atribútom vedeckého prístupu. Medzitým hovoríme o novom chápaní foriem živej prírody.

Tuhšie vysvetľujúce spojenie sociálnych javov so životne dôležitými princípmi existencie sa vyvinulo v mnohých oblastiach analýzy povahy etnosu. Pre ruskú vedeckú komunitu bol tento prístup prezentovaný v najsystematickejšej forme v prácach L.N. Gumilyov. Etnologický diskurz sa však obmedzil spravidla na aplikáciu teórie organizmu len na dve zložky štátnosti: obyvateľstvo a územie, pričom tretiu zložku, sféru mocenského manažmentu, vynechávali mimo úvahy. Vzhľadom na to nebol manažérsky potenciál zistení zrejmý. V prístupe navrhovanom autormi sa vitálne princípy vzťahujú aj na štát v jeho úzko funkčnom zmysle. Vylúčenie ktoréhokoľvek z troch prejavov štátnosti z topológie organizmu štátnosti je fatálnou deformáciou jeho špecifickej anatómie.

Navrhovaný prístup je založený na predpoklade, že civilizácie sú stabilné vo svojej identite a táto stabilita je určená ich vitálnou povahou.

Civilizácie v autorovom chápaní nie sú len fixáciou kultúrnych rozdielov národov (to je podstatné, ale druhoradé, inštrumentálne), ale aj základnými črtami života ľudského spoločenstva, ktoré sa rozvíjali v priebehu tisícročí, medzi ktoré patria napr. ktoré tvoria základ identity, odlišnosti civilizácií.

V tomto zmysle možno hovoriť o svojráznych spoločenských civilizačno-hodnotových genetických kódoch, v podstate podobných biologickým kódom živých organizmov, ale „programujúcich“ a kontrolujúcich nielen biologické, ale aj sociálne, socializované správanie človeka a jeho komunity. A ak je spoľahlivo známe, že v biologickom prípade vedú genetické mutácie k deformáciám a smrti organizmu, tak presne rovnakým spôsobom vedú pokusy o inváziu do spoločenského civilizačno-hodnotového genetického kódu k nemenej nebezpečným následkom. Podobne ako v biologickej prírode, aj v civilizačnej oblasti fungujú analógy princípov dedičnosti (ide o kultúrnu fixáciu, tradície), nekríženie a plošné životné podmienky, aj keď, samozrejme, výrazne komplikované, čiastočne modifikované.

Aké sú znaky civilizácií vo vzťahu k ich vlastnému druhu? Sociálno-genetické rozdiely zahŕňajú také kauzálne okolnosti alebo faktorové zložky ako etnicita, konfesionalizmus, občianstvo, jazyk, kultúra, tradície, základy, spôsob života, územie, spoločný historický osud, kolektívna pamäť, klíma a pod. Ovplyvňujú a prejavujú sa v reflexná a sociálno-behaviorálna kultúra, psychológia, mentalita, sociálno-ekonomické modely štátu (stupeň autokracie, etatizmus a pod.).

Každý orgán jedného organizmu je životne dôležitý pre jeho fungovanie. Civilizácie sú ako ekosystémy, ktorých umelá invázia nenávratne vedie k ich zničeniu.

Každý organizmus sa môže a musí rozvíjať. V tomto zmysle má ochrana civilizácií pre ne katastrofálne následky. Ak je však vývoj nahradený mutagenézou, môže to byť doslova smrteľné (živo o tom hovorí ruský príklad).

Národná idea ako hodnotový koncentrátor sa v tomto prístupe nepovažuje za tradične – za istý druh špekulatívnej konštrukcie, ale za životne dôležitú funkciu komplexného sociálneho organizmu. V tomto zmysle nie je jeho definícia vecou subjektívnej voľby, ale striktnou diagnózou druhovej špecifickosti skúmaného národného štátu. Analogicky k živým systémom, invázia spoločenského civilizačno-hodnotového genetického kódu štátu, ktorá sa prejavuje najmä implementáciou ideológií iných systémov, vedie, podobne ako pri genetických mutáciách v biologickom svete, k deformáciám a smrť organizmu.

Ontogenéza a sociogenéza

Myšlienku podobnosti zákonov rozvoja ľudských spoločenstiev so zákonmi života človeka ako biologického druhu vyjadrili v minulosti mnohí myslitelia. Oswald Spengler prirovnal proces ontogenézy k fázam vývoja ním identifikovaných miestnych kultúrno-historických typov. Každý z nich podľa nemeckého filozofa prechádza fázami narodenia, detstva a mladosti dospievania, zrelosti, starnutia a smrti. V tomto zmysle vlastne hlásal „úpadok Európy“. Ďalšia vec je, že priemerná dĺžka života (O. Spengler to nebral do úvahy) sa dá zvýšiť umelo. Kvalita zdravotnej starostlivosti pre jednotlivca je totožná s kvalitou verejnej správy pre celú spoločnosť.

Spenglerove brilantné odhady mali heuristický charakter. Boli formulované ako asociácie, ktoré neboli potvrdené skutočnými fenomenologickými sériami, koreláciami známych biologických a sociálnych rytmov. V tejto štúdii sa pokúšame overiť dostupné informácie tohto druhu.

Triáda základných potenciálov existencie

Triadický prístup k určovaniu základných základov existencie krajiny – cez územie, obyvateľstvo, štátnu správu – možno s určitými výhradami uplatniť ako univerzálnu charakteristiku živých systémov.

Analógom územia krajiny vo svete zvierat je biotop. Môže expandovať s vysokým energetickým potenciálom zodpovedajúcej druhovej populácie a zužovať sa, keď je v chorobnom stave. Rozsah rozšírenia je však daný prirodzenými hranicami areálu, za ktorými je aktívna biologická existencia druhu nemožná. Rovnako aj územie krajiny. Územná expanzia má prirodzené limity. Zároveň môže zúženie územia dospieť až k jeho úplnému zániku, čo znamená smrť zodpovedajúceho štátu. Umiestnenie zvieraťa mimo stanovený biologický rozsah sa preňho môže zmeniť na smrť. Prvým príznakom plošnej inkompatibility je zastavenie reprodukcie. Je napríklad dobre známe, že zvieratá v zajatí sa nerozmnožujú. A ako človek reaguje na presťahovanie sa do cudzieho prostredia? Ľudská schopnosť prispôsobiť sa je určite oveľa vyššia.

Pocit psychického nepohodlia (vedomého alebo nevedomého), vyjadrený v rôznych sociálnych alebo duševných odchýlkach pri zmene územia bydliska, sa však vyskytuje aj u človeka. Pôrodnosť v zahraničí prudko klesá, až sa pomaly znovu adaptuje. Aj keď sa to niekedy nedosiahne.

V tomto zmysle pojem „vlasť“ obsahuje nielen morálny, ale aj organizmovo-existenciálny význam. Pocit nostalgie má tiež zásadný dôvod.

Nie je teda náhoda, že takmer vo všetkých revolúciách sú aktívni najmä cudzinci. Pocit environmentálnej nepohody sa v človeku aktívne mení na revolučný protest, nereflexívnu túžbu po reštrukturalizácii reality. Na potvrdenie tejto psychologickej rekonštrukcie stačí uviesť údaje o etnickom zložení strán. V straníckych organizáciách (najmä vo vedení) konzervatívno-ochranárskej orientácie je podiel národnostných menšín trvalo nižší ako v stranách revolučne reformnej orientácie.

Napríklad je vhodné brať štatistiku národnostného zloženia Strany socialistických revolucionárov, ako organizácie nielen opozičnej organizácie, ale praktizujúcej radikálne teroristické metódy boja proti režimu. Zjavný nepomer je medzi účasťou predstaviteľov národnostnej menšiny na straníckych aktivitách a ich podielom na populácii Ruskej ríše. Je príznačné, že disproporcia prudko narastá s prechodom k analýze zloženia extrémisticky orientovaných štruktúr, ako je Organizácia boja za eseročku. „Približne to isté,“ poznamenáva M.I., prominentný výskumník socialistického revolučného hnutia. Leonov, - bola pozícia v "vrchole" RSDLP.

Židia tiež zohrávali veľkú úlohu vo vedení strany Kadet, oveľa menšiu úlohu v odboroch zo 17. októbra a v ruskom ľude. Tu samozrejme nejde o „židovské sprisahanie“, ale o vysvetlenie objektívnych psychologických motívov účasti Židov na revolúcii (obr. 1.2.1).

Územie, ako životná podmienka existencie spoločnosti, podľa vitálneho prístupu objektívne tiahne k sakralizácii. Jeho najkoncentrovanejším hodnotovým vyjadrením je pojem „Vlasť“. Láska k nej nie je prejavom sentimentality či byrokratického pseudovlastenectva, ale skutočne inštinktívneho (nie však v biologickom, ale v spoločensky vitálnom zmysle) opatrovníctva. Erózia vlasteneckých citov, naopak, objektívne vedie k oslabeniu živého systému.

Druhou zložkou formovania živých systémov je samotná biologická populácia, súhrn jednotlivcov. V prípade ľudského spoločenstva ide o „populáciu“. Správanie populácie zvierat je určené biologickým programom druhu. Naproti tomu existencia ľudského spoločenstva je dvojaká. Spolu s biologickou obsahuje sociálnu zložku, ktorá umožňuje charakterizovať populáciu ako socializovaný kvázibiologický jav.

Pojem „ľudia“ sa viac spája so sociálnym rozmerom, „populácia“ – s biologickým, kým „populácia“ vyjadruje ich syntetizovanú nedeliteľnú jednotu.

Približne to isté hovorí V.I. Vernadského doktrína biochemickej energie živej hmoty. Zavedenie konceptu noosférickej životnej úrovne je spojené s túžbou vytvoriť metodologický prístup k interpretácii a poznaniu fenoménu sociality. Táto úroveň v štruktúrovaní živých systémov je spojená
so samotným fungovaním populácie (ľudského spoločenstva). V súlade s dvojzákladnou biosociálnou povahou spoločnosti sa hodnoty na tejto úrovni funkčne uplatňujú pri ochrane dvoch sfér bytia: života v jeho biologických druhových prejavoch (napríklad hodnota demografickej reprodukcie) a podpory života prostredníctvom rôznych sociálnych integrátorov (napríklad hodnoty tradície).

Orientácia na život v kolektivistickom či individuálnom prejave je teda voľbou skutočných hodnôt. Koncepty zamerané na podkopávanie základov života, ako je napríklad kontrola pôrodnosti, sú vo vitálnej paradigme nepravdivé.

Hodnota populácie vo voľnej prírode je vyššia ako hodnota jednotlivca. V ľudskom spoločenstve by teda pri oprave tohto ustanovenia z hľadiska sociálneho humanizmu mali byť kolektivistické hodnoty logicky (a už vôbec nie politicky, ako sa to zvyčajne chápe) uznané ako faktoriálnejšie (t. j. hodnotové) významnejšie v porovnaní s individuálnych hodnôt. Ľudské práva v ich modernom absolutizovanom zmysle nemožno postaviť nad tradíciu národnej solidarity, ak zostane úloha maximalizovať životaschopnosť systému.

Tretia úroveň organizácie ľudského spoločenstva – manažérska – má obdobu aj vo voľnej prírode. A vo svete zvierat sa niektoré prototypy riadenia nachádzajú v povahe vzťahu medzi vodcom a svorkou, v kolektívnom správaní svorky. Protosociálnosť existuje v správaní množstva „kolektívnych“ zvierat, ako sú včely, mravce atď.

Schopnosť plne ovládať živý systém dáva človeku prítomnosť vedomia. Manažérsky potenciál živých systémov môže byť buď posilnený alebo oslabený.

S historickým vývojom sa v hierarchii faktorov dôležitých pre ľudskú existenciu stáva stále významnejší faktor riadenia. Vzhľadom na imanentnú súvislosť riadenia s prítomnosťou vedomia je jednotné riadenie (verejná správa) ako spoločenský fenomén zafixované ako hodnota. Z toho vyplýva trvalý hodnotový význam objektívneho posilňovania manažérskeho potenciálu náboženského povedomia, národného povedomia, historického povedomia atď. Naopak, myšlienky smerujúce k podkopávaniu ovládateľnosti živého systému by mali byť v vitálnom prístupe kvalifikované ako antihodnoty. . Ako taký treba kvalifikovať napríklad pojem neobmedzená deregulácia ekonomiky, prechod od jej ovládateľnosti k akejsi samoregulácii trhu. Ak túto liberálnu ideológiu hodnotíme z pohľadu spoločnosti ako živého systému, potom sa jej involučná orientácia javí ako zrejmá.

Historické zlyhania sociálnej eugeniky

Pokusy o genetické inžinierstvo vo vzťahu k civilizačno-hodnotovému genetickému kódu môžu byť rovnako nebezpečné a nemorálne ako niektoré experimenty biologického genetického inžinierstva. Historicky sa pokusy vyvinúť nové „plemeno“ človeka skončili, ako viete, neúspechom. Nie je dôvod veriť, že budú v budúcnosti úspešní.

Možné vysvetlenie pôvodu genetického inžinierstva spočíva v protiklade civilizačných princípov „gonia“ a „urgy“. Tradícia „gonia“ – zrodu – znamenala sakralizáciu prírody a kmeňovú (v širšom zmysle – národnú) kontinuitu. Naliehavosť sekulárnej spoločnosti korelovala s archetypom človeka – transformátora. Spojené štáty americké sa stali najadekvátnejším historickým stelesnením princípu urgencie. Gonické kategórie: „rod“, „príroda“, „ľudia“, „vlasť“ nie sú v kultúre Urgi obzvlášť cenené.

Jednorozmerná materiálna paradigma sveta v ezoterike koreluje s vývojom nového druhu človeka – golema. Golemská povaha je materiálnym substrátom. Na rozdiel od človeka božského stvorenia nemá golem žiadnu duchovnú zložku.

Podľa židovských folklórnych legiend bol golem hlinený gigant oživovaný magickými prostriedkami. Pôsobil ako ontologický antipód Adama. Podľa legendy sa Albertovi Veľkému podarilo vyrobiť golema. Ale zničil ho Tomáš Akvinský, ktorý vo svojom stvorení videl výzvu Bohu. Možno tvrdiť, že moderný západný systém budovania sveta je golemický vo svojej kultúrnej a antropologickej orientácii. Pod heslom slobody jednotlivca sa oslobodzuje od najvyšších duchovných štandardov. Duch, ako súčasť ľudskej prirodzenosti pôvodne ustanovenej Bohom, u moderného západného človeka čoraz viac atrofuje. Realizuje sa globálny projekt antropologickej inverzie.

Historicky sa v podobe rôznych ideologických modifikácií opakovane objavovali pokusy koncepčne zdôvodniť účelnosť civilizačného „genetického inžinierstva“. Prejavil takú myšlienku ako vytvorenie „nového typu“ človeka. Zoznam najznámejších konceptov sociálnej eugeniky je nasledujúci:
− sociálne teokratické utópie antického sveta a stredoveku (právnictvo, platónske „Krásne mesto“, „Mesto slnka“ atď.);
− výchovná doktrína „rozumného sebectva“;
- Lockov koncept - "človek je ako biely list papiera";
− Smithov „hospodár“;
- sovietsky ideológ nového človeka (pracovníkov ideologického frontu - ako inžinierov ľudských duší);
− Nietzscheovský Superman;
− národnosocialistická eugenika;
− teozofická „piata rasa“;
− maoistická kultúrna revolúcia;
− spoločnosť „nových nomádov“;
− postľudská teória.

V prípadoch, keď išlo o praktickú implementáciu eugenických konceptov, sa to zakaždým zmenilo na krvavé otrasy pre ľudstvo. Starý „civilizovaný muž“, ktorý objavil vysokú vitalitu, bol podrobený násilnému prekovaniu. Keď sa ukázala jeho beznádej, myšlienku prevýchovy nahradila triviálna genocída. Všetky socio-eugenické experimenty realizované od staroveku skončili neúspechom. Konštruovaný „nový človek“ rýchlo odchádzal z javiska.

Existujúcu modernú verziu globalizmu možno charakterizovať práve ako ďalšiu modifikáciu sociálneho genetického inžinierstva. Pokiaľ ide o Rusko, hovoríme o experimente genetického inžinierstva. Podľa logiky zavedenej od 90. rokov 20. storočia. politika sa krajina buď zmení na civilizačne neživotaschopného mutanta, alebo bude umŕtvená.

V tomto smere svedčí uznanie jedného z hlavných teoretikov ruských reforiem, Američana D. Sachsa, o zbytočnosti používania schém univerzálnych pre západnú civilizáciu v nich: „Pacienta sme položili na operačný stôl, otvorili mu hrudník, ale ukázalo sa, že má inú anatómiu.“ Inými slovami, nesprávna operačná metóda mala za následok, že pacient bol takmer dobodaný na smrť. Rusko sa pre svoju civilizačnú originalitu nemôže zaradiť do systému Nového svetového poriadku – „má inú anatómiu“. Vrátane ďalšej živototvornej axiológie.

V nedávnej minulosti niektorí filozofi a sociológovia porovnávali spoločnosť s mechanizmom, ktorého zložky boli uznané ako existujúce autonómne, nezávisle od seba. Iní prirovnávali spoločnosť k živému organizmu, ktorého fungovanie je zabezpečené vzájomným prepojením a interakciou jeho základných štrukturálnych prvkov. Moderná filozofia a sociológia považujú spoločnosť za samoorganizujúci sa, integrálny, stabilný, dynamický, fungujúci a rozvíjajúci sa systém. Rozvinieme túto tézu podrobnejšie.
Spoločnosť je samoorganizujúci sa systém. Toto tvrdenie treba chápať v tom zmysle, že spoločnosť vzniká a existuje v dôsledku pôsobenia príčin, ktoré sú vlastné samotnému riadeniu. Tieto dôvody nespočívajú v Bohu, nie v mysli sveta alebo v niečom inom, čo je mimo spoločnosti, ale v interakcii prvkov samotného sociálneho systému, najmä ako je ekonomika, politika, kultúra, právo, morálka, kostol atď. d. V procese fungovania a rozvoja spoločnosti sa zvyšuje úroveň jej organizovanosti.
Spoločnosť je integrálny systém. Inými slovami, spoločnosť je formácia pozostávajúca z mnohých rôznych prvkov, z ktorých každý pôsobí ako integrálna súčasť jedného celku a ktoré sú vzájomne prepojené v určitých vzťahoch a interakciách. Spoločnosť má vždy jednu alebo druhú štruktúru, ktorá fixuje vzťah medzi jej zložkami.
Spoločnosť je dynamický systém. To znamená, že to nie je niečo pevné, raz a navždy dané, nemenné. Keďže ide o relatívne stabilný, stabilný systém, je súčasne v neustálom pohybe a v priebehu času mení svoj stav. Nedá sa zafixovať jediný moment, počas ktorého by bola spoločnosť v absolútne nezmenenej polohe, v rovnováhe, v pokoji. Neustále prechádza zmenami jedného alebo druhého druhu. Tieto zmeny vedú k tomu, že spoločnosť sa stáva čoraz väčším a komplexnejším systémom. A čím zložitejší je systém organizovaný, tým vyššie je na evolučnom rebríčku.

Spoločnosť je fungujúci systém. To naznačuje, že spoločnosť je niečo aktívne, fungujúce. Pôsobia jeho zložky, ako sú ľudia, sociálne skupiny, politické strany, štát a jeho štruktúry, ekonomika, kultúra, veda, cirkev, právo, morálka atď. atď. Pôsobenie jednotlivých zložiek zabezpečuje fungovanie samotnej spoločnosti. Treba si však uvedomiť, že výsledkom sankcionovania spoločnosti nie je vždy to, čo poddaní, ľudia očakávajú, s čím rátajú, v čo dúfajú.
Spoločnosť, ako každý systém, má určitú štruktúru, ktorá je tvorená prvkami, z ktorých tento systém pozostáva, a prepojeniami a vzťahmi, ktoré medzi nimi existujú. Štruktúra spoločnosti je pomerne zložitá. Sotva je možné identifikovať všetky prvky sociálneho systému, všetky súvislosti a vzťahy, ktoré medzi nimi existujú, vzhľadom na ich extrémne veľkú rozmanitosť. Bez predstierania je stále možné vyčleniť množstvo podsystémov v spoločnosti, v úlohe ktorých sú sféry verejného života ľudí. Zvyčajne existujú štyri sféry verejného života; ekonomické, sociálne, politické a duchovné. Každá z týchto oblastí má svoje špecifiká, svoj súbor prvkov, svoju vlastnú štruktúru. Uveďme ich aspoň stručne.
Základ, základ spoločenského života ľudí tvorí materiálna výroba, zákonitosti jej fungovania a rozvoja, ktoré tvoria ekonomickú sféru spoločnosti. Ekonomická sféra zahŕňa všetko, čo súvisí s činnosťou člnov pri výrobe, výmene, distribúcii a spotrebe hmotných statkov, materiálnych podmienkach ich života. Aké má parametre ekonomickej sféry, aké prvky obsahuje?
Základ ekonomickej sféry tvorí práca, výrobná činnosť, prostredníctvom ktorej ľudia vytvárajú materiálne a duchovné výhody, ktoré potrebujú pre existenciu, pre život. Pojem „výroba“ len odráža skutočnosť, že pracovná činnosť je svojou povahou produktívna, že v procese práce vznikajú veci, predmety, produkty, ktoré dokážu uspokojiť určité potreby ľudí.

V spoločnosti totiž v ktorejkoľvek fáze jej vývoja existujú nielen jednotlivci, ale aj ich ďalšie združenia (sociálne skupiny, sociálne spoločenstvá), medzi ktorými sa vytvárajú určité vzťahy. Základ sociálnej sféry tvoria stabilné sociálne skupiny ľudí, sociálne komunity, vzorce ich vzniku, existencie, fungovania a vývoja, systém väzieb a vzťahov medzi nimi, ich sociálne správanie.
V spoločnosti existuje veľa skupín a komunít rôzneho rozsahu a sociálnej úlohy. Ide o komunity, kmene, národnosti, národy, triedy, mestské a vidiecke obyvateľstvo, výrobné tímy, profesijné združenia, rodové a vekové skupiny, malé sociálne skupiny atď. Potreba riadiť hospodársku a sociálnu sféru, ich štrukturálne prvky viedla k tomu, že v spoločnosti sa v určitom štádiu jej vývoja objavujú politické inštitúcie, inštitúcie a organizácie, ktoré tvorili politickú sféru verejného života ľudí. Medzi tieto inštitúcie, inštitúcie a organizácie patria štát, politické strany, odbory, mládežnícke, kultúrne, náboženské organizácie a pod. Ich aktivity a vzťahy medzi nimi tvoria politický život spoločnosti.
Najstaršou a najrozvinutejšou politickou inštitúciou je štát.
Spoločenský život Rookovcov ešte viac obohacujú a spestrujú duchovné hodnoty, na základe ktorých sa formuje duchovný život spoločnosti.
Špecifickosť duchovnej sféry sa prejavuje predovšetkým v tom, že ju tvorí produkcia a konzumácia duchovných hodnôt, akými sú vedecké predstavy a teórie, mravné normy správania, umelecké, estetické predstavy a názory, náboženské cítenie a pod. Produkcia duchovných hodnôt je založená na duševnej, intelektuálnej práci, ktorá otvára široké možnosti pre ľudskú tvorivosť, pre jej amatérske predstavenie. Špecifikum duchovnej sféry spočíva v osobitostiach konzumácie duchovných hodnôt. V procese spotreby duchovné hodnoty „nezmiznú“, ale premenia sa na bohatstvo ľudského duchovného sveta. Proces konzumácie duchovných hodnôt je navyše súčasne procesom výroby. Veď divák, poslucháč, čitateľ nevníma len pasívne informácie zvonku, ale prežíva, chápe duchovné hodnoty z pohľadu svojej životnej skúsenosti.
Duchovná sféra vo verejnom živote ľudí má veľmi osobitnú úlohu. Ide o to, že duchovná sféra, ako žiadna iná, priamo ovplyvňuje život a rozvoj človeka, formovanie jeho potrieb a záujmov, prejav jeho talentu a schopností.

Materiálna sféra života spoločnosti Kritériá a význam

Materiálnou kultúrou sa zvyčajne rozumejú umelo vytvorené predmety, ktoré umožňujú ľuďom optimálne sa prispôsobiť prírodným a spoločenským podmienkam života.

Predmety hmotnej kultúry sú vytvárané tak, aby vyhovovali rôznym ľudským potrebám, a preto sa považujú za hodnoty. Keď už hovoríme o materiálnej kultúre konkrétnych ľudí, tradične znamenajú také špecifické predmety, ako sú odevy, zbrane, náčinie, jedlo, šperky, bývanie a architektonické štruktúry. Moderná veda, ktorá skúma takéto artefakty, dokáže zrekonštruovať životný štýl aj dávno zmiznutých národov, ktoré sa v písomných prameňoch nespomínajú.

Pri širšom chápaní materiálnej kultúry v nej vidno tri hlavné prvky.

§ Vlastne objektívny svet vytvorený človekom - budovy, cesty, komunikácie, zariadenia, umelecké predmety a každodenný život. Rozvoj kultúry sa prejavuje neustálym rozširovaním a komplikovaním sveta artefaktov, „udomácňovaním sa“ ľudského prostredia. Je ťažké si predstaviť život moderného človeka bez najzložitejších umelých zariadení - počítačov, televízie, mobilných telefónov atď., ktoré sú základom modernej informačnej kultúry.

§ Technológie - prostriedky a technické algoritmy na vytváranie a používanie objektov objektívneho sveta. Technológie sú materiálne, pretože sú stelesnené v konkrétnych praktických metódach činnosti.

§ Technická kultúra sú špecifické zručnosti, schopnosti, schopnosti človeka. Kultúra uchováva tieto zručnosti a schopnosti spolu s vedomosťami a prenáša teoretické aj praktické skúsenosti z generácie na generáciu. Zručnosti a schopnosti sa však na rozdiel od vedomostí formujú v praktických činnostiach, spravidla reálnym príkladom. V každej fáze rozvoja kultúry sa spolu s komplikáciami technológie stávajú komplexnejšie aj zručnosti.

1. Kto uviedol do vedeckého obehu pojem „sociológia“:
A. O. Kont
3. Kto je autorom „Kurzu pozitívnej filozofie“:
A. O. Kont
4. Ktorý z vedcov považoval spoločnosť za analógiu so živým biologickým organizmom:
A. G. Spencer
5. Historicky sa vyvíjajúci integrálny systém vzťahov a interakcií medzi ľuďmi, ich komunitami a organizáciami je:
A. Spoločnosť
6. Vyjadrenie sociálnej podstaty života ľudí, sociálnych špecifík ich vzťahov a interakcií
A. Sociálnosť
7. Súhrn väzieb a vzťahov, do ktorých sociálne skupiny a komunity ľudí medzi sebou vstupujú, pokiaľ ide o ekonomické, sociálne, politické a duchovné podmienky ich životnej činnosti, sú:
A. Sociálna štruktúra spoločnosti
8. Relatívne stabilné populácie ľudí, ktorí sa líšia viac-menej podobnými podmienkami a životným štýlom, viac-menej podobnými záujmami sú:
A. Sociálne komunity
9. Testovanie vybraného nástroja na malej vzorke, aby sa skontrolovalo, či respondenti správne rozumeli pokynom a otázkam a či ich odpovede zodpovedajú očakávanému typu odpovedí.
A. Predbežné testovanie
10. Strategickým dokumentom štúdie je tézové vyjadrenie koncepcie organizátorov práce, ich plánov a zámerov v tejto oblasti.
A. Program sociologického výskumu
11. Človek je:
A. generický pojem, súbor fyziologických a psychologických vlastností, ktoré charakterizujú človeka na rozdiel od iných živých bytostí
12. Teória, ktorá považuje osobnosť za produkt historického vývoja, výsledok začlenenia jednotlivca do sociálneho systému aktívnou objektívnou činnosťou a komunikáciou,
A. Marxistická teória osobnosti
13. Veda, ktorá študuje sociálne aspekty ekonomiky.
A. Ekonomická sociológia
14. Systém spoločnosti zodpovedný za výrobu, distribúciu, výmenu a spotrebu materiálnych statkov a služieb potrebných pre život ľudí
A. Hospodárska oblasť
15. Odvetvie sociológie, ktoré študuje sociálne skupiny a jednotlivcov zapojených do pracovného procesu, ako aj ich profesijné a sociálne roly a statusy, podmienky a formy ich pracovnej činnosti.
A. Sociológia práce
17. Synergia je
A. Organizačný efekt
18. Trvalo udržateľná forma organizácie a regulácie verejného života ako súboru rolí a statusov určených na uspokojenie určitých spoločenských potrieb.
A. Sociálny ústav
19. Funkcia konkrétneho orgánu organizácie, ktorý zabezpečuje smerovanie činnosti všetkých prvkov organizácie bez výnimky, udržuje v prijateľných medziach odchýlky jednotlivých častí a organizácie ako celku od stanovených cieľov.
A. Manažment
20. Prvýkrát bola stanovená charakteristika riadenia organizácie
A. G. Fayol
21. Špecifický spôsob organizácie a rozvoja životnej činnosti človeka, reprezentovaný v produktoch materiálnej a duchovnej práce, v systéme spoločenských noriem a inštitúcií, v duchovných hodnotách, v súhrne vzťahov ľudí k prírode, k sebe navzájom a k sami, je
A. kultúra
22. Kultúra vlastná určitej sociálnej skupine alebo vrstve spoločnosti
A. subkultúra
23. Činy, ľudské aktivity, sociálne javy, ktoré nezodpovedajú normám stanoveným v danej spoločnosti.
A. Odchýlka
24. Autor diela "Samovražda"
A. E. Durkheim
25. Na základe pokrvného príbuzenstva, manželstva alebo poručníctva, združenie ľudí spojených spoločným životom a vzájomnou zodpovednosťou
Rodina
26. Historicky sa meniaca spoločenská podoba vzťahov medzi ženou a mužom, prostredníctvom ktorej spoločnosť zefektívňuje a sankcionuje ich intímny život, zakladá manželské, rodičovské a iné súvisiace práva a povinnosti.
A. Manželstvo

Spoločnosť ako má telo súbor vyvíjajúcich sa, vzájomne sa ovplyvňujúcich orgánov, ktorých zničenie, každý jednotlivo, vedie k úplnému rozkladu celého organizmu.

Účelom tohto článku je odhaliť naše problémy, problémy spoločnosti. Otvorene sa pozerajte na vývoj vzťahov v bežnom živote.

V súčasnosti sú všetci ľudia v rôznych životných podmienkach: finančných, sociálnych atď. Výsledkom je, že sa všetci snažia navzájom predbiehať, snažia sa dokázať svoju výhodu nad ostatnými, prejavujú aroganciu, zdôrazňujú svoje postavenie.

V našich školách sa vzťah detí k učiteľom stal konzumným. Mnohé deti neprejavujú úctu k osobe, ktorá im dáva vedomosti. Niekedy urážajú a ponižujú učiteľov, ukazujú svoj charakter, opäť demonštrujú postavenie svojich rodičov. Ale to sú len deti, naša budúcnosť!

A aká bude tá budúcnosť?

Na verejných miestach, nákupných centrách, obchodoch sa opäť snažíme ukázať svoju pozíciu. Snažíme sa pripomínať si svoje práva, správať sa provokatívne, „pľúvať“ a dokazovať banálny koncept „Klient má vždy pravdu“.

A čo z toho dostaneme?

Nič iné ako zadosťučinenie z toho, že bol človek ponížený a radosť z víťazstva v tomto asociálnom, konkurenčnom boji. Ďalší dôvod ukázať svoju aroganciu. V dôsledku toho sa rodí a posilňuje nenávisť voči sebe navzájom.

Slová Abdullah bin Mas'ud(nech je s ním Alah spokojný) uvádza sa, že posol Alahov (mier a požehnanie Alaha s ním) povedal :

"Nevojde do raja, v srdci ktorého je arogancia vážiaca zrnko prachu!" nás Keď to niekto počul, spýtal sa: „Ale muž chce, aby jeho šaty a topánky boli krásne! Na čo Prorok (mier a požehnanie Alaha s ním) povedal: „Naozaj, Alah je krásny a miluje krásne, ale arogancia je odmietnutie pravdy a prejav pohŕdania ľuďmi.

Svätý hadís moslim, 91.

Bohužiaľ, v mysliach väčšiny predstaviteľov spoločnosti nie je túžba tvoriť, vytvárať niečo, čo by mohlo zostať pozadu. Spoločnosť nemá ciele, ktoré spájajú a spájajú ľudí. Každý jedinec prežíva po svojom – v dôsledku čoho sa spoločnosť, podobne ako organizmus, rozkladá.

Povaha moslima nikdy nedovolí spáchať takéto činy, nikdy neovplyvní rozklad spoločenských vzťahov - navyše bude bojovať proti tejto špine poskytovaním dobrých príkladov zo svojej strany.

Túžba po poznaní, svetskom aj duchovnom. V budúcnosti s využitím získaných vedomostí v praxi, v životných podmienkach. Schopnosť stanoviť si ciele, usilovať sa o ne, dosiahnuť ich. Všetky tieto vlastnosti musí pravý moslim rozvíjať.

Dnes sú moslimovia dobrým príkladom vo vzájomnej interakcii. Vzájomná podpora v ťažkých situáciách, držanie sa pevne za ruky. Spoločne sa radujte z darov Alaha. Keď máme spoločné ciele, stojíme bok po boku a pozeráme sa jedným smerom, snažíme sa urobiť čo najviac dobrých skutkov v nádeji na milosť Alaha Všemohúceho.

A naozaj chcem veriť, že ani jeden moslim (moslimská žena), ktorý je príkladom pevných a zdravých vzťahov v islamskej spoločnosti, nikdy nepodľahne tomuto problému a urobí všetko pre to, aby „ organizmu„iba rástol a posilňoval!!!

Ruslan Khairullin

Podľa mňa je potrebné začať pojmom „spoločnosť“. Je najdôležitejšia nielen pre historickú vedu, ale pre všetky spoločenské vedy vôbec. Pokiaľ ide o analýzu významu slova „spoločnosť“, okamžite čelíme skutočnosti, že nemá jeden, ale mnoho významov. Inými slovami, neexistuje jeden pojem spoločnosti, ale niekoľko rôznych pojmov, ktoré sú však vyjadrené jedným slovom, čo celú vec značne komplikuje.

Nebudem sa venovať každodenným, každodenným významom tohto slova, keď o človeku hovoria napríklad, že zapadol do zlej spoločnosti alebo sa pohybuje vo vysokej spoločnosti. Spomeniem len používanie slova „spoločnosť“ v každodennom živote aj vo vede na označenie určitých verejných a iných organizácií: „Spoločnosť zjednotených Slovanov“, „Južná spoločnosť“, „Filozofická spoločnosť“, „Spoločnosť na ochranu historických a kultúrnych pamiatok“ , „Spoločnosť vzájomného kreditu“, spoločnosti milovníkov mačiek, psov, akciové spoločnosti a pod.

Ak toto všetko necháme bokom, ukazuje sa, že vo filozofickej, sociologickej a historickej literatúre sa pojem „spoločnosť“ používa minimálne v piatich, hoci príbuzných, no predsa odlišných významoch.

1.2.2. Dva pohľady na spoločnosť: 1) ako jednoduchý súbor ľudí a 2) ako holistický celok (organizmus)

Prvým a možno najdôležitejším významom pre historika a etnológa pojem „spoločnosť“ je samostatná, konkrétna spoločnosť, ktorá je relatívne samostatnou jednotkou historického vývoja. Tento význam slova „spoločnosť“ sa veľmi často neodlišuje od jeho iného významu – spoločnosť vo všeobecnosti, ktorý vyjadruje to spoločné, čo je vlastné všetkým konkrétnym individuálnym spoločnostiam bez ohľadu na ich typ, individuálne vlastnosti, dobu existencie atď. A rozlišovať tieto dva významy slova „spoločnosť“ je mimoriadne potrebné pre každého sociálneho vedca, predovšetkým historika.

Izolácia samostatnej konkrétnej spoločnosti nám umožňuje nastoliť otázku, či spoločnosť má samostatnú existenciu, alebo či je jej existencia odvodená od existencie jej jednotlivých jednotlivcov. Od samého začiatku teoretického prístupu k štúdiu spoločnosti vo filozofickom a historickom myslení existovali dve hlavné odpovede na túto otázku.

Jedným z nich bolo, že spoločnosť je jednoduchý agregát, súhrn jednotlivcov. Preto jediným skutočným objektom sociálneho výskumu sú ľudia. Žiadne iné neexistujú. Tento uhol pohľadu sa často nazýva sociologický nominalizmus. Tento druh pohľadu našiel svoje mimoriadne jasné vyjadrenie napríklad v jednom z diel slávneho ruského historika, historizofa a sociológa Nikolaja Ivanoviča Kareeva (1850 - 1931) „Úvod do štúdia sociológie“ (Petrohrad, 1897) . Ten napísal: „Osobnosť je jediná skutočná bytosť, ktorou sa sociológia zaoberá. Národy alebo samostatné triedy jedného a toho istého ľudu sú kolektívne jednotky pozostávajúce zo samostatných jednotlivcov.

Podobný názor zastával aj slávny nemecký sociológ Max Weber (1864 - 1920). Najzreteľnejšie je to uvedené v práci „Základné sociologické koncepty“ (ruský preklad: Vybrané práce. M., 1990). „Na iné (napríklad právne) kognitívne účely alebo na praktické účely,“ napísal, „môže byť naopak účelné alebo dokonca nevyhnutné zvážiť sociálne formácie („štát“, „združenie“, „akciová spoločnosť“. spoločnosť“, „inštitúcia“) presne rovnakým spôsobom ako samostatné fyzické osoby (napríklad ako nositelia práv a povinností alebo ako subjekty, spáchanie právne relevantné úkony). Pre porozumenie sociológie, ktorá interpretuje správanie ľudí, sú tieto formácie jednoducho procesmi a súvislosťami špecifického správania jednotlivcov, keďže len oni sú nositeľmi zmysluplného konania, ktoré je pre nás zrozumiteľné.

Tento názor má stále veľa priaznivcov. Aby sme ušetrili čas a priestor, obmedzíme sa len na jeden výrok Daria Antiseriho a Lorenza Infantina, ktorý otvára ich predslov k zbierke diel slávneho rakúsko-amerického ekonóma Friedricha Augusta von Hayeka (1899-1992) „Vedomosti, konkurencia a sloboda. Antológia diel“ (ruský preklad: Petrohrad, 1999). "Neexistuje žiadna trieda, žiadna spoločnosť ako taká, - oni píšu, existujú iba jednotlivci. Spoločenské vedy (sociológia, ekonómia, historiografia, antropológia atď.) sa zaoberajú kolektívnymi pojmami ako štát, národ, strana, revolúcia, kapitalizmus, spoločnosť atď. Dva hlavné prúdy myslenia odrážajú kolektivistickú tradíciu interpretácie takýchto konceptov a individualistickú tradíciu. Kolektivisti (Saint-Simon, Comte, Hegel, Marx, neomarxisti, štrukturalisti) tvrdia, že kolektivistické koncepty zodpovedajú určitej špecifickej realite, autonómne a nezávislé od ľudí: spoločnosť, strany, triedy formujú jednotlivcov ako skutočné entity a vedec je povinný hľadať a opísať zákonitosti vývoja týchto látok. Zástancovia metodologického individualizmu (A. Smith, D. Hume, K. Popper, Hayek – nám bližší R. Boudon) tvrdia, že žiadna špecifická realita nezodpovedá kolektívnym pojmom. Neexistujú triedy, spoločnosti, strany, dokonca ani ozbrojené sily. Existujú iba jednotlivci. Myslia a konajú iba jednotlivci. Toto je teoretické jadro metodologického individualizmu.

Aby bol obraz úplný, pridajme ku K. Popperovi a F. Hayekovi ďalšieho rakúsko-amerického ekonóma - Ludwiga von Misesa (1881 - 1973), ktorý sa zaoberal aj filozofiou dejín. V „Teória a história. Interpretácia sociálno-ekonomickej evolúcie“ (1957; ruský preklad: M., 2001) začína vyhlásením otázky „je spoločnosť súhrnom jednotlivcov alebo je viac než toto, a je teda entitou, ktorá má nezávislú realitu? “ nezmyselné. „Spoločnosť nie je ani súhrn jednotlivcov, ani nič viac či menej. Tu aritmetické pojmy nie sú použiteľné.

Ale ďalej rozvíja koncept sociologického nominalizmu. V snahe vyvrátiť „kolektivistickú filozofiu“, pod ktorou myslí sociologický realizmus, ju L. Mises obviňuje z „popierania existencie jednotlivcov a konania jednotlivcov.“ Tvrdí, že podľa názorov jeho oponentov „ jednotlivec je obyčajný fantóm, ktorý nemá realitu, iluzórny obraz, vynájdený pseudofilozofiami apologétov kapitalizmu.“ Len ťažko pripisovať väčšiu hlúposť zástancom sociologického realizmu. Keď sa použijú takéto argumenty, naznačuje to extrémnu slabosť obhajovaného hľadiska.

Ani vyššie uvedení autori, ani iní zástancovia tohto názoru ho nikdy nedokázali dôsledne dotiahnuť do konca. Na inom mieste v tej istej knihe uvedenej vyššie N.I. Kareev tvrdil: „Spoločnosť nie je jednoduchý súbor jednotlivcov, ktorí sú v mentálnej a praktickej interakcii, ale celý systém týchto interakcií, v ktorom títo dostávajú určité trvalé formy, určitú organizáciu.“ Tak sa v skutočnosti presúva do úplne inú pozíciu.

Podstata druhej odpovede na vyššie položenú otázku spočíva práve v tom, že spoločnosť, hoci sa skladá z jednotlivcov, v žiadnom prípade nie je ich jednoduchým agregátom. Je to integrálna formácia, ktorá má svoj vlastný život, ktorý nie je redukovateľný na existenciu ľudí, ktorí ju tvoria, osobitný subjekt, ktorý sa vyvíja podľa vlastných zákonov, ktoré sú jej vlastné. Tento uhol pohľadu sa často nazýva sociologický realizmus. Takýto pohľad sa v celkom jasnej podobe prejavil už v diele Aristotela (384 - 322 pred Kr.) „Politika“ (ruské preklady: Diela v 4 zväzkoch. Zv. 4. M., 1983; Aristoteles. Politika. Aténska Politia, M., 1997 a ďalšie vyd.). „Takže, samozrejme,“ napísal veľký mysliteľ, „štát prirodzene existuje a svojou povahou predchádza každého človeka; keďže tento, nachádzajúci sa v izolovanom stave, nie je sebestačným bytím, potom jeho vzťah k štátu je rovnaký ako vzťah ktorejkoľvek časti k jeho celku.

Pred tými výskumníkmi, ktorí považovali spoločnosť za jeden celok, neredukovateľný na súhrn jednotlivých jednotlivcov, nevyhnutne vyvstala otázka základu jej integrity. Mnohí z nich hľadali pôvod tejto celistvosti v duchovnej oblasti. Pri tom zároveň nemohli nevidieť, že ak sa duchovný život spoločnosti chápe ako duševný, duchovný život ľudí, ktorí ju tvoria, nevyhnutne to povedie k prechodu na pozície sociologického nominalizmu. Pokusy prekonať subjektivizmus v chápaní duševného života ako základu spoločnosti viedli niektorých z nich k objektívnemu idealizmu a dokonca k náboženstvu.

Príkladom je dielo ruského náboženského filozofa Semjona Ludwigoviča Franka (1877 - 1950) „Duchovné základy spoločnosti. Úvod do sociálnej filozofie“ (1930; // Ruské zahraničie. Z dejín sociálneho a právneho myslenia. L., 1991; M., 1992; S.L. Frank. Duchovný život spoločnosti. M., 1992). S argumentom, že „verejný život je vo svojej podstate duchovný a nie materiálny“, S.L. Frank zároveň kritizoval „sociálny psychologizmus". Jeho konečný záver bol, že „sociálne bytie ako celok je ako systém božstiev alebo božských síl, akýsi panteón, v ktorom je dané štádium alebo forma ľudského vzťahu k Božskému vyjadrený."

Je jasné, že pre každého skutočného vedca sú takéto závery úplne neprijateľné. Nevyhnutne musí hľadať iné vysvetlenie integrity spoločnosti. Tvrdým zástancom sociologického realizmu bol slávny francúzsky sociológ Emile Durkheim (1858 - 1917), autor predovšetkým takých diel ako „O deľbe sociálnej práce“ (1893; 1902; posledný ruský preklad: O deľbe sociálnej práce). Metóda sociológie M., 1991) a Metóda sociológie (1895; 1901). Trval na tom, že spoločnosť predstavuje realitu nezávislú od jednotlivcov, neindividuálnu a nadindividuálnu. Tento zvláštny druh reality, neredukovateľný na iné typy, je zahrnutý do univerzálneho prirodzeného poriadku. Sociálna realita je rovnako stabilná a pevná ako všetky ostatné typy reality a podľa toho sa rovnako ako ony vyvíja podľa určitých zákonitostí.

E. Durkheim nedal priamu odpoveď na prirodzene vyvstávajúcu otázku o povahe tejto sociálnej reality. No keďže od samého začiatku svojej vedeckej činnosti trval na duchovnej podstate všetkých spoločenských javov (aj ekonomických), ukázalo sa, že táto realita je v podstate duchovná. E. Durkheim nedokázal vysvetliť, ako môže byť duchovná realita nezávislá od ľudí. A v dôsledku toho, počnúc ostrou kritikou psychologizmu, s dôrazom na vonkajšiu a donucovaciu povahu sociálnych faktov, následne začal čoraz viac inklinovať k ich psychologickému vysvetleniu.

Túžba nájsť skutočne objektívny základ pre spoločnosť dlho hnala mysliteľov, ktorí sa držali sociologického realizmu, k hľadaniu analógií medzi spoločnosťou a živočíšnym organizmom a niekedy k túžbe pripodobniť spoločnosť biologickému organizmu. Takéto pokusy sa začali v staroveku a pokračovali aj v nasledujúcich dobách. Napríklad výraz „organizmus“ použil v spoločnosti francúzsky pedagóg Jean-Jacques Rousseau vo svojom diele „Rozprava o pôvode a základoch nerovnosti medzi ľuďmi“ (1755; ruský preklad: J.-J. Rousseau. Traktáty. M., 1969; O spoločenskej zmluve. Traktáty. M., 1998), francúzsky materialista Claude Antoine Helvetius vo svojich dielach „O mysli“ (1758; ruský preklad: Diela v 2 zväzkoch T. 1. M ., 1973) a „O človeku“ (1769, 1773; ruský preklad: Tamže T. 2. M., 1974).

Pojem „organizmus“ v spoločnosti sa však začal pomerne široko používať až od 40. rokov 19. storočia. Ako jeden z prvých to dokázal Auguste Comte (1798-1857), zakladateľ pozitivizmu a zároveň zakladateľ sociológie ako špeciálnej experimentálnej vedy. Tí druhí v žiadnom prípade nestotožňovali spoločnosť s biologickým organizmom. Dôležité pre neho bolo len zdôrazniť, že spoločnosť je integrálnou entitou, osobitným subjektom evolúcie. A aby zdôraznil rozdiel medzi spoločnosťou a živočíšnym organizmom, nazval ho nielen organizmom, ale spoločenským organizmom.

Pojem „sociálny organizmus“ prevzal známy anglický pozitivistický filozof a sociológ Herbert Spencer (1820 - 1903). Tomuto konceptu venoval článok „Sociálny organizmus“ (ruský preklad: Spencer G. Experimenty vedecké, politické a filozofické. Minsk, 1998) a neustále ho používal vo svojich „Základoch sociológie“ (ruský preklad: St. Petersburg, 1898) a iné diela. Hlavnou vecou pre neho bolo „prirovnanie spoločnosti k živému telu“, aby podporil myšlienku, že spoločnosť nie je jednoduchým súhrnom ľudí, ale niečím celkom, neredukovateľným na súčet jednotlivých jednotlivcov. „... V spoločenskom organizme,“ napísal, „ako v individuálnom, existuje život celku, úplne odlišný od životov jednotlivých jednotiek, hoci sa skladá z týchto druhých.“

V 70-tych rokoch XIX storočia. v sociológii sa objavuje svojrázna škola, ktorá sa snaží nielen načrtnúť analógiu medzi spoločnosťou a biologickým organizmom, ale do značnej miery, ak nie úplne identifikovať, tak aspoň prirovnať prvú k druhej. Ruský sociológ Petr Fedorovič Lilienfeld (1829-1903) bol v tomto smere dosť radikálny. Po dokončení prvej časti svojho diela „Myšlienky na sociálnu vedu budúcnosti“ (Petrohrad, 1872; v rokoch 1873-1881 vyšlo rozšírené vydanie tohto diela v nemčine v 5 zväzkoch) napísal: „V ňom sme dali sme si za úlohu ukázať, že ľudská spoločnosť je v podstate tou istou skutočnou bytosťou ako všetky ostatné organizmy prírody a že celý rozdiel medzi týmito druhými a spoločenskými organizmami spočíva len v stupni dokonalosti.

O niečo menej radikálny bol francúzsky sociológ René Worms (1869-1926). Ten vo svojom diele „Organism and Society“ (ruský preklad: Social Organism. St. Petersburg, 1897) uviedol: „Anatómia, fyziológia a patológia spoločností sa reprodukujú – vo veľkom meradle a s dôležitými doplnkami a zmenami, ale stále na rovnakom základe – anatómia, fyziológia a patológia organizmov. Zákony, ktorými sa riadia členovia sociálneho tela, sú prinajmenšom do istej miery podobné zákonom, ktoré riadia bunky tela. V dôsledku toho je všetko v spoločnosti, prvky a zákony podobné – nehovoríme, samozrejme, identicky – tomu, čo nachádzame v tele jednotlivca.

Najumiernenejšiu pozíciu medzi predstaviteľmi tejto školy mal francúzsky sociológ Alfred Fulier (1838-1912). Tu je to, čo čítame v jeho diele „Moderná sociálna veda“ (1880; ruský preklad: M., 1895): „Vyššie sme videli polemiku, ktorá vzniká pri tejto základnej otázke: je spoločnosť organizmus? Niektorí poukazujú na podobnosti, iní na rozdiely; prví odpovedajú na otázku úplnou afirmáciou, druhí absolútnou negáciou. Zdá sa však, že existuje spôsob, ako zosúladiť obe strany: je potrebné vziať do úvahy, že podobnosti oprávňujú, ako sme už naznačili, mená organizmov dané spoločnostiam, a rozdiely oprávňujú vytvorenie špeciálnej triedy organizmov, ktoré tvoria nová skupina v prírodnej histórii.

Okrem vyššie uvedených osôb nemecký ekonóm Alfred Eberhard Scheffle (1831-1903), ktorý napísal štvorzväzkové dielo The Structure and Life of Social Body (1875-1878), a francúzsky vedec Victor Alfred Espipas (1844-1922). ) s jeho vtedy slávnou knihou „Spoločnosť zvierat“ (1875; ruský preklad: Spoločenský život zvierat. M., 1882.)

Táto škola sa volala organická. Termín „organický smer“ sa však niekedy používa na označenie celého trendu, ktorého zástancovia považujú spoločnosť za jeden celok. A ak organická škola v prvom zmysle veľmi skoro stratila popularitu, potom organický smer nakoniec zvíťazil v spoločenských vedách.

V Rusku výraz „sociálny organizmus“ široko používal sociológ, historiosof a právnik Veniamin Michajlovič Chvostov (1868-1920). Tento koncept rozvinul tak v článku „Sociálny organizmus“ (V. M. Chvostov, Morálna osobnosť a spoločnosť. M. 1911), ako aj v diele „Teória historického procesu. Eseje o filozofii a metodológii dejín (Moskva, 1914). „Vzhľadom na to,“ napísal, „že ľudská spoločnosť vedie svoj vlastný zvláštny život, podlieha pôsobeniu osobitných zákonov, a že pri tejto činnosti vytvára produkty, ktorých tvorba je mimo sily jednotlivých jednotlivcov, dochádzame k záveru, že spoločnosť nie je jednoduchým súhrnom jednotlivcov, ale zvláštnym celkom, a keďže tento živý celok žije a rozvíja sa, nazývame ho organický celok“.

Zároveň V.M. Chvostov varuje pred prirovnávaním spoločnosti k biologickému organizmu. „Spoločnosť je pre nás organizmom len v tom zmysle, že má osobitný život, ktorý sa nevyčerpáva životom jej jednotlivých členov a riadi sa vlastnými zákonmi, zákonmi spoločenského vývoja. Ale tento organizmus je úplne iného poriadku ako biologický organizmus.

Pojem „sociálny organizmus“ používali najmä sociológovia, nie však historici. A preto, keď už hovoríme o sociálnom organizme, ten prvý mal na mysli nie osobitnú, oddelenú, konkrétnu spoločnosť, ale predovšetkým spoločnosť vôbec, a teda iba konkrétne, oddelené spoločnosti. No historici, keď slovo „organizmus“ používali vo vzťahu k spoločnosti, mysleli tým nielen samostatnú spoločnosť. Slávny ruský historik Ivan Vasilievič Luchitsky (1845 - 1918) vo svojej úvodnej prednáške k chodu moderných dejín teda povedal: „Faktom je, že spoločnosť, či už je to celé ľudstvo ako celok, alebo samostatný národ, je organizmus, organizmus zvláštneho druhu“.

Neskôr však niektorí vedci začali používať výraz „sociálny organizmus“ na označenie konkrétnej spoločnosti. Vidno to napríklad v podstatne prepracovanej a v roku 1937 vydanej prvej časti prvého zväzku diela známeho ruského historika, sociálneho filozofa a politika Pavla Nikolajeviča Miljukova (1859-1943) „Eseje o histórii ruskej kultúry“ (posledné vyd.: T. 1-3. M., 1993 - 1995). Ale aj jemu sa kategória samostatnej spoločnosti javí ako pojem nie historickej vedy, ale sociológie. Koncept samostatnej spoločnosti a s tým spojený pohľad na ľudstvo ako na súbor mnohých samostatných spoločností stavia proti „idei o svetových dejinách“. „Vedecká sociológia,“ napísal, „odsunuje pohľad na svetové dejiny do úzadia. Uznáva samostatný sociálny (národný) organizmus ako prirodzenú jednotku vedeckého pozorovania. Vedecká sociológia nepozná jednotlivé národné organizmy ako fixné „typy“. Študuje vývoj každého jednotlivého organizmu a nachádza v ňom znaky podobnosti s vývojom iných organizmov.

No hoci mnohí západní a ruskí vedci často používali termín „sociálny organizmus“, nedokázali odhaliť podstatu súvislostí, ktoré sú základom spoločnosti: tieto vzťahy zjavne neboli ani duchovné, ani biologické. Bez toho, aby som sa tu podrobne zaoberal názormi, ktoré existovali a existujú v otázke základu spoločnosti, pretože sú podrobne rozoberané v tretej časti práce, len poznamenám, že skutočné východisko zo situácie navrhol marxizmu, ktorý konečne odhalil objektívnu, materiálnu povahu ekonomických vzťahov (2.4; 3.13) .

Prítomnosť objektívnych, ekonomických vzťahov v srdci spoločnosti z nej robí akúsi materiálnu formáciu. Túto formáciu možno dobre nazvať organizmom, ale nie biologickým, ale sociálnym, pretože nie je založený na biologických spojeniach, ale na objektívnych sociálnych vzťahoch, ktoré sú od nich kvalitatívne odlišné. Pojem „sociálny organizmus“ alebo jemu blízki niekedy používali vo vzťahu k spoločnosti zakladatelia marxizmu a ďalší významní predstavitelia tohto smeru.

U nás sa po roku 1917 prestalo používať slovné spojenie „sociálny organizmus“. V roku 1966 som s odôvodnením potreby zaviesť koncept samostatnej konkrétnej spoločnosti ako najdôležitejšej kategórie historickej vedy navrhol tento starý termín na označenie tohto konceptu. začali používať špecialisti v oblasti rôznych spoločenských vied, ale nie vždy v tom zmysle, ako som navrhoval. Začalo sa písať o etnosociálnom organizme, sociálnom organizme príbuzenstva a pod. Spoločenskými organizmami sa začali nazývať najrozmanitejšie sociálne formácie, vrátane sociálnych vrstiev atď. Do vedeckého obehu sa tak dostal pojem „sociálny organizmus“, no v žiadnom prípade nie koncept samostatnej konkrétnej spoločnosti. Práve rozmanitosť významov, ktoré sa začali vkladať do slovného spojenia „sociálny organizmus“, ma podnietili opustiť ho a navrhnúť nový výraz „sociohistorický (sociohistorický) organizmus“ na označenie konkrétnej spoločnosti.

1.2.3. Prvý význam slova „spoločnosť“ je spoločensko-historický (spoločensko-historický) organizmus

Teraz ten termín „spoločensko-historický (sociohistorický) organizmus“ ( skrátené - "socior") zadaný, je potrebné sa s jeho významom bližšie oboznámiť. Sociohistorický organizmus je samostatná konkrétna spoločnosť, ktorá je relatívne samostatnou jednotkou historického vývoja. Každý spoločensko-historický organizmus je lokalizovaný v čase a priestore. Zaberá určité územie. Určite to niekedy vzniklo a mnohé sociohistorické organizmy, ktoré sa v ich dobe narodili, už dávno zanikli, opustili historickú scénu.

Pojem sociohistorický organizmus je nevyhnutný pre všetky spoločenské vedy, no dôležitý je najmä pre historiológiu. Práve spoločensko-historické organizmy sú hlavnými, primárnymi predmetmi dejín a zároveň hlavnými objektmi historického bádania. Historici píšu predovšetkým dejiny Asýrie, Urartu, Byzancie, Japonska, Anglicka, Francúzska, Ruska atď.

Každý spoločensko-historický organizmus tvoria ľudia podriadení jednému orgánu verejnej moci. Hranice spoločensko-historického organizmu sú hranicami verejnej moci. Sociologické hranice v triednej spoločnosti sa spravidla zhodujú so štátnymi hranicami.

Samotný pojem „štát“ má dva hlavné významy. Jedným významom je určitý mocenský aparát, donucovací aparát. Ďalším je pomerne jasne ohraničené územie obývané ľuďmi, ktoré je pod vládou jedného konkrétneho štátneho stroja. Práve tento význam sa dáva do tohto slova, keď pomenúvajú počet štátov v Európe, Ázii, Afrike, Amerike, celkovo vo svete atď. Pojem „štát“ v tomto druhom zmysle je široko používaný v historickej a spoločenskovednej literatúre všeobecne na označenie sociálno-historických organizmov triednej spoločnosti.

Nie vždy sa však štát v druhom zmysle slova zhoduje so sociohistorickým organizmom. Keď v dôsledku kampaní Alexandra Veľkého vznikla grandiózna moc, ktorá sa tiahla od vôd Nílu až po brehy Indu, v žiadnom prípade nepredstavovala jediný sociálno-historický organizmus. Bol to konglomerát sociohistorických organizmov, ktoré spájala iba prítomnosť spoločného vládcu. Preto nie je vôbec prekvapujúce, že po smrti Alexandra sa jeho štát okamžite rozpadol na niekoľko samostatných štátov.

Na to, aby spoločensko-historické organizmy združené pod jednou autoritou spolu rástli a tvorili jeden socior, je potrebný čas, ktorý nie je pre organizmy rôznych typov rovnaký. Niekedy k tejto fúzii vôbec nedochádza. Napríklad britské koloniálne impérium nikdy nepredstavovalo jediný sociohistorický organizmus. Do istej miery to bolo spôsobené tým, že táto ríša nebola jedným štátom. Veľká Británia po vytvorení impéria pokračovala ako samostatný štát s vlastným zvláštnym občianstvom. Ten bol konglomerátom sociohistorických organizmov, z ktorých jeden bol dominantný (metropola) a zvyšok bol podriadený (kolónie).

To, že kolónie boli zvláštnymi spoločensko-historickými organizmami, vôbec neznamená, že to boli špeciálne štáty. Iba Veľká Británia bola samostatným štátom v rámci Britského impéria. To isté bolo v prípade španielskych, portugalských, holandských a francúzskych koloniálnych ríš. V tomto ohľade sa všetci líšili od Ruskej ríše, ktorá bola jediným štátom a jedným sociohistorickým organizmom.

Napriek určitým výnimkám v triednej spoločnosti vo všeobecnosti existovala korešpondencia medzi štátmi a sociohistorickými organizmami. Rozdelenie jedného štátu na niekoľko samostatných štátov skôr či neskôr viedlo k vytvoreniu viacerých sociohistorických organizmov. Napríklad v Nemecku po skončení 2. svetovej vojny vznikli dva samostatné štáty – Nemecká demokratická republika (NDR) a Spolková republika Nemecko (SRN). V súlade s tým sa sformovali dva sociálno-historické organizmy, ktoré zároveň patrili k dvom rôznym sociálno-ekonomickým typom.

Ak sa však štátne, politické zjednotenie môže uskutočniť rýchlo, potom sa môže proces akrécie niekoľkých predtým samostatných sociohistorických organizmov natiahnuť na dlhú dobu. V októbri 1990 NDR zanikla a stala sa súčasťou NSR. Opäť vznikol jednotný nemecký štát. Ale proces spájania západonemeckých a východonemeckých sociológov nebol dodnes úplne ukončený. Do značnej miery to pribrzdila ich sociálno-ekonomická heterogenita.

Od objavenia sa ľudí bolo na Zemi vždy veľa sociálno-historických organizmov. Vo väčšine prípadov boli susední sociori blízko príbuzní. A to nám umožňuje prejsť k druhému významu pojmu „spoločnosť“.

1.2.4. Druhý význam slova „spoločnosť“ je sústava spoločensko-historických organizmov

Keď už hovoríme o spoločnosti, často znamenajú nie jeden spoločensko-historický organizmus, ale celú skupinu, priestorovo ohraničený celok systém sociohistorických organizmov (socior system). Veď hovoria nielen o anglických, francúzskych, poľských spoločnostiach, ale aj o spoločnosti západnej Európy, spoločnosti Blízkeho východu atď. A takéto regionálne systémy sociohistorických organizmov sú predmetom štúdia aj historikov. Títo píšu práce nielen o dejinách Egypta, Uhorska, Belgicka, ale aj o dejinách západnej Európy, Blízkeho východu, juhovýchodnej Ázie, Latinskej Ameriky atď.

Hranice triednych spoločensko-historických organizmov sú viac-menej určité, pretože sa zhodujú so štátnymi. Iná situácia je s hranicami regionálnych systémov sociohistorických organizmov. Rôzni historici ich držia rôznymi spôsobmi. Niektorí toho či onoho sociora zaraďujú do daného regionálneho systému, iní ho, naopak, vylučujú. A väčšinou to nie je opodstatnené. Napríklad historici kreslia hranice západnej Európy.

Medzi sociohistorickými organizmami a ich systémami neexistuje žiadna absolútna, nepriechodná hranica. Systém spoločensko-historických organizmov sa môže zmeniť na jeden spoločensko-historický organizmus a ten sa môže rozpadnúť na mnoho nezávislých sociorov. Je na to veľa príkladov.

Na konci IV tisícročia pred naším letopočtom. na rozhraní Tigrisu a Eufratu vzniklo mnoho malých sumerských mestských štátov, z ktorých každý bol úplne samostatným spoločensko-historickým organizmom. Tieto sociohistorické organizmy, medzi ktorými vynikali Ur, Uruk, Kish, Lagash, Umma, tvorili viac-menej ucelený systém. Na konci tretieho tisícročia pred naším letopočtom. celá Mezopotámia bola zjednotená pod vládou Sargona. Vznikol jediný štát - Akkadské kráľovstvo a po ňom jeden spoločensko-historický organizmus, pokrývajúci aspoň významnú časť Mezopotámie.

Na rozdiel od Mezopotámie v údolí Nílu vznikla triedna spoločnosť v podobe veľkého sociohistorického organizmu – raného a potom starovekého (starého) Egypta. Tá vznikla koncom 4. tisícročia pred Kristom. významný spoločensko-historický organizmus v XXIII. pred Kr. rozísť sa. Začalo sa prvé prechodné obdobie. Nómy, ktoré boli predtým súčasťou jedného sociálno-historického organizmu, sa zmenili na samostatných sociorov.

Na území Egypta tak na mieste veľkého sociohistorického organizmu vznikol systém malých sociohistorických organizmov. Medzi všetkými týmito malými Sociores sa udržiavali blízke vzťahy. Všetci Egypťania stále hovorili rovnakým jazykom a zdieľali spoločnú kultúru. To všetko dáva dôvod na to, aby sa takýto systém sociohistorických organizmov vyčlenil ako špeciálny typ. Nazvem takú zbierku sociorov hniezdny systém. Komu K hniezdnym systémom sociohistorických organizmov patrí aj vyššie popísaný súbor sumerských mestských štátov.

Prvé prechodné obdobie trvalo v Egypte až do 21. storočia. pred Kr., kedy sa hniezdny systém sociorov zmenil na nový jednotný spoločensko-historický organizmus – Ríšu stredu. V druhej polovici XVIII storočia. pred Kr. došlo k novému rozpadu všeobecného egyptského sociohistorického organizmu. Druhé prechodné obdobie trvalo do začiatku 16. storočia. pred Kristom, keď v údolí Nílu vznikol tretí spoločný egyptský spoločensko-historický organizmus Nová ríša. V polovici XI storočia. pred Kr. a rozpadlo sa to.

Takéto javy sú charakteristické nielen pre staroveký východ. V polovici XIV storočia. AD Severovýchodné Rusko a Severozápadné Rusko spolu predstavovali hniezdny systém sociálno-historických organizmov. Zahŕňalo Moskovské veľkovojvodstvo, veľkovojvodstvo Tver, veľkovojvodstvo Nižný Novgorod-Suzdal, veľkovojvodstvo Riazan, krajiny Novgorod a Pskov. Do konca XV - začiatku XVI storočia. všetci boli zjednotení pod vládou Moskvy. Vznikol jediný štát, a teda aj jeden sociálno-historický organizmus, ktorý neskôr dostal meno Rusko.

Prívrženci „civilizačného prístupu“ pre nich väčšinou nedefinujú kľúčový pojem civilizácie. Ale ak sa pozriete pozorne na kontext, v ktorom to používajú, je ľahké vidieť, že civilizácia znamená buď - čo je menej bežné - jeden alebo druhý sociálno-historický organizmus so všetkou jeho vlastnou kultúrou ("egyptská civilizácia", "čínština" civilizácia"), alebo - čo je oveľa bežnejšie - ten či onen regionálny systém sociohistorických organizmov, ktorý má podľa ľudí jej vyčlenené spoločnou kultúrou („sumerská civilizácia“, „helénska civilizácia“, „staroveká civilizácia“, „západná civilizácia“ atď.). Jedným z klasikov „civilizačného prístupu“ je A. J. Toynbee vo svojom hlavnom diele „Pochopenie dejín“ (skrátený ruský preklad: T. 1-7. M., 1991; T. 8-10, 12. 2000) priamo povedané znak rovnosti medzi pojmom civilizácia a pojmom spoločnosť. Zoznam civilizácií, ktoré zostavil, zahŕňa sumerské, staroveké čínske, chetitské, západné a ďalších sedemnásť „spoločností“.

Pomer spoločnosti v druhom zmysle - systém sociohistorických organizmov - a spoločnosti v prvom zmysle - sociohistorický organizmus - je pomer celku a časti. Je celkom pochopiteľné, že celistvosť systému sociálno-historických organizmov môže byť veľmi odlišná. Miera nezávislosti dejín sociohistorických organizmov, ktoré ju tvoria, tiež nie je rovnaká.

Už sme hovorili o Britských a iných koloniálnych impériách, ktoré neboli samostatnými sociálno-historickými organizmami, ale súhrnmi sociálno-historických organizmov, zjednotených silou jedného z nich, pôsobiacich ako metropola. Dominantný sociohistorický organizmus bol centrom, jadrom tohto druhu združenia. Preto sa to dá nazvať - nukleozocior(z lat. jadro – jadro). A tento druh asociácie bol sám o sebe veľmi zvláštnou sociálnou formáciou, protirečivou kombinujúcou črty systému sociohistorických organizmov s črtami skutočného sociohistorického organizmu. Túto sociálnu asociáciu, ktorá je prostredníkom medzi sociorom a sociorským systémom, možno nazvať ultrasocior(z lat. ultra- ďalej, viac, cez, za), príp moc. Ultrasociors (moci) existovali takmer počas celej histórie triednej spoločnosti.

Miera nezávislosti podriadených sociohistorických organizmov zaradených do štátu mohla byť rôzna. V niektorých prípadoch si mohli zachovať vlastnú štátnosť. Takéto podriadené sociohistorické organizmy by sa dali nazvať vazalskí sociori, alebo infrasociors(z lat. infra- pod, dole). Také boli ruské kniežatstvá v rámci Zlatej hordy.

V iných prípadoch boli podriadení Sociori úplne zbavení vlastnej štátnosti. Vládli im predstavitelia dominantného spoločenskohistorického organizmu metropoly. Nie je to ani tak sociora ako hemisociores(z gréckeho gemi - polo-). Vo všeobecnosti v rôznych mocnostiach a niekedy aj v tej istej bolo možné pozorovať všetky stupne závislosti od materskej krajiny, od úplnej až po čisto nominálnu.

Štát by mohol predstavovať jeden územný blok a v tomto zmysle byť regionálnym systémom. Ale nebolo to povinné. Britské majetky boli roztrúsené po celom svete, čo nebránilo existencii štátu.

Územná jednota nebola predpokladom existencie bežných systémov sociohistorických organizmov. Nie všetky boli regionálne v presnom zmysle slova. Staroveký systém zahŕňal napríklad grécke mestské štáty roztrúsené pozdĺž brehov Čierneho mora.

Viaceré regionálne systémy sociohistorických organizmov by zase mohli tvoriť sociologický systém vyššieho rádu (sociologický supersystém). Nie je vylúčená existencia ešte širších združení. A každý zo sociologických systémov akejkoľvek hierarchickej úrovne bol aj predmetom historického procesu.

Limitujúcim systémom by v tomto prípade bol, samozrejme, taký, ktorý by zahŕňal všetky spoločensko-historické organizmy bez výnimky. Takýto systém neexistoval vždy, ale súhrn všetkých nielen existujúcich, ale aj existujúcich sociohistorických organizmov sa vždy nazýval spoločnosťou. Ide o ďalší, v poradí už tretí význam slova „spoločnosť“.

1.2.5. Tretí význam slova „spoločnosť“ je ľudská spoločnosť ako celok

Tretím významom pojmu „spoločnosť“ sú všetky existujúce a existujúce spoločensko-historické organizmy vzaté dohromady. Na vyjadrenie tohto významu tohto slova sa zvyčajne používa fráza "ľudská spoločnosť ako celok.", a niekedy aj slovo „ľudskosť“. Ten druhý má však aj niekoľko ďalších významov. Pod pojmom „ľudskosť“ môžu chápať celý súbor ľudí bez toho, aby brali do úvahy ich príslušnosť k určitému alebo sociorskému a niekedy len biologickému druhu alebo rodu.

Ľudská spoločnosť ako celok je tiež predmetom štúdia historickej vedy. Historici píšu práce venované nielen dejinám jednotlivých sociohistorických organizmov a ich sústav, ale aj svetovým či svetovým dejinám. Vo vzťahu k ľudskej spoločnosti ako celku vystupujú jednotlivé sociohistorické organizmy a ich systémy ako jej súčasti.

1.2.6. Štvrtý význam slova „spoločnosť“ je spoločnosť vo všeobecnosti

Štvrtý význam pojmu „spoločnosť“ je spoločnosť vo všeobecnosti bez ohľadu na akúkoľvek konkrétnu formu jeho existencie. Spoločnosť v tomto zmysle slova nie je a ani nemôže byť objektom historického výskumu, pretože ako samostatný fenomén neexistuje. To vôbec neznamená, že spoločnosť vôbec neexistuje. Určite existuje v historickej realite, ale neexistuje samostatne, nie sám o sebe, ale iba ako objektívny všeobecný, ktorý je vlastný všetkým spoločensko-historickým organizmom bez výnimky.

Vzťah medzi sociohistorickým organizmom a spoločnosťou vo všeobecnosti je vzťahom medzi jednotlivcom a všeobecným. A ako každý generál, aj spoločnosť vo všeobecnosti skutočne existuje, ale nie sama o sebe, ale iba v jednotlivcovi a prostredníctvom jednotlivca. Tento jednotlivec, v ktorom spoločnosť vo všeobecnosti existuje, sú sociálno-historické organizmy. Pojem „spoločnosť vo všeobecnosti“ nie je svojvoľný mentálny konštrukt. Má objektívny obsah, pretože zachytáva objektívny spoločný, vlastný všetkým spoločensko-historickým organizmom bez výnimky.

1.2.7. Piaty význam slova „spoločnosť“ je spoločnosť určitého typu vo všeobecnosti (typ spoločnosti alebo konkrétna spoločnosť)

Sociohistorické organizmy existovali a stále existujú vo veľkom množstve. Nie je možné pochopiť toto množstvo bez klasifikácie sociohistorických organizmov, bez ich rozdelenia do tried a typov. Vznikali a vznikajú rôzne typológie sociohistorických organizmov. A určiť špecifický typ spoločnosti alebo, čo je to isté, spoločnosti vo všeobecnosti určitého typu používa sa aj slovo „spoločnosť“.

Keď sa spoločnosť chápe ako spoločnosť určitého typu vo všeobecnosti, potom sa k slovu „spoločnosť“ pridáva prídavné meno označujúce jej typ. Príkladom sú slovné spojenia: „primitívna spoločnosť“, „feudálna spoločnosť“, „kapitalistická spoločnosť“, „tradičná spoločnosť“, „priemyselná spoločnosť“, „postindustriálna spoločnosť“ atď. Každá z týchto fráz označuje typ spoločnosti, vyčlenený podľa jedného alebo druhého znaku alebo kombinácie určitých znakov.

Ak je spoločensko-historický organizmus samostatným organizmom, potom spoločnosť vo všeobecnosti určitého typu je určite všeobecná, ale taká, ktorá predstavuje odrodu širšieho všeobecného, ​​teda spoločnosti všeobecne. Inými slovami, spoločnosť určitého typu vo všeobecnosti nie je nič iné ako druh, typ spoločnosti, konkrétna spoločnosť. Konkrétny spoločensko-historický organizmus, spoločnosť vo všeobecnosti určitého typu a spoločnosť vo všeobecnosti spolu súvisia ako samostatné, partikulárne a univerzálne.

Spoločnosť vo všeobecnosti určitého typu ako taká, t.j. ako osobitný nezávislý jav neexistuje. Na tomto základe niektorí bádatelia tvrdia, že feudálna spoločnosť vo všeobecnosti, kapitalistická spoločnosť vo všeobecnosti atď., sú čisté mentálne konštrukcie, že existujú iba v hlavách vedcov, ale nie na hriešnej zemi.

Samozrejme, je nesporné, že napríklad pojem „feudálna spoločnosť“, ako akékoľvek iné pojmy, vrátane nielen vedeckých, ale aj každodenných („mačka“, „stôl“, „dom“ atď.) , má existenciu len vo vedomí. Tento koncept však fixuje niečo zásadne spoločné, čo je vlastné všetkým feudálnym sociohistorickým organizmom. A táto zhoda existuje nielen v myšlienkach výskumníka, ale aj mimo jeho vedomia. Ale ak v historickej realite existuje v spoločensko-historických organizmoch daného typu ako ich podstatná identita, ako ich hlboká podstata, potom sa vo vedomí historika toto spoločné javí v „čistej“ forme, v podobe „čistej“. “, ideálny feudálny spoločensko-historický organizmus.

Samozrejme, tento ideálny feudálny socior je mentálnym konštruktom, ktorý však vyjadruje základnú zhodu, ktorá je vlastná všetkým skutočným feudálnym sociohistorickým organizmom. Táto základná zhoda medzi všetkými feudálnymi sociálno-historickými organizmami nezávisí od vedomia bádateľa, rovnako ako nezávisia od jeho vedomia jednotliví feudálni sociori, v ktorých sa prejavuje.

Vytvorenie konceptu „feudálnej spoločnosti“ bolo dôležitým krokom k odhaleniu skutočnej zhody medzi všetkými spoločensko-historickými organizmami tohto typu na ceste poznania ich skutočnej, objektívnej podstaty. Všetko, čo bolo povedané o koncepte „feudálnej spoločnosti“, platí v tej či onej miere aj pre iné podobné koncepty.

Stáva sa, že všetky spoločensko-historické organizmy určitého typu tvoria jeden a len jeden regionálny systém. V tomto prípade sa označenie určitého typu spoločnosti môže zhodovať s názvom daného systému sociorov. Napríklad antickou spoločnosťou sa súčasne rozumie (1) systém starovekých spoločensko-historických organizmov, ktoré sa vyvinuli v Stredomorí v 1. tisícročí pred Kristom, a (2) spoločnosť antického typu vôbec.

1.2.8. Pojem sociohistorický organizmus je jednou z najdôležitejších kategórií vied o spoločnosti a jej histórii.

Ako vyplýva zo všetkého, čo bolo povedané, primárnymi subjektmi historického procesu sú sociohistorické organizmy, sekundárnymi sú ich systémy, terciárnym je ľudská spoločnosť ako celok, t. všetky existujúce a existujúce sociálno-historické organizmy spolu. Pojem spoločensko-historický organizmus je teda východiskovou a zároveň najdôležitejšou kategóriou historických a vôbec všetkých spoločenských vied.

Ale, žiaľ, ešte sa nedostal do pojmového aparátu žiadneho filozofického a historického konceptu. Najmä spočiatku chýbal v kategorickom aparáte historického materializmu.

Skutočne, v posledných desaťročiach 20. storočia niektorí západní marxisti a vedci blízki marxizmu sa ho pokúsili zaviesť do vedeckého využitia. Začali to Louis Pierre Althusser (1918-1990) a Étienne Balibar v Reading Capital (1964; anglický preklad: 1970; 1977). Nasledovali Emmanuelle Terray v knihe Morgan and Modern Anthropology and Historical Materialism and Segmental, Lineage Societies, spojené do knihy s názvom Marxism and „Primitive“ Societies (1969; anglický preklad: 1972), Samir Amin v monografiách „Accumulation on a global scale . Criticism of the Theory of Underdevelopment (1970; anglický preklad: 1974) a Nerovný rozvoj. Essay on the Social Formations of Peripheral Capitalism (1973; anglický preklad: 1976), Hamza Alavi in ​​​​The Structure of Peripheral Capitalism (1982) a ďalší.

Ale z nejakého dôvodu, na označenie samostatnej konkrétnej spoločnosti, začali používať termíny „sociálna formácia“ alebo dokonca „socio-ekonomická formácia“, ktoré sa v marxistickej vede vždy používali v úplne inom zmysle. V historickom materializme bolo vždy zvykom nazývať sociálno-ekonomickú formáciu typ spoločnosti identifikovaný na základe jej sociálno-ekonomickej štruktúry.

1.2.9. Objav dvoch hlavných typov sociohistorických organizmov (B. Niebuhr, G. Maine, L. Morgan)

Práve preto, že pojem sociohistorický organizmus sa ukazuje ako jedna z najdôležitejších kategórií historických a iných spoločenských vied, je naliehavá potreba jeho ďalšej analýzy.

Sociálno-historické organizmy možno rozdeliť na typy podľa rôznych znakov, ktoré sú zmysluplné: podľa sociálno-ekonomického systému (otrocké, feudálne atď. spoločnosti), dominantnej sféry ekonomiky (agrárna, priemyselná a postindustriálna spoločnosti), forma vlády (monarchia a republiky), politický režim (autokratické a demokratické spoločnosti), dominantné vyznanie (kresťanské, islamské, pohanské krajiny) atď.

Ale okrem rozdelenia na takéto typy existuje rozdelenie sociohistorických organizmov na dva hlavné typy podľa znaku súvisiaceho s ich formou, a to podľa spôsobu ich vnútornej organizácie. Skutočnosť, že spoločnosti môžu byť organizované rôznymi spôsobmi, si všimli už v 19. storočí.

Jedným z prvých, kto na to upozornil, bol nemecký bádateľ staroveku Barthold Georg Niebuhr (1776 - 1831). Pripisuje sa mu to, že položil otázku o povahe takej inštitúcie, akou je rod. V trojzväzkovej „Dejinách Ríma“ (1811 - 1832) namaľoval obraz premeny spoločnosti založenej na kmeňovom princípe, spoločnosti so štátnym usporiadaním na základe územného členenia. A Rimania podľa Niebuhra nie sú výnimkou. Kmeňová štruktúra spoločnosti bola u starých Grékov nahradená územnou.

Anglický právnik a právny historik Henry James Sumner Maine (Maine) (1822-1888) v diele „Ancient Law: Its Connection with the Ancient History of Society and its Relation to Modern Ideas“ (1861; ruský preklad: Petrohrad, 1873) a „Prednášky o ranej histórii inštitúcií“ (1875; ruský preklad: Staroveké dejiny inštitúcií. Prednášky. Petrohrad, 1876) už nehovorili o určitých špecifických spoločnostiach, ale o spoločnostiach všeobecne. Rozlišoval spoločnosti založené na príbuzenstve a spoločnosti založené na pôde a území.

Túto myšlienku ďalej rozvinul veľký americký etnológ Lewis Henry Morgan (1818-1881) vo svojom diele „Ancient Society, or Study of the Lines of Human Progress from Savagery through Barbarism to Civilization“ (1877; ruský preklad: L., 1933; 1934). Ten celkom jasne vyčlenil dva typy, alebo, ako sa vyjadril, dva „plány“ spoločnosti, ktoré sú vo svojich základoch úplne odlišné.

„Prvý v čase,“ napísal, „je založený na osobnosti a čisto osobných vzťahoch a možno ho nazvať spoločnosťou (societas). Druhý plán je založený na území a súkromnom vlastníctve a môže sa nazývať štátny (civitas). Politická spoločnosť je organizovaná na územnom základe a jej vzťah k osobe a majetku je determinovaný územnými vzťahmi. V antickej spoločnosti bol tento územný plán neznámy. Jeho vzhľad tvorí hranicu medzi starovekou a modernou spoločnosťou. L.G. Morgan spájal prvý typ spoločnosti s primitívnosťou, druhý - s civilizovanou alebo triednou spoločnosťou.

Námietky vyvolávalo a stále vyvoláva tvrdenie, že sociohistorické organizmy len druhého z dvoch identifikovaných typov sú založené na území. Primitívne spoločenstvá, ktoré boli dlhú dobu jedinými spoločensko-historickými organizmami, sa nepochybne vždy spájali s určitým územím. V ére prechodu od primitívnej k triednej spoločnosti, t.j. v predtriednej spoločnosti vznikali zložitejšie sociohistorické organizmy, pozostávajúce z viacerých spoločenstiev. Jedna z ich odrôd sa zvyčajne nazýva kmeň. Klasický príklad toho posledného opisuje L.G. Morgan, Irokézske kmene: Seneca, Cayuga, Onondaga, Mohawk, Oneida. Každý z týchto kmeňov mal aj svoje územie. Pojmy komunálne a kmeňové územie sú široko používané v etiologickej a historickej literatúre.

Je nesporné, že všetky konkrétne jednotlivé spoločnosti boli spojené s tým či oným územím. A spoločensko-historické organizmy týchto dvoch typov sa vôbec nelíšili prítomnosťou alebo neprítomnosťou územia, ale princípmi ich organizácie, ktoré predurčili ich odlišný postoj k územiu.

1.2.10. Problém hraníc spoločensko-historických organizmov

Spoločnosť vždy tvoria ľudia. Ako však už bolo zdôraznené, nikdy nejde o ich jednoduchú kombináciu. Ľudia tvoria spoločnosť, pokiaľ sú zaradení do určitého systému vzťahov, ktoré sa zvyčajne nazývajú sociálne. Preto je prvoradá spoločnosť určitý systém spoločenských vzťahov, v ktorom ľudia žijú.

Každý spoločensko-historický organizmus je samostatnou konkrétnou spoločnosťou, t.j. určitý obmedzený systém vzťahov, ktorý existuje vedľa seba s inými podobne obmedzenými systémami. Je celkom pochopiteľné, že zahŕňa obmedzený počet ľudí, ktorí opäť žijú na obmedzenom území. Najdôležitejší je problém rozlíšenia ľudí tvoriacich jeden sociohistorický organizmus od ľudí, ktorí sú súčasťou iných, t.j. problém sociálnych hraníc. Ako už bolo zdôraznené, táto hranica je vždy hranicou verejnej moci. Členovia jedného sociora sú pod vedením jednej autority, členovia inej - pod záštitou inej.

Existujú dva hlavné spôsoby, ako vytýčiť hranicu medzi sociálno-historickými organizmami.

1.2.11. Geosociálne organizmy (geosociores)

Začnime sociohistorickými organizmami druhého, neskoršieho typu, pretože sú zrozumiteľnejšie pre moderného človeka, ktorý žije práve v takomto druhu sociohistórie. Hranica takéhoto sociálno-historického organizmu je hranica, ktorá oddeľuje územie, ktoré zaberá, od území, na ktorých sa nachádzajú susedné sociory. Táto hranica je vo väčšine prípadov aj štátnou hranicou. Hranice štátu, ako je známe, bývajú viac či menej zreteľne vyznačené. Značky sú prírodné objekty (rieky, kopce atď.) alebo objekty umelo vytvorené na tento účel (hraničné stĺpiky atď.). Do zloženia tohto spoločensko-historického organizmu sú zaradení – ak nepredstavuje mocnosť – všetci ľudia žijúci na území daného štátu.

Územné nie sú len vonkajšie hranice takéhoto spoločensko-historického organizmu, ale aj hranice medzi časťami; na ktoré sa delí. Všetky tieto časti zaberajú určité miesta v priestore, sú územnými jednotkami. Poradie usporiadania týchto pododdielov je tiež priestorové. Stručne povedané, sociohistorické organizmy tohto typu sú priestorovo organizované, majú pevnú územnú štruktúru, zvyčajne hierarchickú. Napríklad Ruské impérium bolo rozdelené na provincie, tie na kraje a tie na volosty.

Neoddeliteľnosť sociohistorického organizmu tohto druhu od územia, ktoré zaberá, nachádza svoj celkom zreteľný výraz. vže jej názov môže byť len územný: Francúzsko, Bulharsko, Turecko atď. Takéto sociohistorické organizmy budem odteraz nazývať geosociálne organizmy (geosociory). Ako už bolo spomenuté, geosociálne organizmy sa v historickej a všeobecne spoločenskovednej literatúre najčastejšie označujú ako štáty. Ďalšie slovo používané pre geosociore je „krajina“.

1.2.12. Význam slova "krajina"

Slovo „krajina“ sa používa na označenie ktoréhokoľvek z v súčasnosti existujúcich geosociálnych organizmov. Krajiny sa nazývajú nielen USA, Portugalsko, Taliansko, ale aj Luxembursko, Kuvajt, Lesotho, Belize a dokonca aj Andorra. Zložitejšia je situácia pri používaní tohto pojmu vo vzťahu k minulosti.

Ako už bolo uvedené, v určitých obdobiach histórie starovekého Egypta boli regióny, na ktoré bol rozdelený, konkrétne nómy, úplne nezávislými sociálno-historickými organizmami. Historici ich však nikdy neoznačujú ako krajiny. Krajinou nazývajú len celý Egypt, a to aj vo vzťahu k tým obdobiam, keď nešlo o jeden sociohistorický organizmus, ale o sústavu geosociálnych organizmov.

Nikto z historikov nenazýva ani Moskovské veľkovojvodstvo, ani Ryazanské veľkovojvodstvo krajinou, a to ani vo vzťahu k 14. storočiu, keď boli samostatnými geosociálnymi organizmami. A na označenie severného (severovýchodného + severozápadného) Ruska ako celku sa často používa slovo „krajina“. Slovo „krajina“ sa teda zvyčajne nepoužíva na označenie geosociálnych organizmov, ktoré sú súčasťou jedného alebo druhého hniezdneho systému. Ale tieto systémy ako celok sa často označujú ako krajiny.

Vo všeobecnosti je použitie slova „krajina“ vo vzťahu k minulosti do značnej miery podmienené. Koniec koncov, nikdy nebol podrobený teoretickému rozboru historikov. Tradícia zohráva pri používaní tohto slova obrovskú úlohu. Ak sa v 19. a 20. storočí na určitom území vyskytoval jeden geosociálny organizmus, potom sa nazýva aj krajinou vo vzťahu k obdobiam, keď bol tento priestor roztrieštený medzi mnohé samostatné sociálno-historické organizmy. Slovo „krajina“ preto nemožno považovať za exaktný vedecký termín, čo samozrejme nevylučuje jeho použitie. V nasledujúcom texte budem krajinou rozumieť iba geosociálny organizmus.

1.2.13. Geosociálny organizmus a jeho populácia

Keď sa stretneme s geosociálnym organizmom, je obzvlášť zarážajúci už vyššie uvedený fakt, že hoci spoločnosť vždy pozostáva z ľudí, nikdy to nie je ich jednoduchý súbor. Po prvé, spoločnosť je špeciálna objektívna formácia, určitý systém vzťahov. Ak ide o geosociálny organizmus, je to taký systém sociálnych vzťahov, ktorý je pevne prispájkovaný k určitému kúsku zemského územia a v tomto zmysle predstavuje určitú územnú jednotku. Ani samotný geosociálny organizmus ako celok, ani jeho súčasti v zásade nie sú schopné pohybu z miesta na miesto. Ale ľudia, ktorí sú súčasťou geosociorey, sa celkom pochopiteľne môžu voľne pohybovať po jej území, ako aj opúšťať jej hranice.

Výsledkom je určitá konfrontácia medzi geosociálnym organizmom ako takým na jednej strane a ľuďmi, ktorí ho tvoria, na strane druhej. V tejto opozícii geosociálny organizmus vystupuje len ako priestorovo organizovaný systém sociálnych vzťahov a ľudia zaradení do jeho zloženia len ako jednoduchý súbor jedincov žijúcich na jeho území, t. ako to je populácia.

Krajina bez obyvateľstva samozrejme nie je a ani nemôže byť, no napriek tomu krajina a jej obyvateľstvo sú vždy dva rozdielne fenomény. Úhrn ľudí zahrnutých do geosociálneho organizmu vždy pôsobí ako niečo kvalitatívne odlišné od seba. Jedna vec je – samotný geosociálny organizmus, krajina, štát, druhá – populácia geosociálneho organizmu, krajina, štát.

1.2.14. Demosociálne organizmy (demosociors)

Sociálno-historické organizmy prvého, starodávnejšieho typu boli organizované inak ako geosociálne. Každý z nich síce vždy zaberal určité územie, no hranice tohto územia neboli jeho vlastnými hranicami. Ľudia, ktorí boli jeho súčasťou, boli oddelení od všetkých ostatných iným spôsobom. Každý takýto sociohistorický organizmus bol akýmsi zväzkom jednotlivcov s jasne pevným osobným členstvom.

Existovali pravidlá, ktoré určovali príslušnosť človeka k tomuto a nie inému zväzku, k tomuto a nie k inému sociohistorickému organizmu. Ten či onen sa stal členom tohto zväzku, zvyčajne vďaka spojeniu, ktoré existovalo medzi ním a osobou, ktorá v čase svojho narodenia už v tomto zväzku bola.

Hlavným princípom členstva v takomto sociálno-historickom organizme bola príbuznosť, a nie biologická, ale sociálna. Ak bol tento organizmus malý, tak aspoň jeho jadro vždy tvorili príbuzní. Do ich počtu sa dalo dostať nielen pôvodom, ale aj adopciou (adopciou či adopciou). Ďalším spôsobom, ako vstúpiť do takéhoto sociore, je vydať sa za jeho člena.

Keď bol sociohistorický organizmus malý, existujúce pravidlá priamo určovali príslušnosť osoby k nemu. Veľké sociohistorické organizmy boli rozdelené na časti. Niekedy existoval viacstupňový rebrík takýchto pododdielov. Počet týchto jednotiek a ich vzájomné vzťahy boli tiež pomerne pevne stanovené. Pravidlá, ktoré v takejto spoločnosti existovali, určovali, že osoba patrí do nižšej štrukturálnej jednotky, napríklad do pododdielu klanu, teda do daného klanu, a teda do kmeňa, ktorý tento klan zahŕňal.

Jednotky, do ktorých sa rozčlenil taký veľký sociohistorický organizmus, sa dali lokalizovať. Priestorové vzťahy medzi nimi však netvorili štruktúru sociora, ktorej boli súčasťou. Sociohistorický organizmus tohto typu bol organizovaný podľa princípu formálneho členstva: členstva jednotlivcov a členstva v skupinách. V dôsledku toho pôsobil jednoducho ako určitá organizovaná zbierka ľudí.

Samozrejme, aj v tomto prípade, ako v prípade každej spoločnosti, existoval istý rozdiel medzi sociohistorickým organizmom a jeho ľudským zložením. Vyjadrilo sa to prinajmenšom v tom, že nie každé rozdelenie tohto zloženia bolo nevyhnutne rozdelením spoločnosti. Nie spoločnosť ako taká, ale len jej ľudské zloženie sa delilo na deti a dospelých, na mužov a ženy.

Sociohistorický organizmus, ktorý vznikol, mohol existovať veľmi dlho. Platí to najmä pre geosociály, ktorých vek sa často počíta na mnoho storočí. Ale dĺžka života každého člena spoločnosti je veľmi obmedzená. Preto je nevyhnutná neustála zmena členov spoločnosti, neustále obnovovanie jej ľudského zloženia. Zloženie spoločnosti sa neustále aktualizovalo, ale samo zostalo.

Ale na rozdiel od geosociálneho organizmu, v sociálnohistorickom organizme uvažovaného typu nepôsobilo jeho ľudské zloženie ako zvláštny fenomén, ktorý mu odporuje, ako jeho populácia. Pri aplikácii na sociohistorický organizmus tohto typu možno hovoriť o jeho človeku zloženie, na nemožné - o ňom populácia.Ľudia nie obývať taký sociohistorický organizmus, oni makeup.

To vôbec neznamená, že pojem „populácia“ nie je vôbec aplikovateľný na obdobie predtriednej spoločnosti. Samozrejme, možno hovoriť o populácii vo vzťahu k tejto dobe, ale iba o populácii nie určitých sociohistorických organizmov, ale určitých území, regiónov atď.

Ak sa predsa len pokúsime použiť slovo „populácia“ vo vzťahu k spoločensko-historickému organizmu tohto typu, tak sa dostaneme k niečomu úplne inému, ako keď hovoríme o geosociore. Geosociálny organizmus má populáciu, má populáciu. Sociohistorický organizmus uvažovaného typu nie je sám osebe ničím iným ako špeciálne organizovanou, špeciálne štruktúrovanou „populáciou“, ktorá sa zhoduje s jej vlastnou „populáciou“. Preto by sa tento druh sociálno-historických organizmov dal nazvať demosociálne organizmy (demosociors). Ak je geosociálny organizmus neoddeliteľný od územia, ktoré zaberá, potom je demosociálny organizmus neoddeliteľný od jeho personálu.

Dôsledkom bola zhoda mena takéhoto organizmu s menom celku ľudí, ktorí boli jeho súčasťou, a každého jednotlivca, ktorý k nemu patril. Príkladom je názov irokézskych kmeňov: Seneca, Cayuga, Mohawks, atď. ) každá osoba, ktorá k nemu patrí.

Ak neoddeliteľnosť geosociálneho organizmu od územia, ktoré zaberá, zabezpečuje relatívnu nezávislosť jeho ľudského zloženia vo vzťahu k sebe samému, potom sa neoddeliteľnosť demosociálneho organizmu od jeho ľudského zloženia mení na veľkú mieru jeho nezávislosti vo vzťahu k územiu na v ktorom sa nachádza. Vyjadruje sa to predovšetkým v tom, že môže pri zachovaní svojej identity opustiť tento kúsok zeme a presťahovať sa na iný. Na rozdiel od geosociálnych organizmov, pevne spojených s územím, demosociálne organizmy sú mobilné, mobilné.

Najbližšou obdobou demosociálnych organizmov sú vojenské jednotky. Každý z nich predstavuje určitý jasne pevný hierarchicky organizovaný okruh ľudí. Pluk pozostáva z práporov, práporov - z rot, rot - z čaty, čaty - z čaty. Keď je osoba zapísaná do jedného z oddelení, potom je rovnakým spôsobom súčasťou zodpovedajúcej čaty, zodpovedajúcej roty, zodpovedajúceho práporu. Plukové prápory môžu byť lokalizované, ale ich priestorové rozmiestnenie priamo nesúvisí so štruktúrou jednotky. Vďaka tomuto druhu vnútornej organizácie môže byť pluk presunutý na iné miesto, pričom zostane rovnakou vojenskou jednotkou.

1.2.15. Viac o rozdiele medzi demosociálnymi a geosociálnymi organizmami

Rozdiel medzi demosociálnymi a geosociálnymi organizmami je taký veľký, že rovnaké termíny, keď sa na ne vzťahujú, majú rôzne významy.

Veľkosť demosociálneho organizmu je určená počtom ľudí v jeho zložení. Čím viac ľudí je v jeho zložení, tým je väčší. Veľkosť územia, ktoré zaberá, nemá zásadný význam, aj keď, samozrejme, väčší organizmus spravidla zaberá väčšie územie. Naopak, veľkosť geosociálneho organizmu je úplne určená veľkosťou územia, ktoré zaberá. Čím je jeho územie väčšie, tým je väčšie, bez ohľadu na veľkosť jeho populácie.

K nárastu demosociálneho organizmu dochádza zvýšením počtu jeho členov. Rastúci demosocior môže byť zatiaľ obmedzený na svoje pôvodné územie. Skôr či neskôr sa to na ňom však hemží a on začne obsadzovať nové územia a vytláča z nich iných demosocciorov. Ale rast územia, ktoré okupuje demosocior, nie je nárastom jeho samého. Územná expanzia jedného alebo druhého demosociora nemusí nutne znamenať zahrnutie demosociálnych organizmov, ktoré predtým okupovali územie, ktoré okupoval, do jeho zloženia.

Zväčšenie veľkosti demosociálneho organizmu môže viesť k jeho rozpadu na dva nové, ktoré v niektorých prípadoch zostávajú žiť v susedstve a v iných sa môžu ukázať ako ďaleko od seba. Demosociálne organizmy sa dokázali nielen oddeliť, ale aj zlúčiť, časti jedného mohli prejsť do zloženia druhého atď.

Na rozdiel od demosociálneho organizmu môže rast geosociálneho organizmu prebiehať iba rozširovaním jeho územia. Spolu s novým územím je započítané aj jeho obyvateľstvo. K zväčšeniu veľkosti jedného alebo druhého geosociálneho organizmu teda dochádza na úkor susedných geosociálnych jedincov. Tieto sú buď úplne zahrnuté v jeho zložení, alebo sú z nich oddelené kusy.

Samozrejme, viaceré geosociálne organizmy sa môžu spojiť a vytvoriť jeden väčší. Jeden geosociálny organizmus možno rozdeliť na niekoľko nezávislých. Ale to sa deje inak ako v prípade demosociálnych organizmov. Zjednotenie geosociálnych organizmov predpokladá spojenie ich území, rozpad geosociore – rozdelenie jeho územia medzi novovzniknuté štáty.

S rastúcou veľkosťou geosociálneho organizmu sa zvyšuje aj jeho populácia. Ale samo osebe nárast počtu ľudí vstupujúcich do geosociálneho organizmu vôbec neznamená zvýšenie jeho veľkosti. Ak sa územie geosociálneho organizmu nerozrastá, potom sa jeho veľkosť nezväčšuje, bez ohľadu na to, ako rastie jeho populácia. Rast geosociálneho organizmu a rast jeho populácie sú dve rozdielne veci.

Význam pojmov „migrácia“, „presídlenie“ aplikovaný na demosociálne organizmy sa výrazne líši od významu tých istých pojmov, keď sa používajú vo vzťahu ku geosociálnym organizmom.

V prvom prípade hovoríme predovšetkým o pohybe z jedného územia na druhé samotných sociohistorických organizmov alebo ich zväzkov a superúnií. Presne taký bol charakter veľkého sťahovania národov, ktoré zničilo Západorímsku ríšu. To, samozrejme, neznamená, že ľudia žijúci v primitívnej spoločnosti sa môžu pohybovať len ako súčasť spoločensko-historických organizmov. Jednotlivci a ich skupiny sa mohli ľahko presúvať z jedného demosociora do druhého. Ale to bol sekundárny jav. A keď sa skupina ľudí oddelená od zloženia toho či onoho demosociálneho nepripojila k inému organizmu, ale začala viesť samostatnú existenciu, sama sa stala novým demosociálnym organizmom.

V druhom prípade hovoríme o pohyboch či už jednotlivcov alebo ich skupín po území geosociálneho organizmu, alebo o ich vysťahovaní mimo neho. Zároveň sa pohybujú ľudia, pohybujú sa, nie sociohistorické organizmy. Špeciálnym prípadom je vysťahovanie veľkej skupiny ľudí mimo jedného spoločensko-historického organizmu, ktorí na novom mieste tvoria nový geosocior patriaci k rovnakému typu. Príkladom je staroveká grécka kolonizácia, v dôsledku ktorej na brehoch Čierneho mora vznikla grécka politika. Podobným spôsobom vznikli britské kolónie na východnom pobreží Severnej Ameriky, ktoré v ďalšom vývoji dali vznik Spojeným štátom americkým. To všetko možno pripísať Kanade, Austrálii, Novému Zélandu.

Kareev N.I. Úvod do štúdia sociológie. SPb., 1897. S. 103-104.

Weber M. Základné sociologické pojmy // Vybrané práce. M., 1990. S. 614.

Pozri napríklad: Gurevich A.Ya. K diskusii o predkapitalistických formáciách: formovanie a spôsob života // VF. 1968. č. 2. S. 118-119.

Morgan L. G. Staroveká spoločnosť. L., 1934. S. 7.

O povahe príbuzenstva pozri: Semenov Yu.I. Pôvod manželstva a rodiny. M., 1974.