ADEVĂR ȘI METODĂ

ADEVĂR ȘI METODĂ. Principalele trăsături ale hermeneuticii filosofice sunt opera lui Gadamer (1960), care a fost în centrul discuțiilor aprinse timp de câteva decenii și a influențat formarea criticii literare germane moderne, a psihanalizei și a neomarxismului, precum și a teoretizării în domeniul filozofie practică. Mai mult, chiar și receptarea de către filosofia germană modernă a tradiției analitice și teoriei științei anglo-saxone, precum și percepția structuralismului, poststructuralismului și postmodernismului francez, sunt stimulate de hermeneutica filozofică și se află în domeniul influenței sale. În cartea I.iM... Gadamer examinează problemele de estetică, istoricism, ontologia limbajului și teoria experienței hermeneutice atât în ​​dimensiunea istorică, cât și în cea sistematică. Lucrarea lui I.iM... este o încercare de a dezvolta condiții transcendentale universale pentru posibilitatea înțelegerii și înțelegerii reciproce a textelor. Titlul lucrării constă din două concepte cheie: adevăr și metodă. După cum notează unul dintre cercetătorii istoriei filozofiei secolului al XX-lea. P. Lubke, în titlu accentul este pus pe conceptul de adevăr, întrucât Gadamer caută să acorde atenție în primul rând evenimentului adevărului, la care înțelegerea noastră participă cu o necesitate transcendentală. Al doilea cuvânt din titlul cărții, metodă, este considerat mai degrabă ironic, întrucât Gadamer - și această împrejurare a subliniat-o în repetate rânduri - nu urmărește să dezvolte o doctrină a metodei prin care să putem întreprinde o interpretare sau interpretare mai adevărată, ci indică elemente transcendentale care au presupus în fiecare interpretare. Titlul cărții poate fi citit ca Adevăr sau Metodă. Totuși, trebuie să se țină seama și de faptul că Gadamer nu se opune metodei ca atare, ci vorbește despre existența unor astfel de forme de experiență care nu sunt susceptibile de verificare științifică. Și anume despre experiența artei, experiența istoriei și experiența filozofiei. Toate sunt moduri de experiență care depășesc orice ne oferă științele experimentale. Experiența artei nu poate fi înlocuită de estetică, știința artei; experiența vie a istoriei - istoriografia, știința istoriei; tratarea inteligentă reciprocă - știința comunicării. Dar, după Gadamer, înțelegerea dobândită în această experiență neștiințifică este ocupată și de adevăr, și anume, adevăr care se arată, se limpezește, care impresionează și, în același timp, solicită. Prin urmare, această înțelegere a adevărului este în mod clar diferită de înțelegerea acceptată în mod tradițional a acestuia, adică. adevărul ca corespondență între minte și lucru (veritas est adaequatio rei et intellectus y Thomas Aquinas). În consecință, adevărul corespunde în esență propoziției (logos apophansis y Aristotel). Spre deosebire de această înțelegere a adevărului, Gadamer atribuie adevărul care se arată (aletheia) în experiența non-științifică operelor de artă, istoriei, comunicării umane și consideră adevărata propoziție logică ca o formă derivată a adevărului. Înțelegerea adevărului de către Gadamer este ghidată de adevărul neascunsării, dezvăluirii, descoperirii de sine a unui lucru. Adevărul nu se datorează efortului uman. Adevărul devine un proces istoric de revelație care are loc, se întâmplă (actus exercitus spre deosebire de actus signatus y al lui Augustin) și care ne definește sau ne-a definit deja cu mult înainte ca noi să fim conștienți de el. Adevărul la care apelăm în acest sens - și în experiența artei întâlnim o astfel de pretenție - nu este proporțional cu lucrul în sine. Lucrul se arată, și în același timp se realizează adevărul, ocolind pe care este imposibil să se întoarcă la un adevăr mai înalt sau mai profund. Aici nu se poate face distincția între adevărat și fals. Prin urmare, este posibil să vorbim despre adevărul auto-descoperirii nu în spiritul adevărului propoziției. O astfel de înțelegere a adevărului ar trebui să servească pentru a clarifica faptul că înțelegerea realității nu este o realizare autosuficientă a unui subiect eliberat de realitate, ci un eveniment în care cel care înțelege este deja inclus în prealabil. Al doilea concept cheie – metoda – este mai contextual, are mai multe conotații decât primul. Problema metodei în filosofia europeană a fost pusă pentru prima dată de G. Zabarello în lucrarea sa Despre metodă (1558). Discuția despre metodă a fost pregătită de realizările teoretice ale Renașterii în domeniile științelor umaniste și ale naturii. Gândirea oamenilor de știință în secolul al XVII-lea dezvoltă această discuție în continuare. Cel mai important acum este să asigurăm fiabilitatea cunoștințelor. În acest sens, se dezvoltă ideea de matematizare a științelor naturale și, în același timp, se acordă atenție fiabilității criteriilor de cunoaștere. Apare o dilemă: de unde cunoașterea, din gândire sau din experiență? Răspunsul la această întrebare servește drept criteriu pentru distingerea a două paradigme de gândire semnificative ale secolului al XVII-lea. Raționalismul pornește din faptul că orice certitudine se datorează principiilor universale, și astfel, rațiunii pure, empirismului - din faptul că certitudinea cunoașterii se bazează pe senzații și observații senzoriale. Tradiția raționalismului a influențat formarea ideologiei iluminismului, în timp ce empirismul a determinat dezvoltarea științelor specifice. În același timp, spre deosebire de metodologia științelor naturale, proiectul științelor umaniste moderne începe să se dezvolte. Bazele acestei abordări pot fi găsite în lucrările lui Vico. Înseși împărțirea științelor în naturale și umaniste a fost realizată în secolul al XIX-lea. datorită realizărilor teoretice ale lui Dilthey. El stabilește opoziția dintre metodologia umanitară și cea a științelor naturale, care începe să fie asociată cu opoziția a două strategii metodologice: explicația ca procedură paradigmatică pentru științele experimentale și înțelegerea ca procedură principală pentru științele orientate spre om. După cum a arătat Dilthey, științele spiritului, adică. Științele umaniste apar ca urmare a distanțării de filozofie și religie și încearcă fie să împrumute metodologia științelor naturii, fie să-și dezvolte propria metodologie, dar pe modelul științelor naturii. Dar, după cum știți, știința europeană modernă este construită pe o distragere a atenției de la vizibilitatea experienței cotidiene și a introducerii construcțiilor speculative. În acest sens, I.iM... reprezintă o încercare de a elibera ştiinţele umaniste de orientarea lor către ştiinţele naturale şi de a le fundamenta în experienţa originală a lumii, care precede distincţia dintre ştiinţele naturii şi ştiinţele umaniste, teorie şi practică. . Astfel, Gadamer se alătură receptării heideggeriene a lui Dilthey – ambivalența lumii moderne poate fi prezentată ca opusul metodelor științifice și umanitare. Orientarea științelor umaniste către standardele științifice naturale, după cum sa dovedit, le separă de propria lor tradiție, așa-numita humaniora. Pentru științele spiritului, nu doar procedurile de verificare sau de falsificare sunt importante. Mult mai important este scopul acestor eforturi: datorită cercetării umanitare trebuie să se formeze o persoană, adică. educați-vă și deveniți om. Cu alte cuvinte, ascensiunea spiritului subiectiv la obiectiv, înțeles ca educație în sensul hegelian, poate fi interpretată ca o persoană care își dobândește propria identitate. Dar, în același timp, însuși procesul de educație se dovedește a fi ilegitim din punct de vedere științific. Științele umaniste moderne sunt sfâșiate între știință și urmărirea educației. In consecinta, stiintele umaniste in sine, in sensul diltheian, sunt un fenomen istoric. Desigur, este posibil și punctul de vedere opus, conform căruia, dimpotrivă, științele umaniste sunt o compensație pentru non-istoricitatea fundamentală a vieții moderne. Gadamer conectează științele umaniste cu o tradiție străveche a educației și, prin urmare, le înțelege practic. El nu poate să nu sublinieze ideile de continuitate, de conexiunea întregii lumi istorice, pentru care modernitatea este doar unul dintre momentele sale. Încercând să mențină simultan distanțarea și abstracția științifică, pe de o parte, și o tradiție vie, pe de altă parte, Gadamer evită o alternativă care era deja în secolul al XIX-lea. a determinat natura discuţiei despre rolul ştiinţelor umaniste. Potrivit lui Gadamer, ele sunt științe, fiind elemente deosebite și purtătoare ale educației istorice, i.e. nu științe în sensul european modern al cuvântului. Poziția acestui autor nu ușurează, ci mai degrabă îngreunează cititorul să înțeleagă I.i.M.... Toate obiecțiile care pot fi formulate în principiu de hermeneutica orientată științific, Gadamer le infirmă cu ușurință, admițându-le legitimitatea fundamentală. El încearcă să urmărească ce se întâmplă cu conștiința unui umanist în procesul cercetării umanitare. Este vorba despre ceea ce sunt, strict vorbind, științele umaniste. Și în acest sens, lucrarea sa I.iM... este un fel de ontologie, un răspuns la întrebarea ce stă, în ultimă instanță, la baza tuturor realizărilor științifice, a conștiinței istorice și a efortului pur și simplu metodic. Critica științei este condusă de Gadamer din punctul de vedere al cunoștințelor umanitare. Pentru științele spiritului a fost întotdeauna important să înțeleagă starea lucrurilor în trăsăturile lor specifice. În consecință, cunoștințele umanitare ar trebui direcționate către unicitatea și unicitatea, unicitatea evenimentului istoric. Toate științele umaniste în acest sens sunt istorice și se ocupă de singularitate. Strategia lor în acest sens ar putea fi numită exemplificare, în timp ce științele naturii tind să subordoneze fiecare eveniment unei reguli generale, adică. strategia principală pentru ei este rezumatul. Potrivit lui Gadamer, există o experiență a lumii care în mod fundamental nu este supusă conștiinței metodologice științifice. Astfel, este clar că scopul cărții depășește cu mult o discuție despre o metodă specifică științelor umaniste. Mai degrabă, este vorba despre a demonstra că eforturile umanitare se bazează istoric și obiectiv într-un domeniu care nu poate fi deschis procedurilor științifice. În acest sens, I.iM... este în concordanță cu o anumită tradiție, strâns asociată cu numele lui Nietzsche, pentru care istoria științifică devine dușmanul vieții, și Heidegger, care a criticat tradiția metafizică și opoziția subiectului. la obiect. Gadamer consideră opera sa nu doar ca o analiză a problemelor metodologiei umanitare în sensul restrâns al cuvântului. I.iM... este în multe privințe o continuare a ideii lui Heidegger de a descrie înțelegerea ca mod de a fi (Dasein). Filosofia lui Heidegger este interpretată în prezent ca o respingere a optimismului științific al secolului al XIX-lea, o respingere a pretențiilor științei de a descoperi o abordare autentică a realității. Punctul de vedere opus este inerent proiectelor filozofice orientate spre oameni de știință, de exemplu, marxismul sau, într-o măsură și mai mare, pozitivismul logic, din punctul de vedere al cărora doar acele afirmații au sens care, în cele din urmă, pot fi verificate încrucișat. cu ajutorul metodelor ştiinţifice şi verificate sau falsificate. În consecință, afirmațiile metafizicii tradiționale despre Dumnezeu, libertate și nemurire sunt lipsite de sens. Dar pentru științe umaniste, este de o importanță mai mare ca toate declarațiile estetice și etice, de exemplu. propozițiile care conțin evaluări ale operelor de artă și acțiunilor umane ar trebui, de asemenea, considerate propoziții fără sens. La urma urmei, nu există verificări empirice pentru astfel de estimări. Cu alte cuvinte, tot ceea ce este deosebit de important pentru viața umană se dovedește a fi lipsit de sens. Abordarea lui Heidegger este extrem de importantă pentru Gadamer. Termenul hermeneutic în sine este interpretat de Gadamer în spiritul lui Heidegger timpuriu. Cu accent pe Heidegger, este stabilită direcția științelor umaniste în înțelegerea problemelor antropologice, pornind din contextul inițial al lumii umane. Aceasta înseamnă că adevăratul sens al științelor umaniste nu constă în apropierea lor de idealul metodic al științei naturale. Prin urmare, nu în științificizare, ci în umanizare. Și tocmai această teză face posibilă citirea adecvată a textului I.iM.... În proiectul de hermeneutică filosofică, Gadamer urmărește hermeneutica facticității a timpurii Heidegger, care, bazându-se pe Dilthey, și-a dezvoltat versiunea. a hermeneuticii (din diverse motive, această abordare nu s-a reflectat în lucrarea sa Ființa și timpul). Influența lui Heidegger se face simțită în recunoașterea prestructurii înțelegerii și a istoricității acesteia, în discutarea problemelor cercului hermeneutic, a prejudecății și a istoriei influențelor. Într-o măsură și mai mare, Gadamer îl urmărește pe regretatul Heidegger, care amintește în filozofarea sa de soarta ființei și a limbajului ca casă a ființei, mai ales în ceea ce privește tematizarea ontologiei limbajului. Tematizarea rolului artei își găsește paralele și în lucrările de mai târziu ale lui Heidegger. În același timp, din punctul de vedere al lui Gadamer, opera ulterioară a lui Heidegger este o întoarcere la hermeneutica factualității, în ciuda faptului că Heidegger însuși nu spune aproape nimic despre orice hermeneutică. În mod similar, Gadamer dezvoltă și alte idei ale lui Heidegger, supunându-l, însă, unor critici pe unele poziții. I.iM... este un fel de continuare și dezvoltare a ideilor lui Heidegger, care au fost exprimate de acesta din urmă în perioada premergătoare publicării Ființei și timpului. De exemplu, ideea abandonării omului în lume este dezvoltată și aprofundată de Gadamer sub forma unei teze despre conștiința istorică eficientă. Dar, mai presus de toate, este tematizarea unor astfel de fenomene ca operă de artă; un lucru (Ding) care există într-un context de viață; și, în sfârșit, tărâmul nemărginit al limbajului. Ar trebui să numim și alți autori pe care se bazează Gadamer și ale căror opinii le analizează. Acesta este, în primul rând, Dilthey cu eternele sale fluctuații între cerințele metodologiei științifice și obiectivitate, pe de o parte, și cerința unei legături între știință și viață, pe de altă parte. Acesta este Husserl, care a criticat ideea că întreaga zonă a experienței noastre posibile este reprezentată doar în darea obiectivă a obiectelor științifice. Acesta este contele York (von Wartenburgsky), care a re-dovedit legătura dintre viață și conștiința de sine. În ansamblu, I.iM... este scris în conformitate cu o tradiție filosofică grandioasă care începe în Grecia Antică și continuă până în zilele noastre. Din acest punct de vedere, acest text este rezultatul unei istorii impresionante a receptării tradiției filozofice europene. Un fapt important aici, asupra căruia însuși Gadamer a atras atenția: această carte este rezultatul propriilor patruzeci de ani de eforturi pedagogice și de înțelegere nu numai a problemelor semnificative din istoria filozofiei, ci și a deciziilor sistematicii filosofice moderne. Acest fapt tematizează o altă problemă a cărții numite - relația dintre tradiție și modernitate. Cu alte cuvinte, Gadamer oferă propria sa soluție la întrebarea pusă de Husserl și Heidegger, potrivit căreia dezvoltarea metafizicii vest-europene duce la dominația modernă a științei și tehnologiei europene. Aici urmează principala problemă a lucrării: doar știința și tehnologia oferă într-adevăr unei persoane o experiență reală a lumii sau mai există și alte modalități de înțelegere a realității, pe lângă experiența organizată metodic a științei? Și dacă astfel de forme există, pot fi considerate justificate? Nu există nicio îndoială că o astfel de formulare a problemei își are rădăcinile în însăși realitatea lumii moderne. Creșterea științificării duce la creșterea alienării, care, la rândul său, determină o scădere a sferei experienței umane adecvate. Problema pe care Gadamer o dezvoltă în I.iM... poate fi deci caracterizată și ca o încercare de a re-tematiza relația dintre lumile interioare și exterioare, microcosmos și macrocosmos. Cu alte cuvinte, Gadamer își pune sarcina de a descrie existența unei persoane într-o cultură tragică, o cultură care, pe de o parte, formează o persoană, pe de altă parte, o suprimă, fiind înstrăinată. În acest sens, Gadamer, după Heidegger, pune o problemă ontologică: cum este posibil ca o persoană să existe ca ființă finită și temporală în procesul istoric. De aici rezultă problema de natură epistemologică: cum poate omul finit să înțeleagă lumea în întregime, având în vedere istoricitatea proprie și a sa, a lumii, precum și ținând cont de numeroasele rupturi și rupturi culturale care au avut loc în ultimele câteva secole și procesul în continuă accelerare al evoluției culturale. Una dintre soluțiile care a fost semnificativă pentru Gadamer a fost propusă de Hegel: realitatea este înțeleasă ca mișcare a spiritului absolut prin diversitate către unitate, culminând cu reconcilierea contrariilor. Dar Hegel, în construirea sistemului său filozofic, s-a îndepărtat de limitările, dependența și caracterul finit al minții umane. De aceea pentru Gadamer este paradigmatică soluția lui Heidegger, care a atras atenția asupra istoricității, temporalității și finiității existenței umane. Astfel, titlul și patosul cărții lui Gadamer sunt date de o problemă care se întoarce la disputa metodologică a secolului al XIX-lea: opoziția dintre științele naturii și științele umaniste, atât în ​​materie, cât și în metoda cercetării. Se definește printr-o critică a gândirii natural-științifice și o încercare de a opune gândirea metodologică a științei cu alte posibilități ale experienței umane. Aceste posibilități sunt transcendente în raport cu conștiința științifică organizată metodic, care își are originea în filosofia carteziană. Gadamer tematizează posibilitățile de a experimenta adevărul în domeniul artei, istoriei și limbajului. Astfel, vorbim despre experiența conștiinței estetice, istorice și lingvistice. O analiză consecventă a acestor fenomene formează cele trei părți corespunzătoare ale programului său. De aici devine clară structura I.i.M.. Prima parte este dedicată problemelor estetice, i.e. principala problemă a secolului al XVIII-lea. Al doilea - probleme metodologice generale ale științelor umaniste pe exemplul celei mai importante științe a secolului al XIX-lea. - istoria, iar principala problemă a acestui secol - istoricismul. Această parte are un sens sistematic în hermeneutica lui Gadamer. A treia parte a cărții conferă hermeneuticii statutul său filosofic, este dedicată bazei ontologice a experienței umane. O astfel de bază este limbajul sau, după cum spune Gadamer, lingvisticitatea. A treia parte este astfel consacrata analizei celui mai important subiect filozofic al secolului XX. - limba. La rândul său, fiecare parte este formată din două secțiuni semantice, dar diviziunile semantice și formale coincid doar în partea a doua, care are o semnificație sistematică pentru hermeneutica filosofică. În prima și a treia parte, această împărțire este implicită. Prima secțiune este întotdeauna de natură a distrugerii (Abbau), a doua este de natură constructivă (Aufbau), ceea ce, fără îndoială, dă și mai multă greutate raționamentului lui Gadamer. Fiecare primă secțiune are caracterul unei cercetări istorice și filozofice și are o semnificație științifică independentă. Astfel, în carte există o dimensiune istorică: sunt prezentate succint aspectele istorice ale reflecției estetice, istorice și, respectiv, linguo-filosofice. Raționamentul lui Gadamer începe cu problema metodei. Astfel, Gadamer se alătură discuției metodologice și își determină locul în ea. Cartea se încheie cu afirmarea aspectului universal al hermeneuticii, i.e. afirmarea pretenţiilor universale ale hermeneuticii. Scopul primei părți a cărții este de a depăși îngustarea în care s-a găsit estetica în procesul dezvoltării moderne. A devenit criteriul a ceea ce poate fi considerat art. Dar o conștiință estetică izolată, căreia se arată în mod direct frumusețea și arta, nu există. Mai degrabă, experiența artei în sens larg înseamnă că opera de artă și privitorul sunt uniți într-un singur proces. În consecință, Gadamer critică subiectivitatea irațională a experienței artistice și arată clar că aceasta este incompatibilă cu pretenția operei de artă de a reduce experiența artei la o experiență privată. Poziția specifică a științelor umaniste și starea discuției despre metodă este punctul de plecare al raționamentului. Gadamer subliniază că științele umaniste moderne, pe măsură ce se dezvoltă după Dilthey, se înțeleg pe ei înșiși tocmai ca științe. O astfel de înțelegere de sine pentru Gadamer este falsă. Semnificația normativă dobândește pentru el nu Dilthey, ci naturistul G. Helmholtz, care a opus inducția artistică a științelor umaniste inducției logice a științelor naturii. O astfel de inducție se bazează pe simțul tactului, pe o memorie bogată și pe recunoașterea autorităților, i.e. privind includerea cercetătorului în procesul de cercetare. În consecință, caracterul științific al științelor umaniste își are rădăcinile în tradiția educației, și nu în ideea științei moderne. Prin urmare, devine important să analizăm conceptele umaniste de vârf, cărora le este dedicată următoarea sa discuție. Gadamer vede rădăcinile științelor umaniste în sensul limbajului, în sensul istoriei sale, care nu sunt un dar irațional, ci mai degrabă un produs al educației liberale. Pentru Gadamer, trecerea la discutarea conceptelor umaniste conducătoare nu este întâmplătoare; el folosește o metodă istorică și filosofică specială a așa-numitei analize istorico-conceptuale, care este pentru el o formă semnificativă de argumentare și pe care o opune istoricului- analiza problemei. Analiza istorică a patru concepte – educație, bun simț, judecată, gust – are scopul de a arăta că pământul științelor umaniste, diferențiat în secolul al XIX-lea. din filozofie, religie și științele naturii, este încă înțeleasă umanist educația (Bildung, paideia), și nu metodologia abstractă a științei naturii. Cu aceste studii istorico-conceptuale, Gadamer încearcă să depășească problema metodei științelor umaniste. Extrapolarea mostrelor natural-științifice în domeniul umanist nu poate elimina necesitatea ca științele realității istorice și sociale de a trata subiectul lor nu în abstract, ci concret: educația, bunul simț, judecata și gustul într-un mod larg. simțul sunt semne ale unității omului de știință umanist cu propriul subiect. Dar o analiză istorico-conceptuală mai arată că conceptele umaniste, și mai presus de toate, facultatea de judecată și de gust, sunt schimbătoare din punct de vedere istoric. Sub influența pretențiilor metodologice ale gândirii natural-științifice, ei și-au pierdut funcțiile cognitive, deoarece nu îndeplinesc standardele metodologiei științifice și sunt acum percepute ca judecăți estetice și subiective. Această transformare a fost realizată, potrivit lui Gadamer, sub influența lui Kant. Pentru a-și consolida argumentul, Gadamer nu face distincție între poziția lui Kant însuși și istoria influenței sale. Gadamer arată că Kant, în estetica sa, restrânge conceptul de gust la frumos și, în același timp, înlătură sensul cognitiv care se află în conceptul de gust. Astfel, în locul comunității privitorului și operei de artă, ies în prim-plan conceptele de geniu și experiență, concepte care exclud în mod fundamental continuitatea și comunitatea, întrucât este imposibil să calculezi și să clasificăm un creator genial, deoarece este unic. în originalitatea lui. Dar chiar și în trăire, un moment special și unic este esențial, prin urmare, și aici generalitatea intersubiectivă este exclusă. Încrederea pe geniu ca criteriu de evaluare a unei opere de artă s-a realizat pe deplin abia după Kant. Dar, în același timp, se dezvoltă o idee despre corespondența dintre geniul creativității și geniul înțelegerii. Prin urmare, Gadamer, după ce a clarificat conceptul de geniu, trece la fenomenul experienței. Creațiile de geniu sunt experimentate, sunt obiecte de experiență în care o operă de artă în singularitatea și grandoarea ei este percepută în viață ca neobișnuită. Geniul și experiența sunt concepte romantice, sunt întors împotriva raționalismului iluminismului. Acest înalt romantism este decisiv pentru înțelegerea artei secolului al XIX-lea - începutul secolului al XX-lea. Creativitatea și experiența artei sunt subiectivizate atât de radical încât apare așa-numita artă a experienței. Pentru a arăta că conceptele de geniu și experiență nu sunt singurele criterii pentru experiența artei, Gadamer apelează la istoria artei. Pentru aproape toate culturile non-europene și în cultura europeană însăși - din antichitate până în baroc, artistul este perceput ca un meșter. Opera de artă în sine este inclusă într-un context religios, religios, politic sau social mai larg. Folosind conceptele de simbol și alegorie ca exemplu, Gadamer clarifică faptul că o orientare către experiență nu poate fi justificată nici pentru fenomenul artei. Următoarea discuție este dedicată criticii educației estetice și a conștiinței estetice. Gadamer primește din nou elemente ale criticii sale prin cercetări istorice și conceptuale. Gadamer se bazează în primul rând pe Scrisorile lui Schiller despre educația estetică (1795) și subliniază ideea unei societăți educate dezvoltată în ele. Educația estetică există din cauza a ceea ce Gadamer numește discriminare estetică. Cel care poate înțelege subiectul considerației sale în calitatea sa estetică, care este derivată din contextul tuturor definițiilor non-estetice, este educat, fie că este vorba despre apariția condițiilor, scopurilor, sarcinilor, fie despre sensul semnificativ al subiectul. A considera un obiect ca fiind estetic înseamnă a-l considera în aspectul său frumos - în afară de lumea și pretențiile sale - ca un obiect al unui suflet frumos; mai mult, sufletul frumos trebuie înțeles, la rândul său, nu ca parte a realității istorice și sociale, ci tocmai ca aparținând unei societăți abstracte educate. Consecințele educației estetice și ale discriminării estetice sunt evidente. Opera de artă și artistul își pierd locul lor istoric și social, deoarece nu are sens pentru abordarea estetică. Deci, în secolul al XIX-lea. iau naștere muzee și alte instituții de artă. Pierderea locului cuiva în contextul vieții nu este doar caracteristică unei opere de artă, ci îl privește și pe artist. El devine liber, așa cum ar trebui să fie pentru un geniu, dar în același timp este exclus din toate legăturile sociale, apare o idee de boemie. Artistul capătă duble trăsături demonice, iar din ce în ce mai multe transformări - datorită secularizării și înstrăinării de tradițiile religioase - într-o figură sacră. Această revendicare a definit de atunci tragedia artistului în lume. Gadamer vede dezvoltarea problematică a educației estetice în faptul că efectul educațional pur și simplu nu este atins. Educația estetică duce doar la universalul abstract, care nu există cu adevărat. După ce a clarificat deficiențele esteticii geniului, Gadamer construiește un program pozitiv pentru experiența artei. În opera de artă însăși, Gadamer găsește baza pentru propria sa formă de experiență artistică, care se numește înțelegere. Ontologia unei opere de artă, i.e. elaborarea propriului mod de a fi serveşte astfel drept preambul la problemele ştiinţelor umaniste. Atunci când interpretează o operă de artă, Gadamer nu se concentrează pe autoînțelegerea artistică, ci alege jocul ca ghid pentru cercetare. Momentul jocului este important pentru că cu ajutorul acestei metafore, Gadamer scapă de opoziția subiectului și obiectului experienței estetice. Jocul este pură auto-reprezentare. Următorul punct important este că arta este întotdeauna o performanță pentru cineva. Jucătorul este întotdeauna inclus în joc, iar privitorul (cititorul, ascultătorul) este inclus în ființa unei opere de artă. Aceste considerații îl conduc pe Gadamer la afirmația că modul de a fi al artei este transformarea în imagine. Această teză exprimă ideea centrală pentru înțelegerea adevărului de către Gadamer. Adevărul este prezența care se arată. În consecință, nu există o lucrare în sine, care apoi, parcă la a doua etapă, ar ajunge la imagine sau la mediere. Arta este o reprezentare sau mediere care include destinatarul. Dacă modul de a fi al artei este conținut în imagine, atunci nu există nicio diferență între atemporalul în sine și imaginile sale temporare. Această metaforă o clarifică Gadamer făcând referire la fenomenul sărbătorii. Într-o vacanță, totul este întotdeauna la fel, dar din nou se repetă. Felul de a fi sărbătoare este sărbătoarea. O vacanță, ca și arta, este un fenomen temporar. Astfel, există o analogie între o sărbătoare și artă. Atât vacanța, cât și opera de artă sunt întotdeauna aceleași, deși de fiecare dată sunt diferite. Mai mult, această analogie restabilește o relație specială între opera de artă și privitor. În acțiune sunt incluși spectatorul și celebratorul. Astfel, în loc de un genial creator și un genial interpret al unei opere de artă, procesul iese în prim-plan, în contrast cu care subiecții individuali joacă doar un rol subordonat. Analiza experienței artei are implicații atât pentru estetică, cât și pentru hermeneutică. Gadamer notează că arta este în mod fundamental o reprezentare. Prin urmare, acordă o mare atenție problemei imaginii. Observând unitatea din imaginea imaginii și a prototipului, Gadamer caracterizează această relație cu conceptul de reprezentare. Relația imaginii cu lumea și realitatea este descrisă de Gadamer cu conceptul de ocazie. O critică ulterioară a abstracției conștiinței estetice este un apel la fenomenul arhitecturii și literaturii. Gadamer folosește fenomenul literaturii pentru a pregăti trecerea de la artă la științe umaniste. Ca arta din imagine - i.e. într-o producție teatrală, în înfățișarea unui tablou, într-o operă de literatură - are propria ființă, așa că științele umaniste ar putea, spre deosebire de înțelegerea de sine obișnuită, să aibă propriul mod de expunere. Ultimul paragraf al celei de-a doua secțiuni a primei părți a I.i.M. este consacrat unei discuții a acestei probleme, aici Gadamer pune în contrast strategia hermeneuticii clasice și moderne. Criticând hermeneutica reconstructivă, Gadamer arată, bazându-se pe Hegel, că, asemenea experienței artei, în care spectatorul aparține în mod necesar reprezentării, înțelegerea umanitară se termină și prin integrarea celuilalt în propriul corespondent. Înțelegerea științelor umaniste se explică în acest sens ca însuşire, stăpânire, un proces care nu-l lasă pe cel înţelegător să iasă din joc. Aplicând această înțelegere la științele minții, Gadamer caută să arate că savantul dotat metodic al științelor umaniste nu este izolat și atemporal pentru subiectul său, i.e. pentru lumea istorică și, prin urmare, stăpânul și creatorul istoriei. Mai degrabă, ea îi aparține inițial, astfel încât în ​​înțelegere există și o relație între observator și obiectul său. În consecință, se dezvăluie același lucru ca și în experiența artei: nu există subiect izolat, autoexistent, atemporal; mai degrabă, subiectul - lumea istorică - determină întotdeauna subiectul, deoarece acesta din urmă este indisolubil legat de această lume. A doua parte a cărții este asemănătoare primei, în care se dezvoltă mai întâi o critică a conștiinței estetice, apoi o ontologie a operei de artă. Și aici, în primul rând, este dată o istorie critică a hermeneuticii moderne, care servește la pregătirea condițiilor pentru expunerea teoriei experienței hermeneutice. Dimensiunea istorică este înțeleasă ca pregătirea părții sistematice. Este important ca Gadamer să demonstreze că tipul de hermeneutică prezentat de Hegel, adică. tipului de integrare corespunde înțelegerii umanitare în sensul propriu al cuvântului. Scopul dovezii este de a prezenta drept contradictorie cea mai semnificativa justificare a stiintelor umaniste in secolul al XIX-lea, si anume incercarea lui Dilthey. Pentru a folosi terminologia gadameriană, poate fi descrisă ca o oscilație nerezolvată între integrare și reconstrucție. Deconstrucția hermeneuticii de către Gadamer are o semnificație independentă. În preambulul istoric, el analizează condițiile posibilității hermeneuticii romantice. Gadamer arată că formarea hermeneuticii romantice a lui Schleiermacher este asociată cu transformarea tradiției hermeneutice sub influența unei noi conștiințe istorice științifice apărute în acel moment. Astfel, hermeneutica romantică se deosebește semnificativ de vechea hermeneutică protestantă care a precedat-o, reprezentată în formele istorice ale hermeneuticii teologice, juridice și filologice, care există ca forme speciale de hermeneutică în prezent. Raționamentul lui Gadamer, consacrat criticii școlii istorice germane în persoana lui Herder, Ranke și Droysen, este un pas preliminar în analiza critică a filozofiei lui Dilthey. Din punctul de vedere al lui Gadamer, Dilthey apare ca întruchiparea oscilațiilor între cerința obiectivității științei și pretenția la adevărul experienței de viață. Pe de o parte, el recunoaște realitatea vie sub forma reflexivității imanente a vieții. Pe de altă parte, idealul obiectivității științei. Dilthey caută să îmbine ambele momente: realitatea actuală a vieții și știința, care a devenit istoric, și obiectivitatea într-un fel de unitate superioară. Astfel, el cade în conflict. Obiectivitatea științifică trebuie să renunțe tocmai la ceea ce este important pentru om și anume la realitatea sa concretă de viață, întrucât obiectivitatea presupune existența unui subiect pur, care este liber de toate judecățile și prejudecățile (la propriu: prejudecăți) ale timpului și tradiției sale, se aplică în mod obiectiv la fiecare timp și fiecare tradiție. Dar un astfel de subiect nu este viu, nu este un agent al faptelor, acțiunilor și nu se află în continuitatea vieții active. Așa descrie Gadamer ciocnirea pozițiilor epistemologice și pragmatice. Gadamer admite posibilitatea depășirii tensiunii teoriei și praxisului. Totodată, se referă la dezvoltarea ulterioară a discuţiei filosofice, în special la Husserl şi Heidegger. În lucrarea lor, formularea întrebării care a determinat conceptul lui Dilthey este fundamental depășită. Pe baza realizărilor teoretice ale lui Husserl și Heidegger, Gadamer dezvoltă propria sa teorie a experienței hermeneutice, care este nucleul hermeneuticii sale. Înțelegerea nu este un ocol în istoric, descoperit de B. Spinoza, ci doar adevărul obiectiv însuși. Cu toate acestea, un lucru (Sache) mi se adresează în adevăr numai atunci când am un interes obiectiv în el. Această pre-structură a înțelegerii este tocmai ceea ce Gadamer își îndreaptă propriul interes. Aici se repetă cercul hermeneutic descris de Heidegger: Înțeleg ceva doar atunci când am deja un interes obiectiv într-o împrejurare dubioasă. Acest interes poate fi desemnat cu Gadamer drept prejudecată (Vorurteil), prin urmare, în prejudecată (Vorurteilshaftigkeit) este necesar să căutăm fundamentul cel mai profund al înțelegerii noastre. Se poate afirma că Gadamer, spre deosebire de tradiția raționalistă a Iluminismului, reabilește prejudecățile și apoi concepte precum autoritatea și tradiția. Astfel, este tematizat interesul hermeneuticii pentru nivelul pre-reflexiv al conștiinței, în doxa, ceea ce, în ciuda obiecțiilor lui Gadamer, o transformă într-o metodologie a științelor umaniste și sociale. Folosind exemplul clasic, Gadamer clarifică modul în care trecutul de fiecare dată este decisiv și relevant pentru prezentul corespunzător. Distanța istorică nu este depășită prin eforturi mari, așa cum afirmă conștiința istorică, într-o lucrare clasică trecutul coincide întotdeauna cu prezentul. În această formă de mediere a trecutului și prezentului, Gadamer vede un mod autentic și semnificativ de cunoaștere istorică și pentru științe umaniste. În această perspectivă, distanța temporală capătă o semnificație deosebită. Prezența trecutului nu înseamnă de fapt viața continuă a tradiției. O astfel de continuitate nu este deloc capabilă să distingă, să simtă, să simtă distanța dintre trecut și prezent. Dar această distanță este principala problemă a hermeneuticii. Gadamer consideră că distanța de timp este pozitivă: separă adevăratul de fals; doar distanța permite problema,

Vezi mai multe cuvinte în "

Buddha era conștient de relativitatea tuturor formulărilor conceptuale și, prin urmare, nu a predicat adevăruri abstracte, pentru că nici hindușilor, nici umanității în ansamblu nu le-au lipsit vreodată adevăruri. Era interesat de o metodă care permite unei persoane să atingă nivelul de a vedea adevărul și să pătrundă în experiența realității. Prin urmare, Buddha nu ne oferă nicio revelație, nicio credință nouă. Buddha nu spune „acesta este adevărul”, ci – „acesta este calea prin care poți ajunge la adevăr”. Așa cum sănătatea este o condiție necesară a corpului nostru, tot așa adevărul este o condiție necesară a minții noastre. Și la fel cum este imposibil să abstrageți sănătatea din corp, este imposibil să abstrageți adevărul din minte. A vorbi despre „adevărul obiectiv” este la fel de absurd ca și a vorbi despre „sănătate obiectivă”. Ambele sunt relații care pot fi cunoscute doar subiectiv. Nimeni nu este capabil să explice ce este sănătatea ca atare. Dar o persoană rezonabilă înțelege bine cum se obține și se menține sănătatea. Deci metoda contează.

Poate cea mai mare contribuție a budismului la cultura spirituală indiană a fost eliberarea gândirii de prejudecățile credințelor dogmatice. Pentru Buddha nu conta dacă o persoană crede sau nu crede. Pentru cei cărora credința în zei a însemnat ceva, el nu a luat această credință, ci în domeniul gândirii și al acțiunii, a cerut consecvență și deschidere la minte. Căci orice este ascuns în forțele supraumane sau subumane, nu poate schimba legile activității mentale, adică. activitate conștientă și creativă (Skt. karma; Pali kamma).

Buddha, mi se pare, a fost primul dintre marii fondatori de religii și gânditori care au descoperit că rezultatele gândirii noastre umane nu sunt atât de importante - așa-numitele „idei” sau opinii (ditthi), credințe sau necredințe, cu alte cuvinte, cunoștințele noastre conceptuale, fie că sunt exprimate sub formă de dogme religioase, „adevăruri eterne”, fie sub formă de formulări și postulate științifice, cât de importantă este aceea care duce la aceste rezultate și anume metoda spirituală. făcând și gândind. Am putea pierde toate rezultatele și realizările noastre științifice prețioase, iar acest lucru nu ar provoca un rău semnificativ atâta timp cât vom avea metoda, deoarece cu ajutorul ei suntem capabili să restabilim toate rezultatele pierdute. Dar dacă ar fi să pierdem metoda, atunci nici măcar vasta colecție a tuturor faptelor și rezultatelor științifice nu ne-ar putea ajuta.

Un exemplu viu în acest sens ne este oferit de cultura Evului Mediu european. Deși s-a bazat pe rezultatele realizărilor culturilor grecești și romane, nu a putut să folosească și să dezvolte realizările anterioare, deoarece metoda s-a pierdut. Astfel, simplele fapte sau rezultatele gândirii altora sunt mai mult un obstacol, chiar un pericol pentru conștiința umană, decât un avantaj. Educația, care se bazează pe acumularea formală de „fapte” și gânduri gata făcute stereotipe în mintea tinerilor, nu poate duce decât la sterilitate mentală. Așa cum mâncarea devine otravă dacă este păstrată prea mult timp, tot așa cunoașterea devine ignoranță și superstiție atunci când și-a pierdut legătura cu viața.

În loc să acumulăm „material de cunoștințe faptice”, ar trebui să ne dezvoltăm capacitatea de a ne concentra și de a gândi creativ, în loc să ne străduim pentru „bursă”, ar trebui să ne păstrăm capacitatea de a înțelege și de a ne deschide mintea.

Acesta este ceea ce a vrut Buddha și de aceea a refuzat să prezinte lumea ca un sistem de definiții metafizice și speculații filozofice. Fără îndoială, avea o înțelegere completă a lumii și a problemelor metafizicii. Și când a refuzat să răspundă la unele întrebări, motivul pentru aceasta nu a fost indiferența. Dimpotrivă, datorită înțelegerii sale profunde asupra adevăratei naturi a tuturor lucrurilor, el era pe deplin conștient de insuficiența tuturor definițiilor. El a realizat această pătrundere (perspectivă) nu prin speculații și discuții filozofice, nu prin concluzii și reflecții logice, ci prin transformarea conștiinței într-o stare de adâncire meditativă și, prin urmare, știa că experiența sa nu poate fi exprimată nici prin cuvinte, nici prin concluzie logică, ci doar arătând calea către realizarea, dezvoltarea și crearea acestui tip superior de conștiință. Discutarea problemelor metafizice la nivelul conștiinței obișnuite este ca și cum ai discuta despre probleme sexuale cu copiii care nu au ajuns încă la pubertate. O astfel de prezentare nu este doar inutilă, ci și dăunătoare. Putem înțelege lumea doar în măsura propriei noastre dezvoltări. Acest Univers, pe care îl înțelegem și îl experimentăm, este o reflectare a propriei noastre conștiințe.

Gadamer leagă rolul deosebit al hermeneuticii în filosofia modernă de faptul că aceasta din urmă nu este o continuare directă și imediată a tradiției filozofice clasice, conștient de „distanța sa față de modelele clasice”. Dezvoltarea hermeneuticii Gadamer gândește în termenii „întorsăturii ontologice a hermeneuticii către firul călăuzitor al limbajului”. Heidegger a subliniat legătura dintre hermeneutică și limbaj. Gadamer își urmează profesorul în multe feluri, inclusiv în analiza categoriilor pe care le folosește în predarea sa. Printre ele, în primul rând, ar trebui să evidențiem preînțelegerea, tradiția, prejudecata, orizontul înțelegerii. Preînțelegerea este o condiție prealabilă a înțelegerii determinată de tradiție, prin urmare ar trebui să fie una dintre condițiile înțelegerii. Totalitatea prejudecăților și a prejudecăților condiționate de tradiție constituie ceea ce Gadamer numește „orizontul înțelegerii”. Central, condiționând tot restul, iată conceptul de prejudecată. Se caracterizează ca o prejudecată, adică „o judecată făcută înainte de verificarea definitivă a tuturor punctelor determinante de fapt”. „Prejudecata”, așadar, nu înseamnă deloc o judecată greșită; conceptul său conține posibilitatea evaluării atât pozitive, cât și negative. Tradiția, legând istoria și modernitatea, Gadamer consideră una dintre formele de autoritate. În vremurile moderne, elementele tradiției sunt vii, care au fost numite prejudecăți de către Gadamer. Pe de o parte, ele includ unele fenomene negative din trecut care împiedică cursul dezvoltării istorice, iar pe de altă parte, sunt componentele necesare încorporate în limbaj și în modalitățile de activitate mentală a oamenilor care le afectează gândirea vorbirii. şi activitate de înţelegere şi care, în legătură cu aceasta, trebuie neapărat să fie luate în considerare în metodele hermeneutice. Întrucât orice tradiție este indisolubil legată de limbaj, exprimată în ea și condiționată de aceasta într-o anumită măsură, subiectul primar și sursa experienței hermeneutice este tocmai limba ca element structural al întregului cultural.

Problema principală, după Gadamer, este dificultatea de a determina natura manifestării în limbajul presupozițiilor înțelegerii. Întrucât „totul este în limbaj”, cum păstrează limba premisele obiective și subiective ale înțelegerii? Limba este lumea care înconjoară o persoană; fără limbă, nici viață, nici conștiință, nici istorie, nici societate nu sunt posibile. Suntem definiți de limbajul „în care trăim”. Limbajul nu este doar „casa ființei” (Heidegger), ci și modul ființei umane, proprietatea sa esențială. Prin urmare, limbajul devine și o condiție pentru activitatea cognitivă umană. Înțelegerea este considerată o funcție esențială a limbajului împreună cu vorbirea. Ca urmare, înțelegerea se transformă dintr-o proprietate a cunoașterii într-o proprietate a ființei, iar sarcina principală a hermeneuticii devine clarificarea statutului ontologic al înțelegerii ca moment al vieții umane. Într-un efort de a înțelege esența existenței umane, hermeneutica acționează ca un fel de antropologie filozofică.

Gadamer X. G. Adevăr și metodă. S. 43.

Structuralism

Structuralismul este o direcție în filosofia secolului XX, ca și hermeneutica, direct legată de dezvoltarea cunoștințelor umanitare. Tranziția în anii 20-50 a unui număr de științe umaniste de la nivelul empiric-descriptiv la cel abstract-teoretic a necesitat o schimbare a stilului de gândire al oamenilor de știință din științe umaniste, o schimbare a subiectului de cercetare și, în consecință, a celui filosofic. justificarea unor astfel de modificări. Structuralismul a apărut sub sloganul obiectivității și rigoarei științifice în științe umaniste și a fost perceput ca o abordare filozofică corespunzătoare erei revoluției științifice și tehnologice.

Structuralismul s-a răspândit în Franța, unde s-a dovedit de fapt a fi singura alternativă filozofică la tendințele iraționaliste și subiectiviste, care neagă însăși posibilitatea cunoașterii științifice obiective. Reprezentanții săi de frunte au fost: etnologul Claude Lévi-Strauss (n. 1908), istoricul cultural Michel Foucault (1926-1984), psihanalistul Jacques Lacan (1901-1981), criticul literar Roland Barthes (1915-1980) și alții.

De remarcat că cu mult înainte de apariția structuralismului filozofic, structuralismul a apărut ca metodă de cercetare științifică, care a fost numită metoda analizei structurale. Esența sa constă în selecția și studiul structurii ca ansamblu de „relații ascunse” între elementele întregului, a căror identificare este posibilă doar prin „puterea abstracției”. În acest caz, există o abstracție mentală din specificitatea substratului (natural, „material”; mai larg – conținut) a elementelor, fiind luate în considerare doar „proprietățile relaționale” ale acestora, adică proprietăți care depind de relațiile pe care le au. conectați un element cu altul. Pentru prima dată, o astfel de structură a fost identificată în studiul limbii de către lingvistul elvețian F. de Saussure (1857-1913). Ulterior, acest transfer de atenție de la elemente și proprietățile lor substrat către relațiile dintre elemente și „proprietățile lor relaționale” a devenit fixat ca principiu principal al analizei structurale: „primatul metodologic al relațiilor asupra elementelor din sistem”. Un alt principiu metodologic a fost „primatul sincroniei asupra diacroniei”. Analiza structurală presupune o distragere a atenției de la dezvoltarea sistemului, interacțiunile și modificările acestuia în diferite momente de timp (diacronie), se concentrează pe studiul mecanismelor interne ale unui sistem static, interacțiunile interne ale elementelor coexistând în același punct în timp (sincronie).

Reprezentanții structuralismului filozofic francez au transferat metoda analizei structurale a limbajului către fenomene culturale mai complexe. Baza unui astfel de transfer este recunoașterea faptului că limbajul este fundamentul întregii vieți spirituale. Prin urmare, creativitatea culturală se bazează pe structuri lingvistice care determină activitatea mentală a unei persoane. Ei își găsesc expresia nu numai în activitatea spirituală, ci și în acțiunile practice ale unei persoane, în normele și rezultatele sale. De fapt, toate produsele creativității socioculturale sunt limbi de un tip special - sisteme semn-simbolice. Orice cultură, potrivit lui Levi-Strauss, poate fi privită ca un „ansamblu de sisteme simbolice”, care includ în primul rând limbajul, arta, religia și știința.

În lucrările sale, Levi-Strauss a explorat fenomenele socio-spirituale caracteristice vieții triburilor primitive: regulile căsătoriei, calculul rudeniei, ritualurile, formele religiei etc. A acordat cea mai mare atenție analizei conștiinței mitologice. El a arătat că în miturile diferitelor popoare care nu au comunicat niciodată între ele, există structuri comune. Aceleași intrigi și imagini mitologice au fost reproduse, în opinia sa, cu acuratețe literală în diferite regiuni ale lumii. Motivul pentru aceasta este că structurile logice ale conștiinței mitologice sunt un fel de reproducere a contradicțiilor fundamentale din viața societății primitive, care trece prin aceleași etape de dezvoltare pe toate continentele.

Explorând structurile conștiinței mitologice, Levi-Strauss urmărește să izoleze ceea ce ar fi comun tuturor culturilor și deci ar fi o expresie a mecanismelor obiective care determină creativitatea culturală a omului, însăși funcționarea intelectului uman, cu alte cuvinte, pentru a dezvălui „anatomia minții umane”. Astfel, el încearcă să depășească psihologismul și subiectivismul în înțelegerea omului și a diverselor fenomene ale vieții culturale, dezvăluind baza lor obiectivă și rațională. Levi-Strauss și-a numit conceptul „super-raționalism”, care urmărește să integreze senzualul în rațional, iar raționalitatea (raționalitatea) este recunoscută ca o proprietate a lucrurilor înseși.

Potrivit lui Levi-Strauss, nu există nicio diferență calitativă între gândirea mitologică a trecutului îndepărtat și gândirea popoarelor moderne dezvoltate. Logica gândirii mitologice, a remarcat el în lucrarea sa „Structura miturilor”, diferă puțin de logica gândirii pozitive moderne; distincţia are mai puţin de-a face cu operaţiile intelectuale decât cu natura lucrurilor asupra cărora sunt efectuate aceste operaţii. Mai mult, „gândirea sălbatică”, potrivit lui Levi-Strauss, se caracterizează prin armonia dintre senzual și rațional, care a fost pierdută de civilizația modernă. El a văzut o asemenea armonie în capacitatea conștiinței mitologice nu numai de a reflecta, ci de a media și de a rezolva contradicțiile vieții umane cu ajutorul „opozițiilor binare” de gândire și limbaj (crud – gătit, vegetal – animal etc.).

Levi-Strauss susține că în spatele acestor contrarii ale limbajului se ascund contradicții din viața reală, în primul rând între om și natură, iar aceste contradicții nu se reflectă doar în gândirea mitologică într-o formă „criptată”, ci și rearanjarea și schimbul repetat de „opoziții binare” înlăturați acuitatea inițială a acestor contradicții, iar lumea umană devine mai armonioasă.

R. Barth a extins abordarea lui K. Levi-Strauss de la fenomenele exotice la fenomenele socio-culturale ale societăţii europene moderne. Deoarece analiza structurală este o analiză a spiritului bazată pe încarnările subiectului său, atunci în mijloacele de comunicare, modă, structura orașului etc., crede Barthes, se poate dezvălui o „sociologie” fundamentală. Literatura ocupă un loc aparte în cercetările lui Barth. Limbajul, crede el, nu este un simplu instrument de conținut, el produce în mod activ acest conținut. Barthes analizează limbajul operelor literare ale modernismului ca un analog al revoluției sociale, unde scindarea în limbaj este inseparabilă de scindarea socială.

Materialul lingvistic a devenit şi el obiect de analiză în opera lui J. Lacan, care s-a străduit să revină la „autentic” 3. Freud. Lacan susține că există o legătură profundă și o asemănare între structurile limbajului și mecanismele inconștientului din psihicul uman. Bazându-se pe limbaj ca manifestare a structurii inconștientului, în opinia sa, creează posibilitatea înțelegerii raționale a inconștientului. Pe această bază, el nu doar formulează sarcinile terapiei psihanalitice (corecția tulburărilor de limbaj ca simptom al vindecării pacienților), ci construiește și un concept cultural de personalitate. Potrivit acestui concept, există o dependenţă fundamentală a individului de oamenii din jurul său („celălalt”) ca purtători ai simbolicului – totalitatea normelor sociale, prescripţiilor etc. Individul le găsește gata făcute și le asimilează în cea mai mare parte inconștient. Prin urmare, pentru Lacan, subiectul nu este un purtător de conștiință, de cultură, ci doar de funcția lor, punct de intersecție a diferitelor structuri simbolice. Subiectul în sine nu este nimic, un vid plin de conținut cultural. Lacan a numit conceptul său structuralist de personalitate (structură în loc de personalitate) antiumanism tragic, risipind iluzia omului ca ființă liberă și activă.

O atitudine similară este dezvoltată de M. Foucault, dar bazată pe materialul istoriei ideilor științifice. În lucrarea „Words and Things. Archaeology of the Humanities” (1966), el explorează regulile vorbirii științifice, al căror sistem predetermina formarea disciplinelor științifice. Fără să știe, scria Foucault, naturaliștii, economiștii și gramaticienii au folosit aceleași reguli pentru a determina obiectul studiului lor, formarea conceptelor și teoriilor. Aceste reguli le numește episteme. Episteme sunt regulile și premisele cele mai generale ale cunoașterii care operează în diferite domenii ale vieții culturale, ascunse în fundamente și modele inconștiente, permanente, invariante, în conformitate cu care se construiesc formațiunile culturale ale unei anumite epoci.

În general, inconștientul în conceptul de structuralism este un mecanism ascuns al sistemelor de semne care subordonează diverselor impulsuri, emoții, idei, amintiri și alte elemente ale psihicului legilor structurale. O persoană manipulează semne, construiește mesaje din ele, dar face acest lucru inconștient, respectând automat anumite reguli. Toate acestea ne permit să vorbim, conform structuraliștilor, despre natura secundară a conștiinței în raport cu structurile inconștiente din activitatea cognitivă și despre posibilitatea abandonării conceptului însuși al subiectului ca centru, punct de plecare al activității conștiente libere și ca principiul explicaţiei sale. Ca urmare, aceasta ar trebui să asigure, cred ei, obiectivitatea cunoașterii științifice, inclusiv cunoașterea omului, a vieții și a culturii sale.

Spre deosebire de neopozitivism, care declară structurile abstracte generale ca fiind doar construcții mentale convenabile (convenții) care ajută la eficientizarea experienței, structuraliștii încearcă să justifice obiectivitatea și validitatea generală a rezultatelor cunoștințelor umanitare. Drept urmare, s-a format o variantă deosebită a kantianismului, pe care Levi-Strauss a numit-o „Kantianism fără subiect transcendental”. Dacă formele a priori ale sensibilității și rațiunii ale lui I. Kant (conceptele de „timp”, „spațiu” etc.) se suprapun datelor contemplării senzoriale venite din exterior și dau astfel un caracter universal și necesar cunoașterii științifice, atunci pentru structuraliști rolul formelor a priori este jucat de structurile inconștientului .

Tendința „antisubiectivă” a structuralismului a fost dusă la extrem de către Foucault. În opinia sa, însuși conceptul de „om” este un fenomen temporar în istoria cunoașterii științifice și filozofice, datorită epistemei specifice de la sfârșitul secolului al XVIII-lea. Acest concept este sortit să dispară atunci când această episteme este înlocuită cu alta. Omul va dispărea, pe măsură ce o imagine înscrisă pe nisipul mării dispare – așa își încheie Foucault cartea Cuvinte și lucruri. Mai târziu, Foucault și-a înmuiat poziția, și-a revizuit în mare măsură conceptul filosofic, din moment ce natura contradictorie a însăși filozofia structuralismului a devenit evidentă.

Studiile concrete ale structurilor intelectuale inconștiente „primare” i-au condus anterior pe structuraliști la contradicții, forțându-i să-și modereze pretențiile filozofice și să vorbească despre conceptul lor doar ca pe un fel de ipoteză filozofică care poate fi folosită ca „schelă”. În special, vorbim despre problema variabilității istorice a sistemelor de semne, care este recunoscută de toți structuraliștii. De ce au loc aceste schimbări? În cadrul structuralismului, nu există un răspuns la această întrebare. Prin urmare, în timp, începe transformarea concepțiilor filosofice ale cercetătorilor: metoda structurală se transformă din nou într-una dintre metodele științifice care nu se preface a fi generalizări globale.

GADAMER Hans-Georg(1900-2002) - Filosof german, fondator al hermeneuticii filozofice. În urma lui Heidegger, Gadamer a interpretat fenomenul înțelegerii nu ca un act instrumental-logic, ci ca un mod de existență umană. Gadamer a acordat multă atenție studiului științei istorice. Potrivit lui Gadamer, un istoric care se referă la orice text istoric are întotdeauna o „înțelegere preliminară” (Vorverstandnis) a acestui text, dată lui de tradiția în care trăiește și gândește. Ea poate fi corectată în procesul de lucru asupra textului, dar istoricul nu se poate elibera complet de premisele gândirii sale: nu există o gândire fără precondiții, întrucât ființa este timp, iar experiența umană este finită. Pentru a caracteriza înțelegerea preliminară, Gadamer a folosit cuvântul „prejudecată”, care însemna ceva care precede raționamentul și reflecția, o atitudine pre-reflexivă a conștiinței. Este imposibil să renunți complet la prejudecăți, dar, așa cum a spus Gadamer, este posibil să o aducem într-o stare echilibrată - aceasta este sarcina istoricului. Condiția pentru atingerea unei astfel de stări este prezența unei distanțe temporale între cercetător și ceea ce se studiază.

Publicații în limba rusă: „Actualitatea frumuseții”; „Adevăr și metodă”; „Ce este adevărul?”

Hermeneutica este un aspect universal al filosofiei, și nu doar o bază metodologică a așa-ziselor științe ale spiritului.<...>Fenomenul înțelegerii nu numai că pătrunde în toate conexiunile unei persoane cu lumea. Și în știință are o semnificație independentă și rezistă tuturor încercărilor de a o transforma în orice metodă științifică. Cercetarea propusă se bazează pe această rezistență, care se afirmă în cadrul științei moderne însăși, contrar pretențiilor universale ale metodologiei științifice. Sarcina lor este să dezvăluie experiența de înțelegere a adevărului, care depășește aria controlată de metoda științifică, oriunde îl întâlnim, și să ridice problema propriei sale justificări. Astfel, științele spiritului se apropie de astfel de metode de înțelegere care se află în afara granițelor științei: cu experiența filozofiei, cu experiența artei, cu experiența istoriei însăși. Toate acestea sunt astfel de metode de înțelegere, în care se proclamă adevărul, care nu este supus verificării prin mijloacele metodologice ale științei.<...>

Felul în care ne percepem unii pe alții, felul în care percepem tradiția istorică, apoi, în sfârșit, modul în care percepem date naturale ale existenței noastre și ale lumii noastre - toate acestea formează un adevărat univers hermeneutic în care nu suntem închiși, ca în granițele imuabile. , dar cui și cui suntem deschiși.<...>

În cadrul experienței hermeneutice, forma lingvistică nu poate fi separată de conținutul care a ajuns la noi sub această formă. Dacă fiecare limbă este viziunea asupra lumii, atunci aceasta se datorează nu faptului că este un anumit tip de limbă (în calitatea căreia îl consideră lingvistul), ci a ceea ce este spus sau, în consecință, transmis în această limbă.<...>Nu este deloc însuşirea unei limbi străine în sine, dar aplicarea ei – fie că este vorba de comunicare live cu străinii sau de studii în literatură străină – mediază o nouă poziţie cu „vechea viziune asupra lumii”. Chiar și cufundați complet într-un tip de spiritualitate străin nouă, nu uităm în același timp „propria noastră viziune asupra lumii și, în plus, propria noastră idee de limbă”. Mai degrabă, cealaltă lume care vine să ne întâmpine nu numai că ne este străină, ci este ea însăși diferită în raport cu noi. El nu numai că conține propriul său adevăr, el are și acel adevăr pentru noi.

Cealaltă lume, înțeleasă aici, nu este doar un simplu subiect de studiu, un subiect în care „înțelegem”, în care „știm multe”.<...>

O persoană care trăiește în lume nu este doar echipată cu limbajul ca un fel de echipament - ci se bazează pe limbaj și exprimă în el că pentru o persoană în general există o lume. Pentru om, lumea este „aici” ca lumea; căci nicio altă ființă care trăiește în lume nu are o asemenea ființă de aici. Totuși, această ființă a lumii este o ființă lingvistică. Acesta este adevăratul nucleu al afirmației pe care Humboldt o face într-un context complet diferit când spune că limbile sunt viziuni asupra lumii. Humboldt susține aici că limba are un fel de existență independentă în raport cu o persoană individuală aparținând unei anumite comunități lingvistice și că limba în care o persoană crește determină în același timp legătura sa cu lumea și atitudinea sa față de lume. . Mai important, însă, este ceea ce stă la baza acestei afirmații, și anume că limba, la rândul ei, nu are o existență independentă în raport cu lumea, care primește în ea expresie lingvistică (zur Sprache kommt). Nu numai că lumea este o lume numai în măsura în care primește o expresie lingvistică, dar adevărata ființă a unei limbi constă numai în faptul că lumea este exprimată în ea. Astfel, umanitatea primordială a limbajului înseamnă în același timp caracterul primordial lingvistic al existenței-în-lume a omului. Dacă vrem să obținem orizontul potrivit pentru înțelegerea naturii lingvistice a experienței hermeneutice, trebuie să explorăm legătura care există între limbă și lume.

A avea pace înseamnă a avea o relație cu lumea. Dar relația cu lumea necesită o astfel de libertate față de ceea ce întâlnim în lume, care ne-ar permite să punem această întâlnire înaintea noastră așa cum este. Această posibilitate de reprezentare înseamnă în același timp stăpânirea lumii și stăpânirea limbajului. Conceptul de lume (Welt) se dovedește astfel a fi opusul conceptului de lume înconjurătoare (Umwelt), care este posedat de toate ființele care trăiesc în lume.

Desigur, conceptul de lume înconjurătoare a fost folosit inițial în relație cu lumea din jurul unei persoane și numai cu acesta. Lumea înconjurătoare este „mediul” („Milieu”) în care trăiește o persoană; semnificația sa constă în influența pe care o are asupra caracterului și modului de viață al unei persoane. Omul nu este deloc independent de acel aspect particular pe care i-l prezintă lumea. În consecință, conceptul de lume înconjurătoare a fost inițial un concept social, vorbind despre dependența unei persoane individuale de lumea socială, adică un concept corelat exclusiv cu o persoană. Totuși, într-un sens mai larg, acest concept poate fi extins la toate viețuitoarele; ea însumează apoi condiţiile de care depinde existenţa sa. Dar tocmai această expansiune arată că omul, spre deosebire de toate celelalte ființe vii, are o „lume”, întrucât aceste ființe nu cunosc relația cu lumea în sens uman, ci sunt, parcă, admise (eingelassen) în lumea din jurul lor. Astfel, extinderea conceptului de lume înconjurătoare la toate lucrurile vii schimbă de fapt însuși sensul acestui concept.

Prin urmare, putem spune acest lucru: relația cu lumea unei persoane, spre deosebire de toate celelalte ființe vii, se caracterizează tocmai prin libertatea față de lumea înconjurătoare. Această libertate include structura lingvistică (VerfaBtheit) a lumii. Unul este legat de celălalt. A rezista asaltului lucrurilor întâlnite în lume, a te ridica deasupra lor, înseamnă a avea o limbă și a avea o lume. Cea mai recentă antropologie filozofică, plecând de la Nietzsche, a considerat poziția specială a omului tocmai sub acest aspect; ea a arătat că structura lingvistică a lumii înseamnă cel mai puțin că o persoană cu atitudinea sa față de lume este condusă în lumea din jurul său schematizată de limbaj (M. Scheler, H. Plesner, A. Gelen). Dimpotrivă, oriunde o limbă este o ființă umană, acest om nu numai că se ridică sau s-a ridicat deja deasupra atacului lumii, dar această libertate față de lumea înconjurătoare este în același timp libertate în raport cu numele cu care le înzestram. lucruri.<...>

Hermeneutica a fost făcută eficientă... prin ceva care nu este deloc în relații tensionate cu obiceiurile stricte ale științei. Niciun cercetător fructuos nu se poate îndoi în adâncul sufletului său că, deși puritatea metodologică este inevitabilă pentru știință, simpla aplicare a metodelor familiare într-o măsură mult mai mică constituie esența tuturor cercetărilor decât descoperirea altora noi - iar în spatele acesteia se află creația. imaginația cercetătorului. Acest lucru are implicații nu numai în domeniul așa-ziselor umaniste.

În plus, există o reflecție hermeneutică, care a fost stabilită în lucrarea „Adevăr și metodă”, orice altceva este doar un joc de concepte. Ea crește peste tot din practica concretă a științei și există, desigur, pentru convingeri metodologice, adică experiență controlată și falsificare. Mai mult, această reflecție hermeneutică s-a regăsit pretutindeni în cadrul filosofiei secolului nostru, este necesar să plec de la faptul că am încercat să împac filozofia cu știința și, în special, să dezvolt cu roade problemele radicale ale lui Martin Heidegger, să căruia îi sunt îndatorat în cel mai important lucru – într-un domeniu largi de experiență științifică, asupra căruia am dat doar o privire de ansamblu. Aceasta, desigur, obligă să treacă peste orizontul limitat de interese al doctrinei științific-teoretice a metodei. Dar este posibil să reproșăm conștiinței filosofice că nu consideră cercetarea științifică ca un scop în sine, ci că pune o problemă, odată cu formularea filozofică propriu-zisă a întrebării, și condițiile și limitele științei în universalitatea vieții umane? Într-o epocă în care știința pătrunde din ce în ce mai mult în practica socială, ea își poate îndeplini funcția socială într-un mod adecvat doar atunci când nu își ascunde limitele și convențiile domeniului său de activitate. Filosofia este cea care ar trebui să clarifice acest lucru, într-o epocă în care oamenii cred în știință până la superstiție. Aceasta este baza faptului că tensiunea atenției la adevăr și metodă are o relevanță de durată.

Hermeneutica filozofică include astfel mișcarea filosofică a secolului nostru, care a depășit orientarea unilaterală către faptul științei, care era luată de la sine înțeles atât pentru neo-kantianism, cât și pentru pozitivismul de atunci. Hermeneutica ocupă însă un loc corespunzător acesteia în teoria științei, dacă descoperă în interiorul științei - cu ajutorul reflecției hermeneutice - condițiile de adevăr care nu stau în logica cercetării, ci o preced. În așa-numitele științe umane, se dezvăluie într-o oarecare măsură - așa cum este deja evident din însăși denumirea lor în engleză ("științe morale") - că subiectul lor este ceva căruia cunoscătorul însuși îi aparține în mod necesar.<...>

De fapt, absolutizarea idealului de „știință” este o mare orbire, care de fiecare dată duce din nou la faptul că reflecția hermeneutică este considerată în general a fi neobiectivă. Îngustarea perspectivei care urmează gândirea de metodă pare greu de înțeles de către cercetător. El este întotdeauna deja orientat spre justificarea metodei experienței sale, adică se îndepărtează din direcția opusă reflecției. Chiar dacă, apărându-și conștiința metodei, el reflectă de fapt, nici atunci din nou nu permite reflecției sale să devină tema conștiinței. Filosofia științei, care consideră metodologia științifică ca o teorie și nu participă la nicio formulare a întrebării, care nu poate fi caracterizată ca fiind înțeleasă prin metoda încercării și erorii (încercarea și eroarea), nu este conștientă că prin această caracteristică este se pune în afara ei.

Natura lucrurilor este de așa natură încât o conversație filozofică cu filosofia științei nu reușește niciodată. Dezbaterile dintre Adorno și Popper, precum și dintre Habermas și Albert, arată acest lucru foarte clar. Reflecția hermeneutică este văzută în cel mai consistent mod ca obscurantism teologic în empirismul științific atunci când ridică „raționalismul critic” la standardul absolut al adevărului.

Din fericire, corespondența în lucruri poate consta în faptul că există doar o singură „logică a cercetării”, dar aceasta nu este totul, din moment ce un punct de vedere selectiv, care, după împrejurări, evidențiază o anumită afirmație a întrebării. și o ridică la subiectul cercetării, ea însăși nu poate fi derivată din logica studiului. Este de remarcat aici faptul că ei doresc să dea teoriei științei, de dragul raționalismului, iraționalismul complet, iar tematizarea unui astfel de punct de vedere cognitiv-practic prin reflecția filozofică este considerată ilegală; căci filosofiei, care face acest lucru, i se reproșează tocmai faptul că este protejată în afirmațiile sale de experiență. Susținătorii acestei abordări nu realizează că ei înșiși contribuie într-un mod mai dependent la detașarea de experiență, de exemplu, de simțul uman comun și de experiența de viață.<...>

Obiectul filosofiei nu se limitează la iluminarea reflexivă a metodei științelor. Și nu constă în formarea unei „sume” din diversitatea cunoștințelor noastre și, prin urmare, în rotunjirea „viziunii asupra lumii” în ansamblu. Desigur, filosofia – ca nicio altă știință – trebuie să se ocupe de lumea noastră și de experiența de viață în ansamblu, dar numai în felul în care viața și experiența lumii în sine, exprimată în limbaj, o face. Sunt departe de a spune că cunoașterea acestei totalități este cu adevărat cunoaștere solidă și, în plus, ar trebui supusă unei critici profunde din ce în ce mai noi. Cu toate acestea, nu se poate ignora o astfel de „cunoaștere”, în care forma are întotdeauna o expresie în înțelepciunea religioasă sau populară, în opere de artă sau în gânduri filozofice. Chiar și dialectica lui Hegel – nu mă refer la schematizarea metodei demonstrației filozofice, ci la experiența subiacentă a „jucării cu concepte care pretind să cuprindă întregul, spre deosebire de el” – această dialectică aparține formelor de autoclarificare și reprezentare intersubiectivă a experienței noastre umane.<...>

Adesea, studiilor mele li se reproșează faptul că limba lor este inexactă. Nu consider acest reproș doar ca fiind descoperirea unui defect, care poate apărea adesea. Aceasta, mi se pare, corespunde mai degrabă sarcinii limbajului filosofic al conceptelor - de a clarifica prețul unei delimitări precise a conceptelor de confuzia în cunoașterea lingvistică mondială și, prin aceasta, de a face relația cu întregul vie. Aceasta este o implicație pozitivă a „necesității de limbă” care a fost inerentă filozofiei încă de la început. Cu un sistem conceptual echilibrat, în momente cu totul speciale și în împrejurări cu totul speciale, pe care nu le vom găsi nici la Platon, nici la Aristotel, nici la Meister Eckhart sau Nicolae din Cusa, nici la Fichte și Hegel, dar poate că le vom găsi în Toma d'Aquino. , la Hume și Kant, această sărăcie a limbajului rămâne ascunsă, dar și acolo se dezvăluie în mod necesar din nou doar la urmărirea mișcării gândirii. Apoi arăt spre prelegerea mea de la Düsseldorf „Istoria conceptelor și limbajul filosofiei”. Cuvintele care sunt folosite în limbajul filozofic și sunt ascuțite la precizie conceptuală implică în mod constant momentul sensului „obiect-vorbire” și, prin urmare, păstrează ceva irelevant. Dar relația de sens care sună în fiecare cuvânt al unei limbi vie este simultan inclusă în semnificația potențială a termenului. Această caracteristică nu poate fi exclusă în nicio aplicare a expresiilor limbajului general pentru concepte. Dar în științele naturii, acest lucru nu se cere în formarea conceptelor în măsura în care în ele orice utilizare a conceptelor este controlată de relația cu experiența, adică obligă la idealul neambiguității și pregătește conținutul logic al enunțurilor.

Un alt lucru este filosofia și, în general, acele domenii în care premisele cunoștințelor lingvistice pre-științifice sunt incluse în cunoaștere. Acolo limbajul, pe lângă faptul că desemnează dat - cât mai lipsit de ambiguitate - mai are și o altă funcție: este „dată de sine” și introduce această dăruire de sine în comunicare. În științele hermeneutice, cu ajutorul formulării lingvistice, ele nu indică pur și simplu conținutul unui obiect care poate fi cunoscut într-un mod diferit după verificări repetate, ci își dau seama în mod constant cum să-i clarifice sensul. O cerință specială pentru exprimarea lingvistică și formarea conceptelor este aceea că aici, în același timp, trebuie remarcată și interrelația de înțelegere în care conținutul obiectului înseamnă ceva. Sensul concomitent pe care îl are o expresie nu îi întunecă astfel claritatea (deoarece denotă în mod ambiguu generalul), ci o sporește, întrucât legătura intenționată este realizată în claritate în ansamblu. Acesta este întregul care se construiește cu ajutorul cuvintelor și numai în cuvinte devine un dat.

Acest fenomen este privit în mod tradițional ca o problemă pur stilistică și se referă la domeniul retoricii, unde persuasiunea se realizează prin excitarea afectelor, sau se inventează concepte estetice moderne. Apoi există „dăruirea de sine” ca calitate estetică care își are originea în caracterul metaforic al limbajului. Este posibil să nu adăugăm că aici se află momentul cunoașterii. Dar opoziția dintre „logic” și „estetic” mi se pare îndoielnică când vine vorba de limbajul real, și nu de construcția logică artificială a ortografiei.<...>

• Gadamer H.-G. Adevar si metoda. Fundamentele hermeneuticii filozofice. M., 1988. S. 39, 41-42, 510-514, 550, 615-619, 627-629.

ver. 1.0
Gadamer H.-G. (HCH)
DESPRE ARTA ÎNTREBĂRII
(Fragment din cartea „Adevăr și metodă.
Fundamentele hermeneuticii filozofice")
abstract
(Korobkov A.A.)

CONFIDENȚIALITATEA HERMENEUTICĂ A ÎNTREBĂRII
Un exemplu de dialectică platoniciană
Hermeneutica (greaca veche ἑρμηνευτική - „arta interpretării”, de la ἑρμηνεύω - „interpretarea”,
a căror etimologie este neclară):
arta interpretării, teoria interpretării și înțelegerea textelor, inclusiv a textelor
antichitatea clasică;
direcție în filosofia secolului XX, care a crescut pe baza teoriei interpretării literare.
textele.
Întrebarea fundamentală a hermeneuticii este: Cum este posibilă înțelegerea?
Înțelegerea ca metodă a științelor umaniste s-a opus explicației ca metodă
Stiintele Naturii.
Există 3 domenii de înțelegere:
- în primul câmp: „ceea ce este, este dovedit”. Este o lume de fapte cu demnitate
realitatea imediată, în timp ce înțelegerea necesită constantă
completări în mintea lumii „vizibile”;
- al doilea domeniu este lumea judecăților demonstrative, a teoremelor geometrice și a logicii
sarcini;
- al treilea câmp nu este un câmp de valori izolate, ci împletirea lor complexă -
textele.
Notă:
un astfel de fundal - inserții de pe Wikipedia, definiții revelatoare;
Un astfel de font
- editarea autorului pentru legarea cuvintelor.

… Când se pune problema structurii logice a deschiderii,
care caracterizează conștiința hermeneutică, este necesar să reamintim sensul
care în analiza situaţiei hermeneutice a primit conceptul de întrebare.
Structura întrebării este asumată de orice experiență. Pentru a fi sigur
orice în experiență necesită activitatea de chestionare.
… Forma logică a întrebării și negativitatea inerentă acesteia capătă
desăvârşire într-o negativitate radicală: în cunoaşterea ignoranţei. Exact
celebrul Socrate „docta ignorantia” (ignoranța învățată) dezvăluie în cele mai înalte
negativitatea aporiei lor, înalta demnitate a întrebărilor. Daca vrem
înțelegem caracteristicile implementării experienței hermeneutice, ar trebui să ne aprofundăm
esența întrebării.
Esența întrebării este că întrebarea are sens. Sensul este
direcționalitatea (direcția în care răspunsul nu poate decât să urmeze). Întrebare
pune intervievatul într-o anumită perspectivă. Apariția întrebării
dezvăluie fiinţa celui intervievat. Prin urmare, logo-ul care dezvăluie acest lucru s-a dezvăluit
ființa este întotdeauna răspunsul. Ea însăși are sens numai în sensul
întrebare.
Descoperirilor cele mai profunde pe care le datorăm dialogurilor socratice ale lui Platon,
Se aplică, de asemenea, că la întrebare este mai dificil de răspuns.
Pentru a putea întreba, trebuie să dorești să știe, adică să știe despre ale cuiva
ignoranţă. Platon subliniază necesitatea unei întrebări preliminare pentru
toată cunoașterea, toată vorbirea, dezvăluind esența materiei. Discursul chemat
rezolva cazul, are nevoie de întrebare pentru a deschide acest caz.

Aporia (din grecescul aporia - dificultate, nedumerire, de la a - o particulă negativă și ieșire poros) - termenul prin care filozofii greci antici desemnau intratabil sau
probleme de nerezolvat (cel mai adesea asociate cu contradicții între datele observaționale și
experiență și încercări de analiză mentală a acestora)
Dialectica (altă greacă διαλεκτική - arta de a argumenta, a raționa) - o metodă de argumentare
în filosofie, precum și forma și metoda gândirii teoretice reflexive, care are propriile sale
contradicţia subiectului a conţinutului imaginabil al acestei gândiri. Cuvântul „dialectică”
provine din filosofia greacă antică și a devenit populară datorită Dialogurilor lui Platon, în
care doi sau mai mulți participanți la dialog ar putea avea opinii diferite, dar
au căutat să găsească adevărul prin schimbul de opinii. Începând cu Hegel, dialectica
opus metafizicii – un mod de a gândi care ia în considerare lucrurile şi
fenomene ca imuabile şi independente unele de altele.
În istoria filozofiei, cei mai importanți gânditori au definit dialectica ca:
doctrina devenirii eterne și variabilității ființei (Heraclit);
arta dialogului, înțeleasă ca înțelegere a adevărului prin decor sugestiv
întrebări și răspunsuri metodice la acestea (Socrate);
o metodă de dezmembrare și legare a conceptelor pentru a înțelege suprasensibilul (idealul)
esența lucrurilor (Platon);
știința care se ocupă de principiile generale ale cercetării științifice sau, ceea ce este același lucru, de generalul
locuri (Aristotel);
doctrina combinării contrariilor (Nicolas de Cusa, Giordano Bruno);
un mod de a distruge iluziile minţii umane, care, luptă spre totalitate şi
cunoașterea absolută, se încurcă inevitabil în contradicții (Kant);
o metodă universală de a cunoaște contradicțiile ca forțe motrice interne pentru dezvoltarea ființei, spiritului și
istorie (Hegel);
doctrina și metoda luate ca bază pentru cunoașterea realității și a revoluționarului ei
transformări (marxism-leninism).

Geneza – în sensul cel mai larg – existența.
Conceptul de ființă este un concept filosofic central. Ființa este subiectul de studiu al ontologiei.
Într-un sens mai restrâns (Heidegger crede că problema ființei, care, după el, este
principala întrebare filozofică, a fost uitată în întreaga istorie a filosofiei occidentale, începând
chiar de la Platon. Ființa a fost interpretată greșit, deoarece nu avea un pur „uman”
măsurători. Deja la Platon lumea ideilor în obiectivitatea ei este indiferentă omului. "Numai
elucidarea esenţei existenţei umane dezvăluie esenţa existenţei") adică caracteristică
pentru ontologia fundamentală a lui M. Heidegger, conceptul de „ființă” surprinde aspectul
existența ființelor, spre deosebire de esența lor. Dacă esența este definită de întrebarea: „Ce
este ființa?", fiind întrebarea: "Ce înseamnă că ființa este?"
Logos (din greaca λόγος - „cuvânt”, „gând”, „sens”, „concept”, „număr”) - termen
filozofia greacă veche, însemnând atât „cuvânt” (afirmație, vorbire) cât și „concept”
(judecata, sensul). Heraclit, care l-a folosit pentru prima dată, a numit logosul „eternul și universalul
necesitate”, o regularitate stabilă. În cele ce urmează, sensul acestui termen
schimbat în mod repetat, totuși, logo-ul este înțeles ca cel mai profund, mai stabil
și structura esențială a ființei, cele mai esențiale legi ale lumii.
Discurs - o combinație stabilă de cuvinte, o expresie, precum și un cuvânt bine orientat, figurat

Modul în care se desfășoară dialectica este întrebarea și răspunsul,
constă în faptul că toată cunoaşterea trece printr-o întrebare. Întrebare înseamnă
scos la aer liber. Deschiderea a ceea ce se cere constă în incertitudine
raspuns. Întrebarea trebuie să fie într-o stare de nedeterminare.
raport cu afirmația decisivă, care stabilește adevărul.
Sensul întrebării este de a dezvălui în acest fel
a întrebat în problematica sa. Trebuie adusă în stat
incertitudinile, când „pentru” și „împotrivă” sunt echilibrate. Sensul oricărui
întrebarea devine completă numai trecând printr-o astfel de incertitudine, în
care întrebarea devine o întrebare deschisă. Fiecare întrebare autentică necesită
deschidere. Dacă lipsește, atunci întrebarea rămâne în cele din urmă numai
apariția unei întrebări lipsite de sens adevărat (pedagogic, retoric
întrebări).
Cu toate acestea, deschiderea problemei nu este nelimitată. Mai degrabă, include
un anumit orizont limitat al întrebării. Întrebare fără ea
orizont, dispărând în gol. O întrebare devine o întrebare numai atunci când
vaga nedeterminare a direcției pe care o indică, se transformă
un „aceasta sau acela” definit, cu alte cuvinte, trebuie pusă întrebarea.
Formularea întrebării presupune deschidere, dar în același timp limitarea acesteia.
Întrebarea poate fi, de asemenea, corectă sau greșită, în funcție de
indiferent dacă pătrunde în tărâmul cu adevărat deschis sau nu.

Declarație falsă - o astfel de afirmație a întrebării, care nu ajunge la deschidere,
dar, ținând premise false, doar o închide. Rămânând totuși
întrebare, creează aparența de deschidere și posibilitatea unei soluții. Totuși, acolo
unde problematica nu este separată – sau incorect separată – de real
premise de nezdruncinat, acolo nu este cu adevărat dezvăluit, și orice
solutia nu este posibila in acest caz.
În măsura în care întrebarea duce la vedere, ea îmbrățișează întotdeauna ce
este exprimat în pozitiv, iar ceea ce este exprimat în judecată negativă.
Aceasta este baza legăturii esențiale dintre chestionare și cunoaștere. La urma urmei, esența
cunoaşterea constă în faptul că nu numai că face o judecată corectă, dar
în același timp și pe aceleași temeiuri exclude răul. Decizie
întrebarea este calea către cunoaștere. Problema este rezolvată datorită faptului că motivele în favoarea
o posibilitate prevalează asupra motivelor în favoarea alteia; cunoastere deplina
nu este, însă, încă. Abia după analizarea contraargumentelor, numai după
după ce ne-am convins de eşecul lor – numai atunci noi
cunoaștem cu adevărat afacerea.
… A ști întotdeauna înseamnă: a ști contrariul în același timp. Cunoașterea în
practic dialectic. Cunoașterea poate fi numai la cei care au întrebări,
întrebările surprind întotdeauna contrariile dintre „da” și „nu”.
Nu există nicio metodă care să îți permită să înveți să întrebi, să înveți
vezi problematic. Exemplul lui Socrate ne învață că totul este despre cunoaștere
ignoranţă. Dialectica socratică este confuză și astfel creează
fundal pentru a întreba. Fiecare întrebare și dorință de cunoaștere
presupune cunoașterea ignoranței – și mai mult, în așa fel încât la o anumită întrebare
duce la o oarecare ignoranță.

Platon... arată de ce este atât de greu să știm ceea ce nu știm. Aceasta este vina
puterea opiniei care trebuie depăşită pentru a ajunge la o conştientizare proprie
ignoranţă. Opinia este cea care suprimă întrebările. Opinia are o specialitate
tendință de răspândire. Ar vrea să fie întotdeauna opinia generală,
(„doxa” – din greacă – părere, hotărâre luată la întâlnire „de întreaga lume”). Cum
în general, se poate ajunge la ignoranță și la întrebări?
Esența reală a perspicacității nu este ceea ce vine în minte
o soluție asemănătoare cu rezolvarea unei ghicitori, dar prin faptul că ne vine în minte o întrebare,
împingându-ne în tărâmul deschis și, prin urmare, creând posibilitatea unui răspuns.
Fiecare intuiție are structura unei întrebări.
…
Arta de a pune întrebări este arta de a întreba mai departe, adică arta
gândire. Se numește dialectică pentru că este arta de a conduce
conversație autentică.
Conversația necesită ca interlocutorii să se audă cu adevărat,
prin urmare are o structură de întrebări și răspunsuri. Prima condiție din art
conversația este să ne asigurăm că interlocutorul urmează
gândul tău.
Arta de a pune întrebări este deținută de cel care este capabil să reziste
opinie dominantă, căutând să tacă problema. Cel care o posedă
arta, el insusi cauta toate argumentele care vorbesc in favoarea unuia sau altuia
pareri. Dialectica constă în faptul că interlocutorul nu caută slab
laturile a ceea ce spune celălalt interlocutor, dar el însuși dezvăluie adevărata putere
spuse altora.
... Cine tinde spre cunoaștere nu se poate mulțumi cu simple opinii,
se pot îndepărta de acele opinii care sunt puse sub semnul întrebării

Ceea ce se dezvăluie în adevărul său în timpul conversației este logosul, ceea ce nu este
nu aparține nici unuia și nici celuilalt interlocutor și care depășește atât de mult
opiniile subiective ale interlocutorilor, că cel care conduce conversația rămâne mereu
in ignoranta. Dialectica ca artă a conversației este în același timp
arta de a vedea împreună cu interlocutorul unitatea unui punct de vedere dat (συνοραν
εις εν είδος), adică arta de a forma concepte ca dezvoltare a opiniilor,
comune interlocutorilor.
…
Corespondența este un fel de conversație scrisă, care, parcă, se întinde
timp, mișcarea întreruperii și negocierii. Temporar
distanța care separă trimiterea unei scrisori de primirea unui răspuns nu este doar câteva
factor extern; își lasă amprenta pe însăși ființa acelei forme
comunicare, care este corespondența ca formă specială
scris. Accelerarea mesajelor mail nu a dus deloc la intensificare
această formă de comunicare, ci, dimpotrivă, la declinul artei de a scrie scrisori.

10.

Logica de întrebări și răspunsuri
Fenomenul hermeneutic include conversația și structura întrebare-răspuns. Că textul transmis nouă devine subiect de interpretare,
înseamnă că acest text pune o întrebare interpretului. Prin urmare interpretarea
conţine întotdeauna o legătură esenţială cu întrebarea adresată interpretului.
A înțelege textul înseamnă a înțelege această întrebare. Acest lucru se întâmplă prin achiziție
orizontul hermeneutic - orizontul întrebării, în cadrul căruia
se determină orientarea semantică a textului.
…
Cine vrea să înțeleagă textul trebuie, când întreabă, să se îndrepte spre ceva din spatele lui.
spus.
…
Înțelegem sensul textului doar dacă dobândim orizontul întrebării,
care acoperă și alte posibile răspunsuri.
…
R. J. Collingwood. (a dezvoltat ideea unui fel de logică de întrebări și răspunsuri, dar, din păcate,
nu a ajuns niciodată la dezvoltarea sa sistematică) susţine că putem
a intelege:
- text numai dacă am înțeles întrebarea, răspunsul la care el
este o;
- o operă de artă - numai dacă acceptăm premisa de
adecvarea acestuia;
- un eveniment istoric doar dacă reconstruim întrebarea cu răspunsul
asupra cărora au existat în fiecare caz dat acţiunile istorice ale anumitor persoane.

11.

… Înțelegerea îndoielii, a naturii problematice a ceva este întotdeauna deja acolo
întrebând.
Cine vrea să gândească trebuie să întrebe. Și chiar dacă spunem, de exemplu:
„Ar trebui să te întrebi...”, atunci aceasta este deja o întrebare reală, doar
voalat din prudență sau din politețe.
Acesta este motivul pentru care înțelegerea este întotdeauna ceva mai mult decât simplă
reproducerea opiniei altcuiva.
…
A înțelege o întrebare înseamnă a o pune.
A înțelege o opinie înseamnă a o înțelege ca răspuns la o întrebare.
Despre problema
Aristotel a înțeles prin „problemă” acele întrebări care reprezintă
este o alternativă deschisă, deoarece toate argumentele posibile spun ambele în
în favoarea uneia şi în favoarea altei posibilităţi, iar rezolvarea lor este imposibilă cu ajutorul
doar argumente, pentru că acestea sunt întrebări prea generale.
Din acest motiv, Kant limitează aplicarea conceptului de „problemă” la dialectică
minte curată. Problemele sunt sarcini a căror sursă se află în întregime și
complet în mintea însăși, adică, parcă, propriile sale produse, până la final
pe a cărui rezoluție nu poate conta.

12.

Despre limbaj
Modul în care funcționează conștiința este descris ca o fuziune de orizonturi
înțelegere – o fuziune care servește ca intermediar între text și
interpret.
Contopirea orizonturilor care are loc în înțelegere este realizată de limbajul însuși.
Ce este limbajul este, desigur, una dintre cele mai obscure întrebări dintre toate.
care este în general accesibil gândirii umane. Limba este atât de înfricoșător de apropiată
gândirea noastră și în procesul implementării sale într-o măsură atât de mică este a sa
obiect, că el, parcă, își ascunde ființa de noi.
Căutăm să abordăm problema limbajului din conceptul de
conversaţie.
Fiecare conversație dezvoltă o limbă comună (cum spuneau grecii, la mijloc între
interlocutorii pun ceva în care sunt implicați amândoi și asupra căruia are loc schimbul
între ele). Nu este doar un proces extern de montare a sculei; va fi greșit
chiar să spună că interlocutorii se adaptează între ei; mai degrabă în
în conversația rezultată, ei se trezesc la mila adevărului însuși
cazul pe care îl discută, care îi unește într-o nouă comunitate. Pentru a atinge
înțelegerea reciprocă într-o conversație, nu este suficient doar să-și ducă la îndeplinire punctul de vedere, ci înțelegerea reciprocă, unind interlocutorii, îi transformă astfel încât să nu mai
sunt mai mult decât erau înainte.