Gadamer menghubungkan peran khusus hermeneutika dalam filsafat modern dengan fakta bahwa yang terakhir bukanlah kelanjutan langsung dan langsung dari tradisi filsafat klasik, ia menyadari "jaraknya dari model klasik." Perkembangan Hermeneutika Gadamer berpikir dalam kerangka "perputaran ontologis hermeneutika menuju utas penuntun bahasa". Heidegger menunjukkan hubungan antara hermeneutika dan bahasa. Gadamer mengikuti gurunya dalam banyak hal, termasuk dalam analisis kategori yang ia gunakan dalam pengajarannya. Di antara mereka, pertama-tama, seseorang harus memilih pra-pemahaman, tradisi, prasangka, cakrawala pemahaman. Pra-pemahaman adalah prasyarat pemahaman yang ditentukan oleh tradisi, oleh karena itu harus menjadi salah satu syarat untuk memahami. Totalitas prasangka dan prasangka yang dikondisikan oleh tradisi membentuk apa yang disebut Gadamer sebagai "cakrawala pemahaman". Sentral, mengkondisikan yang lainnya, inilah konsep prasangka. Ini dicirikan sebagai prasangka, yaitu, "keputusan yang dibuat sebelum verifikasi akhir dari semua poin yang menentukan secara faktual." "Prasangka", oleh karena itu, sama sekali tidak berarti salah menilai; konsepnya mengandung kemungkinan evaluasi positif dan negatif. Tradisi, yang menghubungkan sejarah dan modernitas, Gadamer menganggap salah satu bentuk otoritas. Di zaman modern, unsur-unsur tradisi masih hidup, yang disebut oleh Gadamer sebagai prasangka. Di satu sisi, mereka termasuk beberapa fenomena negatif masa lalu yang menghambat jalannya perkembangan sejarah, dan di sisi lain, mereka adalah komponen penting yang tertanam dalam bahasa dan cara aktivitas mental orang yang memengaruhi pemikiran bicara mereka. dan kegiatan pemahaman dan yang, sehubungan dengan ini harus diperhitungkan dalam metode hermeneutis. Karena tradisi apapun terkait erat dengan bahasa, diekspresikan di dalamnya, dan dikondisikan olehnya sampai batas tertentu, subjek utama dan sumber pengalaman hermeneutis justru bahasa sebagai elemen struktural dari keseluruhan budaya.

Masalah utama, menurut Gadamer, adalah sulitnya menentukan sifat manifestasi dalam bahasa praanggapan pemahaman. Karena "semuanya ada dalam bahasa", bagaimana bahasa mempertahankan premis pemahaman objektif dan subjektif? Bahasa adalah dunia yang mengelilingi seseorang; tanpa bahasa, baik kehidupan, kesadaran, sejarah, maupun masyarakat tidak mungkin terjadi. Kita didefinisikan oleh bahasa "di mana kita hidup". Bahasa bukan hanya "rumah makhluk" (Heidegger), tetapi juga cara manusia, properti esensialnya. Oleh karena itu, bahasa juga menjadi syarat bagi aktivitas kognitif manusia. Pemahaman dianggap sebagai fungsi penting dari bahasa bersama dengan berbicara. Akibatnya, pemahaman berubah dari properti kognisi menjadi properti keberadaan, dan tugas utama hermeneutika menjadi klarifikasi status ontologis pemahaman sebagai momen kehidupan manusia. Dalam upaya memahami hakikat keberadaan manusia, hermeneutika bertindak sebagai semacam antropologi filosofis.

Gadamer X.G. Kebenaran dan metode. S.43.

Strukturalisme

Strukturalisme adalah arah dalam filsafat abad ke-20, seperti hermeneutika, yang terkait langsung dengan pengembangan pengetahuan kemanusiaan. Transisi pada tahun 20-50-an sejumlah humaniora dari tingkat empiris-deskriptif ke tingkat abstrak-teoretis membutuhkan perubahan gaya berpikir ilmuwan humaniora, perubahan subjek penelitian, dan, akibatnya, filosofis. pembenaran untuk perubahan tersebut. Strukturalisme muncul di bawah slogan objektivitas dan kekakuan ilmiah dalam humaniora dan dianggap sebagai pendekatan filosofis yang sesuai dengan era revolusi ilmiah dan teknologi.

Strukturalisme menyebar luas di Prancis, di mana ia ternyata menjadi satu-satunya alternatif filosofis bagi kecenderungan irasionalis dan subjektivis, yang menyangkal kemungkinan pengetahuan ilmiah yang objektif. Perwakilan utamanya adalah: etnolog Claude Levi-Strauss (lahir 1908), sejarawan budaya Michel Foucault (1926-1984), psikoanalis Jacques Lacan (1901-1981), kritikus sastra Roland Barthes (1915-1980) dan lain-lain.

Perlu dicatat bahwa jauh sebelum munculnya strukturalisme filosofis, strukturalisme muncul sebagai metode penelitian ilmiah, yang disebut metode analisis struktural. Esensinya terletak pada pemilihan dan studi struktur sebagai seperangkat "hubungan tersembunyi" antara elemen-elemen keseluruhan, yang identifikasinya hanya dimungkinkan oleh "kekuatan abstraksi". Dalam hal ini, ada abstraksi mental dari substrat (alami, "materi"; lebih luas - konten) kekhususan elemen, hanya "sifat relasional" mereka yang diperhitungkan, yaitu, sifat yang bergantung pada hubungan yang menghubungkan satu elemen dengan elemen lainnya. Untuk pertama kalinya, struktur seperti itu diidentifikasi dalam studi bahasa oleh ahli bahasa Swiss F. de Saussure (1857-1913). Selanjutnya, pengalihan perhatian dari unsur-unsur dan sifat-sifat substratnya ke hubungan antara unsur-unsur dan "sifat-sifat relasional" mereka menjadi tetap sebagai prinsip utama analisis struktural: "keutamaan metodologis hubungan atas unsur-unsur dalam sistem." Prinsip metodologis lainnya adalah "keutamaan sinkroni atas diakroni". Analisis struktural melibatkan gangguan dari pengembangan sistem, interaksi dan perubahannya pada titik waktu yang berbeda (diakroni), ini berfokus pada studi tentang mekanisme internal sistem statis, interaksi internal elemen yang hidup berdampingan pada titik yang sama di waktu (sinkronisasi).

Perwakilan strukturalisme filosofis Prancis mentransfer metode analisis struktural bahasa ke fenomena budaya yang lebih kompleks. Dasar dari transfer tersebut adalah pengakuan bahwa bahasa adalah dasar dari semua kehidupan spiritual. Oleh karena itu, kreativitas budaya didasarkan pada struktur linguistik yang menentukan aktivitas mental seseorang. Mereka menemukan ekspresinya tidak hanya dalam aktivitas spiritual, tetapi juga dalam tindakan praktis seseorang, norma dan hasil mereka. Faktanya, semua produk kreativitas sosiokultural adalah bahasa dari jenis khusus - sistem tanda-simbolis. Setiap budaya, menurut Levi-Strauss, dapat dianggap sebagai "ansambel sistem simbolik", yang terutama mencakup bahasa, seni, agama, dan sains.

Dalam karya-karyanya, Levi-Strauss mengeksplorasi fenomena sosial-spiritual yang menjadi ciri kehidupan suku primitif: aturan perkawinan, perhitungan kekerabatan, ritual, bentuk agama, dll. Dia memberikan perhatian terbesar pada analisis kesadaran mitologis. Dia menunjukkan bahwa dalam mitos orang-orang yang berbeda yang tidak pernah berkomunikasi satu sama lain, ada struktur yang sama. Plot dan gambar mitologis yang sama direproduksi, menurutnya, dengan akurasi literal di berbagai wilayah di dunia. Alasan untuk ini adalah bahwa struktur logis dari kesadaran mitologis adalah semacam reproduksi kontradiksi mendasar dalam kehidupan masyarakat primitif, yang melalui tahap perkembangan yang sama di semua benua.

Menjelajahi struktur kesadaran mitologis, Levi-Strauss berusaha untuk mengisolasi apa yang akan umum untuk semua budaya dan karena itu akan menjadi ekspresi dari mekanisme objektif yang menentukan kreativitas budaya manusia, fungsi kecerdasan manusia, dengan kata lain, untuk mengungkapkan "anatomi pikiran manusia." Dengan demikian, ia mencoba mengatasi psikologi dan subjektivisme dalam memahami manusia dan berbagai fenomena kehidupan budaya, mengungkapkan dasar objektif dan rasionalnya. Levi-Strauss menyebut konsepnya "super-rasionalisme", yang berusaha mengintegrasikan sensual ke dalam rasional, dan rasionalitas (rasionalitas) diakui sebagai properti dari hal-hal itu sendiri.

Menurut Levi-Strauss, tidak ada perbedaan kualitatif antara pemikiran mitologis masa lalu yang jauh dan pemikiran masyarakat maju modern. Logika pemikiran mitologis, ia mencatat dalam karyanya The Structure of Myths, sedikit berbeda dari logika pemikiran positif modern; pembedaannya tidak terlalu berkaitan dengan operasi intelektual daripada dengan sifat dari hal-hal di mana operasi ini dilakukan. Selain itu, "pemikiran liar", menurut Levi-Strauss, dicirikan oleh harmoni antara sensual dan rasional, yang telah hilang oleh peradaban modern. Dia melihat harmoni seperti itu dalam kemampuan kesadaran mitologis tidak hanya untuk mencerminkan, tetapi untuk menengahi dan menyelesaikan kontradiksi kehidupan manusia dengan bantuan "oposisi biner" pemikiran dan bahasa (mentah - dimasak, sayuran - hewan, dll.).

Levi-Strauss berpendapat bahwa kontradiksi kehidupan nyata tersembunyi di balik lawan bahasa ini, terutama antara manusia dan alam, dan kontradiksi ini tidak hanya tercermin dalam pemikiran mitologis dalam bentuk "terenkripsi", tetapi penataan ulang berulang dan pertukaran "oposisi biner" menghilangkan ketajaman awal kontradiksi ini, dan dunia manusia menjadi lebih harmonis.

R. Barth memperluas pendekatan K. Levi-Strauss dari fenomena eksotis ke fenomena sosial budaya masyarakat Eropa modern. Karena analisis struktural adalah analisis roh berdasarkan inkarnasi subjeknya, maka dalam alat komunikasi, mode, struktur kota, dll., Barthes percaya, seseorang dapat mengungkapkan beberapa "sosiologi" yang mendasar. Sastra menempati tempat khusus dalam penelitian Barth. Bahasa, menurutnya, bukanlah instrumen konten yang sederhana, melainkan secara aktif memproduksi konten ini. Barthes menganalisis bahasa karya sastra modernisme sebagai analogi dari revolusi sosial, di mana perpecahan dalam bahasa tidak dapat dipisahkan dari perpecahan sosial.

Materi linguistik juga menjadi objek analisis dalam karya J. Lacan, yang berusaha untuk kembali ke 3. Freud yang "asli". Lacan berpendapat bahwa ada hubungan yang mendalam dan kesamaan antara struktur bahasa dan mekanisme ketidaksadaran dalam jiwa manusia. Mengandalkan bahasa sebagai manifestasi dari struktur alam bawah sadar, menurutnya, menciptakan kemungkinan pemahaman rasional atas alam bawah sadar. Atas dasar ini, ia tidak hanya merumuskan tugas terapi psikoanalitik (koreksi gangguan bahasa sebagai gejala penyembuhan pasien), tetapi juga membangun konsep budaya kepribadian. Menurut konsep ini, ada ketergantungan mendasar individu pada orang-orang di sekitarnya ("yang lain") sebagai pembawa simbol - totalitas norma sosial, resep, dll. Individu menemukan mereka siap pakai dan mengasimilasi mereka sebagian besar secara tidak sadar. Oleh karena itu, bagi Lacan, subjek bukanlah pembawa kesadaran, budaya, tetapi hanya fungsinya, titik persinggungan berbagai struktur simbolik. Subjek itu sendiri bukanlah apa-apa, kekosongan yang diisi dengan konten budaya. Lacan menyebut konsep strukturalisnya tentang kepribadian (struktur bukannya kepribadian) tragis anti-humanisme, menghilangkan ilusi manusia sebagai makhluk bebas dan aktif.

Sikap serupa dikembangkan oleh M. Foucault, tetapi berdasarkan materi sejarah ide-ide ilmiah. Dalam karya "Words and Things. Archaeology of the Humanities" (1966), ia mengeksplorasi aturan bicara ilmiah, sistem yang menentukan pembentukan disiplin ilmu. Tanpa disadari, Foucault menulis, naturalis, ekonom, dan ahli tata bahasa menggunakan aturan yang sama untuk menentukan objek studi mereka, pembentukan konsep dan teori. Aturan-aturan ini ia sebut episteme. Episteme adalah aturan dan prasyarat paling umum untuk kognisi yang beroperasi di berbagai bidang kehidupan budaya, tersembunyi di bawah sadar, permanen, fondasi dan model yang tidak berubah, yang dengannya formasi budaya pada era tertentu dibangun.

Secara umum, ketidaksadaran dalam konsep strukturalisme adalah mekanisme tersembunyi dari sistem tanda yang menundukkan berbagai impuls, emosi, ide, ingatan, dan elemen jiwa lainnya ke hukum struktural. Seseorang memanipulasi tanda, membangun pesan darinya, tetapi dia melakukannya secara tidak sadar, secara otomatis mematuhi aturan tertentu. Semua ini memungkinkan kita untuk berbicara, menurut strukturalis, tentang sifat sekunder kesadaran dalam kaitannya dengan struktur bawah sadar dalam aktivitas kognitif dan tentang kemungkinan meninggalkan konsep subjek sebagai pusat, titik awal aktivitas sadar bebas dan sebagai prinsip penjelasannya. Akibatnya, ini harus memastikan, mereka percaya, objektivitas pengetahuan ilmiah, termasuk pengetahuan manusia, kehidupan dan budayanya.

Tidak seperti neopositivisme, yang menyatakan struktur abstrak umum hanya sebagai konstruksi mental yang nyaman (konvensi) yang membantu merampingkan pengalaman, strukturalis mencoba untuk membenarkan objektivitas dan validitas umum dari hasil pengetahuan kemanusiaan. Akibatnya, varian khusus Kantianisme terbentuk, yang oleh Levi-Strauss disebut "Kantianisme tanpa subjek transendental". Jika bentuk apriori I. Kant dari kepekaan dan akal (konsep "waktu", "ruang", dll.) ditumpangkan pada data perenungan indrawi yang datang dari luar dan dengan demikian memberikan karakter universal dan perlu untuk pengetahuan ilmiah, maka untuk strukturalis peran bentuk apriori dimainkan oleh struktur bawah sadar.

Kecenderungan strukturalisme "anti-subyektif" diambil secara ekstrim oleh Foucault. Menurutnya, konsep "manusia" adalah fenomena sementara dalam sejarah pengetahuan ilmiah dan filosofis, karena episteme spesifik akhir abad ke-18. Konsep ini pasti akan hilang ketika episteme ini digantikan oleh episteme yang lain. Manusia akan menghilang, seperti gambar yang tertulis di pasir laut menghilang - begitulah Foucault mengakhiri bukunya Words and Things. Kemudian, Foucault melunakkan posisinya, ia sebagian besar merevisi konsep filosofisnya, karena sifat kontradiktif dari filosofi strukturalisme menjadi jelas.

Studi konkrit tentang struktur intelektual bawah sadar "primer" sebelumnya telah membawa kaum strukturalis ke kontradiksi, memaksa mereka untuk memoderasi klaim filosofis mereka dan berbicara tentang konsep mereka hanya sebagai semacam hipotesis filosofis yang dapat digunakan sebagai "perancah". Secara khusus, kita berbicara tentang masalah variabilitas historis sistem tanda, yang diakui oleh semua strukturalis. Mengapa perubahan ini terjadi? Dalam kerangka strukturalisme, tidak ada jawaban untuk pertanyaan ini. Oleh karena itu, seiring waktu, transformasi pandangan filosofis peneliti dimulai: metode struktural kembali berubah menjadi salah satu metode ilmiah yang tidak berpura-pura menjadi generalisasi global.

Sang Buddha menyadari relativitas dari semua rumusan konseptual dan oleh karena itu Beliau tidak mengajarkan kebenaran abstrak, karena baik umat Hindu maupun umat manusia secara keseluruhan tidak pernah kekurangan kebenaran. Dia tertarik pada metode yang memungkinkan seseorang untuk mencapai tingkat melihat kebenaran dan menembus ke dalam pengalaman realitas. Oleh karena itu, Sang Buddha tidak memberi kita wahyu apa pun, keyakinan baru apa pun. Sang Buddha tidak mengatakan "ini adalah kebenaran", tetapi - "inilah cara Anda dapat mencapai kebenaran." Sama seperti kesehatan adalah kondisi yang diperlukan dari tubuh kita, demikian juga kebenaran adalah kondisi yang diperlukan dari pikiran kita. Dan sama seperti tidak mungkin mengabstraksikan kesehatan dari tubuh, juga tidak mungkin mengabstraksikan kebenaran dari pikiran. Berbicara tentang "kebenaran objektif" sama absurdnya dengan berbicara tentang "kesehatan objektif". Keduanya adalah relasi yang hanya bisa diketahui secara subjektif. Tidak ada yang bisa menjelaskan apa itu kesehatan. Tetapi orang yang berakal mengerti betul bagaimana kesehatan dicapai dan dipertahankan. Jadi yang penting adalah metodenya.

Mungkin kontribusi terbesar agama Buddha bagi budaya spiritual India adalah pembebasan pemikiran dari prasangka kepercayaan dogmatis. Tidak masalah bagi Sang Buddha apakah seseorang percaya atau tidak. Bagi mereka yang percaya pada dewa berarti sesuatu, dia tidak menghilangkan kepercayaan ini, tetapi di bidang pemikiran dan tindakan, dia menuntut konsistensi dan keterbukaan pikiran. Karena apa pun yang tersembunyi dalam kekuatan super atau subhuman, itu tidak dapat mengubah hukum aktivitas mental, yaitu. aktivitas sadar dan kreatif (Skt. karma; Pali kamma).

Buddha, menurut saya, adalah yang pertama di antara pendiri besar agama dan pemikir yang menemukan bahwa hasil pemikiran manusia kita tidak begitu penting - yang disebut "ide" atau pendapat (ditthi), kepercayaan atau ketidakpercayaan, dengan kata lain, pengetahuan konseptual kita, apakah itu diungkapkan dalam bentuk dogma agama, "kebenaran abadi", atau dalam bentuk rumusan dan postulat ilmiah, betapa pentingnya yang mengarah pada hasil ini, yaitu metode spiritual. melakukan dan berpikir. Kita bisa kehilangan semua hasil dan pencapaian ilmiah kita yang berharga, dan ini tidak akan menyebabkan kerugian yang signifikan selama kita memiliki metodenya, karena dengan bantuannya kita dapat mengembalikan semua hasil yang hilang. Tetapi jika kita kehilangan metodenya, bahkan kumpulan besar dari semua fakta dan hasil ilmiah tidak akan dapat membantu kita.

Contoh nyata dari hal ini diberikan kepada kita oleh budaya Abad Pertengahan Eropa. Meski mengandalkan hasil capaian budaya Yunani dan Romawi, dia tidak bisa menggunakan dan mengembangkan prestasi sebelumnya, karena metodenya hilang. Dengan demikian, fakta belaka atau hasil pemikiran orang lain lebih merupakan hambatan, bahkan bahaya bagi kesadaran manusia daripada keuntungan. Pendidikan, yang didasarkan pada akumulasi formal "fakta" dan stereotip pemikiran siap pakai di benak orang muda, hanya dapat menyebabkan kemandulan mental. Seperti halnya makanan menjadi racun jika disimpan terlalu lama, demikian pula pengetahuan menjadi kebodohan dan takhayul ketika kehilangan hubungannya dengan kehidupan.

Alih-alih mengumpulkan "materi pengetahuan faktual" kita harus mengembangkan kemampuan untuk berkonsentrasi dan berpikir kreatif, alih-alih berjuang untuk "beasiswa" kita harus mempertahankan kemampuan kita untuk memahami dan membuka pikiran kita.

Inilah yang diinginkan Sang Buddha, dan inilah mengapa Beliau menolak menghadirkan dunia sebagai sistem definisi metafisik dan spekulasi filosofis. Tidak diragukan lagi, dia memiliki pemahaman yang lengkap tentang dunia dan masalah-masalah metafisika. Dan ketika dia menolak untuk menjawab beberapa pertanyaan, alasannya bukanlah ketidakpedulian. Sebaliknya, karena wawasannya yang mendalam tentang sifat sejati segala sesuatu, ia sepenuhnya menyadari ketidakcukupan semua definisi. Dia mencapai penetrasi (wawasan) ini bukan melalui spekulasi dan diskusi filosofis, bukan melalui kesimpulan dan refleksi logis, tetapi dengan transformasi kesadaran dalam keadaan pendalaman meditatif, dan oleh karena itu dia tahu bahwa pengalamannya tidak dapat diungkapkan baik dengan kata-kata atau dengan kata-kata. kesimpulan logis, tetapi hanya dengan menunjukkan jalan menuju pencapaian, pengembangan, dan penciptaan jenis kesadaran yang lebih tinggi ini. Membahas masalah metafisik pada tingkat kesadaran biasa seperti membicarakan masalah seksual dengan anak yang belum mencapai pubertas. Presentasi seperti itu tidak hanya tidak berguna, tetapi juga berbahaya. Kita dapat memahami dunia hanya sejauh perkembangan kita sendiri. Alam Semesta ini, yang kita pahami dan alami, adalah cerminan dari kesadaran kita sendiri.

Hermeneutika filosofis H.-G. Gadamer

Kotkavirta Yu.

Hermeneutika dan dekonstruksi/ Ed. Stegmeier, W. Frank H., Markova B.V. SPb., 1999. hlm. 47 - 67

Kebenaran dan Metode Hans-Georg Gadamer (1960) adalah karya hermeneutika yang paling penting, jika bukan yang paling penting, yang ditulis selama abad ini. Kadang-kadang hermeneutika filosofis bahkan diidentikkan dengan buku ini, yang tidak sepenuhnya benar, karena Gadamer sendiri kemudian, dalam volume pertama dari karya-karyanya yang lengkap, menerbitkan versi buku yang dimodifikasi dan lebih luas, dan dalam volume kedua melengkapinya dengan banyak buku. teks-teks baru yang menempatkannya dalam konteks dan perdebatan topikal baru [ 1 ]. Dalam jilid kedua, ia juga mempublikasikan pidatonya tentang dekonstruksi Jacques Derrida. Selain itu, ia memperdalam proyek hermeneutiknya dan memodifikasi bagian-bagian individualnya ketika ia menafsirkan karya-karya klasik dari berbagai filsuf dan penulis. Tentu saja, tidak boleh dilupakan bahwa tidak hanya Martin Heidegger, tetapi, di atas segalanya, Paul Ricoeur berurusan dengan hermeneutika secara luas dan filosofis. Namun, kita dapat mengatakan bahwa tanpa buku H.-G. Gadamer, hermeneutika filosofis akan menjadi sesuatu yang sama sekali berbeda.

Program Hermeneutika Filosofis

Hermeneutika filosofis membahas masalah umum pemahaman. Hermeneutika tradisional terutama merupakan "seni pemahaman" yang berkaitan dengan interpretasi teks. Schleiermacher membuat perubahan yang menentukan bagi filsafat modern menuju hermeneutika ketika dia mengajukan pertanyaan tentang kondisi umum untuk kemungkinan pemahaman. Kemudian Wilhelm Dilthey, mengembangkan teorinya tentang pemahaman ekspresi budaya kehidupan, secara filosofis mengembangkan proyeknya secara menyeluruh. Bagi Gadamer, hermeneutika terutama tidak berurusan dengan metode humaniora, tetapi dengan universalitas pemahaman dan interpretasi. Universalitas yang diinginkan mengacu pada jangkauan objek pemahaman, budaya secara keseluruhan, diatur berdasarkan bahasa, dan bukan persyaratan yang signifikan secara metodologis, seperti, misalnya, dalam Habermas. Adapun Heidegger, pemahaman untuk Gadamer adalah definisi keberadaan manusia - "Dasein adalah pemahaman" - yang mendahului refleksi metodologis apa pun. Pertanyaan utama hermeneutika filosofis, menurut Gadamer, adalah apa yang dimaksud dengan pemahaman dan bagaimana hal itu menjadi kenyataan pada tataran fundamental. “Bagaimana pemahaman dimungkinkan adalah pertanyaan yang mendahului setiap sikap pemahaman subjektivitas dan sikap metodis dalam memahami ilmu pengetahuan, norma dan aturannya,” tulisnya dalam kata pengantar edisi kedua buku itu pada tahun 1975 [ 2 ].

Jawaban Gadamer untuk pertanyaan ini adalah bahwa pemahaman adalah "semacam lingkaran" - struktur berulang, di mana setiap interpretasi baru mengacu pada pra-pemahaman dan kembali kepada mereka. Ia ingin menunjukkan bahwa pemahaman adalah proses sejarah terbuka di mana setiap orang yang menafsirkan dan segala sesuatu yang ditafsirkan sudah termasuk dalam tradisi pemahaman. Gadamer menekankan bahwa relasi penafsir dengan tradisi selalu bersifat dialogis dan linguistik: “Yang bisa dipahami adalah bahasa. Harus dikatakan: dia sedemikian rupa sehingga dia menampilkan dirinya pada pemahaman (es sich von sich aus dem Verstehen darstellt)" [ 3 ]. Bahasa bagi Gadamer pada dasarnya adalah bahasa lisan, yaitu bahasa dialog di mana penafsir tidak hanya bertemu dengan yang diinterpretasikan, tetapi juga interpretasi lain dan penafsir, orang lain. Jadi, di sini titik tolaknya selalu dialogis, berbeda dengan hermeneutika metodologis, misalnya E. D. Hirsch [ 4 ], yang dimulai dengan subjek individu [ 5 ]. Transisi dari hermeneutika metodologis ke filosofis berarti bagi Gadamer penolakan subjektivitas sebagai perspektif sentral.

Transisi ini terdiri dari setidaknya tiga momen. Pertama, jelas bahwa hermeneutika filosofis berkaitan dengan pemahaman diri tentang humaniora. Menurut Gadamer, sifat ilmiah spesifik dari humaniora dibahas terlalu metodologis - pada kenyataannya, menurut model ilmu alam. Oleh karena itu, bahkan hermeneutika itu sendiri sebagai filsafat humaniora telah menjadi terlalu metodologis. Secara signifikan, Kebenaran dan Metode dimulai dengan pertimbangan pengalaman dalam seni, sejarah, dan filsafat, dengan cara Gadamer ingin menjauhkan hermeneutika filosofisnya dari konsep hermeneutik humaniora. Bahkan terkadang Gadamer ingin menawarkan metode alternatif. Sebenarnya, dia tidak ingin membahas metode ilmiah apa pun, tetapi kemajuan (hodos) ke tingkat yang menurutnya lebih mendasar daripada semua refleksi ilmiah. Tidak mengherankan bahwa bagi banyak penafsir Gadamer masih belum jelas dalam arti sebenarnya ia berbicara tentang metode [ 6 ]. Gadamer bisa menghindari setidaknya beberapa kesalahpahaman jika dia mempertahankan judul asli buku itu, yang sekarang hanya memiliki subjudul: "Fundamentals of Philosophical Hermeneutics."

Dalam Truth and Method, Gadamer ingin menunjukkan bagaimana konsep metodologis humaniora lebih dekat daripada mengungkapkan struktur dunia kita. Di sini dia sangat terinspirasi oleh hermeneutika faktisitas awal Heidegger. Ketika Gadamer menulis tentang sirkularitas pemahaman atau tentang kesadaran historis-efektif, ia tidak hanya membahas batas-batas objektivitas dalam humaniora. Ini lebih tentang sifat pemahaman dalam pengertian ontologis umum. Mengacu pada Heidegger awal, ia menulis: “Memahami dirinya sendiri tidak boleh dianggap sebagai tindakan subjektivitas, tetapi sebagai penyertaan dalam pencapaian tradisi di mana masa lalu dan masa kini terus-menerus dimediasi. Inilah yang harus ditekankan dalam teori hermeneutik, yang sudah terlalu lama didominasi oleh gagasan tentang metode. 7 ]. Selain hermeneutika faktisitas Heidegger, kritik Gadamer terhadap humaniora modern secara khusus dipengaruhi oleh interpretasinya tentang Plato dan Aristoteles. 8 ]. Juga, upayanya untuk mengasimilasi dialektika Hegelian ke dalam pemikiran hermeneutiknya terkait dengan tugas yang sama [ 9 ].

Kedua, hermeneutika filosofis Gadamer mencoba mendefinisikan kondisi umum pemahaman. Ini mempelajari pengalaman hermeneutik dan perannya dalam kehidupan praktis kita. Tugas utamanya adalah menempatkan lebih banyak bentuk pemahaman ilmiah dalam totalitas hubungan penafsiran kita dengan dunia. Jadi, kita berbicara tentang teori umum pengalaman [ 10 ]. Dengan demikian, cukup konsisten bahwa Gadamer, di bagian pertama Kebenaran dan Metode, dimulai dengan kritik terhadap subjektivasi pengalaman dalam estetika modern sejak zaman Kant, untuk kemudian, terutama setelah Heidegger, menawarkan tawaran yang lebih luas dan mendalam. teori ontologis tentang pengalaman estetis dan karya seni. Menurut keyakinannya, sebuah karya seni harus dipahami, pertama-tama, bukan sebagai objek pengalaman subjektif, tetapi pertama-tama sebagai tempat di mana pengalaman tertentu terjadi atau menjadi kenyataan dengan cara yang menyenangkan [ 11 ].

Di bagian kedua Truth and Method, Gadamer mulai membahas konsep pengetahuan dan kebenaran. Dia pertama kali berpendapat bahwa pemahaman dan pengalaman kita selalu dikondisikan dan memiliki karakter lingkaran, yang, bagaimanapun, tidak boleh dikacaukan dengan kesewenang-wenangan subjektif. Antisipasi dan pra-pemahaman selalu disertakan dalam interpretasi untuk menghadirkan objek interpretasi dalam orisinalitasnya atau liyannya. Gadamer menghubungkan pemahaman ini dengan gagasannya tentang pengkondisian interpretasi historis yang radikal. Kesadaran kita tentang historisitas pemahaman memiliki pengaruh pada cakrawala di mana objek disajikan kepada kita. Dalam kata-katanya, "kesadaran hermeneutik harus menjadi tindakan-historis" [ 12 ]. Hermeneutika filosofis, berbeda dengan pemikiran Pencerahan modern, menegaskan bahwa seseorang tidak boleh dan tidak boleh dibebaskan dari tradisi.

Untuk pengalaman hermeneutik, interpretasi selalu terbatas, terbatas, dialogis terus menerus, dan dikondisikan oleh tradisi: “Pengalaman hermeneutik berurusan dengan tradisi, itulah yang harus dialami. Akan tetapi, tradisi bukan sekadar pencapaian yang diketahui melalui pengalaman dan dipelajari untuk dikuasai, melainkan sebuah bahasa, yaitu, ia menyatakan dirinya sebagai "Anda". "Engkau" bukanlah sebuah objek, itu sendiri mengacu pada sesuatu" [ 13 ]. Tradisi atau legenda bagi Gadamer, pertama-tama, adalah mitra komunikatif yang dengannya seseorang selalu berdialog ketika mencoba menafsirkan sesuatu. Seseorang dapat memahami sesuatu secara konkrit hanya dalam kesinambungan tradisi.

Di bagian ketiga Kebenaran dan Metode, Gadamer mempertimbangkan aspek ontologis hermeneutika, yang menurutnya bahasa terutama merupakan pengalaman dunia. Di sini pengaruh Heidegger sangat terasa, meskipun hubungan mereka jauh lebih kompleks daripada yang terlihat prima facie. Di satu sisi, ontologi dasar Heidegger awal sangat penting bagi Gadamer, tetapi pemikirannya tentang kemampuan bahasa untuk mengungkapkan dunia sebenarnya lebih dekat dengan pandangan Heidegger yang terlambat. Tetapi yang penting adalah bahwa Gadamer tidak mendalilkan, seperti Heidegger (dan, dengan caranya sendiri, juga Derrida), semacam pengabaian keberadaan universal, yang membuat tradisi budaya dan terutama filosofis kita ke dalam bayang-bayang. Sementara secara produktif membaca banyak filsafat klasik, ia ingin secara hermeneutis mempertanyakan postulat semacam itu. Menurut Gadamer, tradisi metafisik bukanlah sesuatu yang dapat atau harus dirusak, didekonstruksi, atau dibuang, tetapi ia adalah Yang Lain secara langsung, yang dengannya seseorang dapat masuk ke dalam percakapan dan dengan demikian mengasimilasi sebagian dari perspektif hari ini.

Alih-alih seperti itu, pertanyaan utama Gadamer menyangkut peristiwa linguistik yang dapat kita maknai secara umum. Ini tentang upaya kita untuk betah di dunia melalui penggunaan bahasa. Pada saat yang sama, hermeneutika tidak hanya berurusan dengan teks, tetapi dengan segala sesuatu yang dapat kita komunikasikan. 14 ]. Apa yang penting bagi pengalaman hermeneutik adalah justru suara dan pendengaran Yang Lain, baik dalam teks maupun dalam manifestasi manusia lainnya. Momen Yang Lain ini diperkuat dalam tulisan-tulisan Gadamer selanjutnya, terutama dalam bukunya tentang Paul Celan, di mana tokoh-tokoh sentral persatuan sebelumnya seperti penggabungan cakrawala dan tradisi yang mencakup segalanya semakin surut ke latar belakang. 15 ]. Oleh karena itu, ketika ia membela hermeneutikanya terhadap serangan Jacques Derrida, ia sering menekankan bahwa pemahaman selalu berarti memahami Yang Lain: “Hanya kehadiran Yang Lain membantu yang kita temui untuk mengatasi kesempitan dan kebingungannya sendiri sebelum ia membuka mulutnya untuk menerima. menjawab. Apa yang menjadi pengalaman dialogis bagi kami di sini tidak terbatas pada lingkup yayasan dan tandingan, yang pertukaran dan penyatuannya dapat mengakhiri makna setiap perselisihan. Kemungkinan besar, seperti yang ditunjukkan oleh eksperimen-eksperimen yang dijelaskan, ada sesuatu yang lain dalam hal ini, sehingga dapat dikatakan, potensi untuk menjadi berbeda, yang telah melampaui setiap pesan di bidang umum. 16 ].

Menurut Gadamer, pemahaman tidak terutama berarti identifikasi, tetapi kemampuan untuk menempatkan diri di tempat Yang Lain dan memeriksa diri sendiri dari sana. Ini tentang dialektika satu dan banyak [ 17 ]. Dalam karyanya kemudian, Gadamer kurang optimis tentang kemungkinan membuat objek pemahaman menjadi transparan. Sebelum berbicara tentang transparansi dan komunikasi yang sempurna, ada baiknya membuka dialog, di mana kondisi komunikasi juga dapat dikomunikasikan. Pertanyaan tentang klaim berada di dunia rumah, di mana Orang Lain diundang, tetap sama sekali tidak tersentuh dalam pemahaman kita tentang identitas. Dengan demikian, kita dapat mengatakan bahwa hermeneutika humaniora Gadamer dibangun di atas hermeneutika pengalamannya, dan yang terakhir ini mengacu pada hermeneutika Yang Lain.

pengulangan dan pengalaman

Gadamer mengembangkan hermeneutika filosofisnya dalam dialog yang secara kritis menyesuaikan dengan tradisi hermeneutik kontemporer. Tetapi untuk memahami filosofis dalam hermeneutikanya, motif dan pengaruh lain juga harus diperhitungkan. Pertama-tama, penting bahwa Gadamer belajar pada tahun dua puluhan di Marburg, ketika neo-Kantianisme Paul Natorp dikritik oleh Edmund Husserl, Nicolai Hartmann dan Martin Heidegger. Tujuan dari gerakan fenomenologis ini terutama untuk mempertanyakan penekanan neo-Kantian yang tegas pada pengetahuan teoretis dan ontologi yang sesuai dengannya. Juga bagi Gadamer, konsep fenomenologis seperti intensionalitas, dunia kehidupan, waktu yang dialami adalah sentral, meskipun ia menghubungkannya dengan pemahamannya tentang bahasa dan mengubahnya dalam konseptualitas hermeneutiknya [ 18 ].

Pemikiran Gadamer dipengaruhi oleh karya-karya Soren Kierkegaard dan, di atas segalanya, Martin Heidegger. Intinya di sini bukanlah eksistensialisme Heidegger, meskipun transformasi fenomenologi Heidegger menjadi analitik Dasein tidak terjadi tanpa pengaruh esensial dari filsafat eksistensial Kierkegaard. Pertama-tama, kita berbicara tentang konsep pengulangan (gjentagelse), yang merupakan konstitutif bagi hermeneutika filosofis Heidegger dan Gadamer [ 19 ]. Karena pengulangan memang menjadi paradigma utama bagi penemuan hermeneutis Dasein. Bagaimana hidup dipahami jika tidak ada perspektif eksternal yang memungkinkan, yaitu bagaimana hidup dipahami dan ditemakan dari kehidupan itu sendiri? - pertanyaan ini harus didahulukan. Kierkegaard mengembangkan konsep pengulangan untuk menjelaskan struktur imanen eksistensi, sementara Heidegger dan Gadamer menafsirkannya dari sudut pandang analitik dan hermeneutika Dasein.

Kierkegaard sendiri membedakan antara pengulangan dan ingatan (erindring). Dalam Gjentagelse tahun 1843, Constantine Constantius (salah satu nama samaran Kierkegaard) menceritakan tentang seorang pemuda yang hanya bisa mengingat tetapi tidak mengulangi cinta puitisnya untuk seorang gadis dan karena itu sangat melankolis. Mengingat, menurut Kierkegaard, sangat penting bagi filsafat modern, karena sesuai dengan apa yang dimaksud dengan mengingat atau mimesis bagi orang Yunani. Menurutnya, mereka adalah "gerakan yang sama, hanya berlawanan arah". Untuk sementara mengingat mengikuti mundur untuk membuat sesuatu hadir, pengulangan diarahkan pertama-tama menuju masa depan. 20 ]. Mengingat mengingat masa kini dalam terang masa lalu yang permanen untuk menciptakan keteraturan, stabilitas, dan mediasi, pengulangan memandang kehidupan dalam gerakan bebas (kinesis) dari potensi ke aktualitas. Bagi Kierkegaard, kemunculan diri berarti pengulangan, dalam arti beberapa pembaruan, pekerjaan sebelumnya tanpa struktur atau model apriori atau tetap. Pengulangan seperti itu, menurut Kierkegaard, berarti kebebasan. Dia juga berpendapat bahwa mengingat sering membuat kita tidak bahagia, melalui pengulangan yang tulus kita menjadi bahagia.

Sebenarnya, kita berbicara di sini tentang masalah Aristotelian: bagaimana seseorang harus berpikir tentang kehidupan sebagai praktik yang memiliki tujuan dan tujuan sendiri dan mewujudkannya dalam gerakan mimesis dari potensi ke aktualitas. Secara normatif, kita berbicara tentang kehidupan yang baik sebagai semacam praktik yang berfokus pada kebajikan yang diperbarui sepanjang hidup. Tetapi Kierkegaard memahami pengulangan tidak sebanyak kebiasaan, disposisi, kebajikan, tetapi di atas semua itu sebagai situasi keputusan yang berulang, yaitu. sebagai sesuatu yang tergantung pada kemauan. Kita berbicara tentang keputusan yang, menurut Kierkegaard, harus dipenuhi di setiap tingkat keberadaan dalam bentuk baru. Jadi, seseorang harus memiliki keberanian untuk membiarkan pengulangan dan menjaga dirinya tetap terbuka terhadap kemungkinan-kemungkinan baru namun tidak pasti. Secara keseluruhan, Kierkegaard memandang struktur temporal pengulangan dalam istilah Kristen daripada Yunani. Paradoksnya, pengulangan dapat bergerak dalam waktu tanpa meniadakannya, sehingga kemungkinan sebelumnya dapat hadir kembali dan dapat diulang dalam setiap pilihan.

Bersama-sama, ide-ide tentang struktur pengulangan yang dinamis ini penting baik untuk analisis Heidegger tentang Dasein maupun untuk pandangan Gadamer tentang pemahaman aksi-historis. Meskipun Heidegger dan Gadamer tidak mewakili (seperti yang dilakukan Kierkegaard) struktur ini sebagai fenomena kehendak, mereka ingin membuat tema kehidupan dari kehidupan itu sendiri sebagai semacam gerakan melingkar tanpa struktur, tujuan, atau arah yang kokoh. Heidegger memikirkan struktur serupa ketika dia menafsirkan kategori utama Aristoteles secara fenomenologis dalam kuliahnya di awal 1920-an. Dia mengutip G. Rickert dan dirinya sendiri berkomentar: “Pada akhirnya, seseorang harus menolak untuk melihat dalam berfilsafat tentang kehidupan pengulangan hidup yang telanjang dan mengukur nilai berfilsafat dengan vitalitasnya. Berfilsafat berarti penciptaan, dan pertimbangan perbedaan antara yang diciptakan dan kehidupan yang dijalani seharusnya bermanfaat bagi kehidupan dan filsafat. (Rikkert G. Filsafat hidup.) "Pengulangan" - semuanya terkait dengan maknanya. Filsafat adalah “bagaimana” dasar dari kehidupan itu sendiri, sehingga sebenarnya selalu berulang, mengambil kembali dari reruntuhan kehidupan, dan mengambil kembali, sebagai studi radikal, adalah kehidupan” [ 21 ]. Dengan demikian, Heidegger bergerak dalam struktur pengulangan Kierkegaard ini ketika, dalam Being and Time, ia mendefinisikan karakter formal fenomenologi Dasein-nya: "Biarkan apa yang menunjukkan dirinya dari dirinya sendiri dilihat sebagaimana ia menunjukkan dirinya dari dirinya sendiri" [ 22 ]. Struktur Dasein tidak dapat ditemukan seperti itu, tetapi seseorang hanya dapat menafsirkan pemahaman tentang Dasein itu sendiri. Oleh karena itu pemahaman itu sendiri termasuk dalam penentuan ontologis esensial dari Dasein. Heidegger menyebut perkembangan pemahaman interpretasi Dasein. Ini berarti semacam pengembangan kemungkinan pemahaman, di mana pemahaman dan interpretasi mengulangi gerakan dalam lingkaran.

Transformasi fenomenologi Heidegger menjadi hermeneutik faktisitas, demikian sebutannya, sangat penting bagi hermeneutika Gadamer. Heidegger menghubungkan hermeneutika dengan fenomenologi untuk menjauhkan diri dari sikap teoretis dan aksen kognitif sepihak Neo-Kantianisme. Alih-alih subjek dengan keadaan pikiran yang jelas dan disengaja, Heidegger ingin memulai dengan konsep kehidupan yang sebenarnya. Gadamer berkomentar sehubungan dengan kuliah awal Heidegger tentang Aristoteles: "Faktisitas berarti fakta dalam keberadaannya, yaitu, tepatnya apa yang tidak dapat dilampaui" [ 23 ]. Faktualitas mengacu pada kekhususan hidup yang tidak dapat dilalui seseorang. Ini tentang artikulasi kehidupan, tentang interpretasi atau pelaksanaannya, tentang cara memanggil keberadaan untuk dirinya sendiri - dengan demikian, tentang struktur pengulangan.

Gagasan Gadamer tentang pengalaman hermeneutis dapat dilihat sebagai versi dari struktur ini. Gadamer tidak puas dengan konsep pengalaman Dilthe, di mana, menurutnya, kehidupan diartikulasikan dan menyediakan materi bagi humaniora. Dia percaya bahwa dinamika dalam pengalaman, yang terkait dengan pembelajaran dan perubahan dalam hidup, sering memudar ke latar belakang dengan Dilthey. Demikian pula halnya dengan pemahaman ilmiah, yang diarahkan pada suatu tujuan dan harus memenuhi kriteria yang tepat. Bagi Gadamer, pemikiran Aristotelian dan Platonis tentang pengalaman dan pengetahuan adalah penting. Dia juga tertarik pada Fenomenologi Roh Hegel, karena di sana pengalaman terhubung baik dengan keraguan dan konversi kesadaran, dan dengan hubungan praktis dengan dunia [ 24 ].

Gadamer juga berangkat dari fakta bahwa pengalaman selalu merupakan proses dinamis dan reflektif yang berhubungan dengan dirinya sendiri dan dengan dunia. Tetapi dia tidak ingin membangun, mengikuti Hegel, sebuah teori spekulatif untuk membangun pengalaman kesadaran. Dia ingin tetap berada dalam struktur Dasein dan bentuk pengetahuan yang selalu terbatas. Baginya, keterbukaan pengalaman terhadap yang baru, terhadap yang berbeda dan berbeda itu penting. Gadamer percaya bahwa seseorang yang memiliki banyak pengalaman lebih mampu membuat eksperimen baru dan belajar sesuatu yang nyata dari ini. Pengalaman kita tidak dapat sepenuhnya dikendalikan, karena selalu ada kecelakaan dalam hidup kita yang terbatas. Pengalaman adalah, seperti yang diyakini Hegel, sesuatu yang negatif dalam arti dialektis dan membentuk identitas kita: “Pengalaman sendiri adalah di mana seseorang menyadari keterbatasannya. Kekuatan dan kesadaran diri dari pikiran perencanaannya menemukan batasnya di dalamnya. Keyakinan bahwa segala sesuatu dapat diulang, bahwa ada waktunya untuk segala sesuatu, bahwa segala sesuatu akan kembali dengan satu atau lain cara, ternyata hanyalah penampilan belaka. Seseorang yang berdiri dan bertindak dalam sejarah lebih memiliki pengalaman yang tidak ada yang kembali ... Pengalaman sendiri adalah pengalaman historisitasnya sendiri ”[ 25 ].

Aristoteles Gadamer memahami phronesis sebagai model pemikiran dan pengetahuan praktis sebagai lawan dari episteme teoretis. Tidak seperti pengetahuan teknis dan terutama teoretis, pengetahuan praktis pada dasarnya terkait dengan identitas orang yang mengetahui. Pengetahuan praktis juga menyentuh isu-isu etis kehidupan individu dan kolektif. Menurut Gadamer, tidak ada hubungan netral antara tujuan dan sarana di sini. Pengetahuan dalam pengertian praktis disamakan dengan pemahaman: karena setiap situasi dan kasus adalah unik di sini, hanya beberapa aturan umum untuk orientasi yang dapat diberikan. Phronesis adalah penilaian tentang apa yang tidak dapat dimasukkan di bawah aturan, yaitu penilaian reflektif dalam istilah Kantian. Pada intinya, hermeneutika Gadamer adalah latihan dalam phronesis, dicirikan oleh struktur yang berulang dan bervariasi dengan objek dan situasi. Hermeneutika bukanlah teknik atau teori, tetapi merupakan praktik pemahaman, di mana kemampuan penilaian, kebijaksanaan etis, dan rasa ingin tahu diterapkan, digunakan, dan dibentuk.

Arti Tradisi

Bersama dengan Heidegger, Gadamer melanjutkan dari fakta bahwa seseorang tidak akan pernah bisa melampaui sejarah: “Fakta bahwa setiap hubungan diri yang bebas dengan keberadaan seseorang tidak dapat melampaui faktisitas dari keberadaan ini adalah garam dari hermeneutika faktisitas dan kebalikannya dari studi transendental konstitusi dalam fenomenologi Husserl. Dasein sangat didahului oleh apa yang memungkinkan dan membatasi desainnya. 26 ]. Pertama-tama, Gadamer tertarik pada cara mengartikulasikan Dasein dalam tradisi sejarah, dan dari perspektif ini ia juga mempertimbangkan humaniora. Gadamer tidak puas dengan upaya Dilthey untuk membangun hubungan antara kehidupan, manifestasinya dan pemahamannya, untuk kemudian memisahkan dunia historis dari tatanan kausal alam. Dilthey menghadirkan pemahaman historis secara psikologis sebagai lingkaran hermeneutis antara keseluruhan dan bagian-bagiannya. Meskipun dia sepenuhnya menyadari kondisionalitas radikal dari pemahaman sejarah kita, dia tidak meninggalkan tuntutan metodisnya untuk objektivitas. Bagi Gadamer, ini tampaknya merupakan warisan bermasalah dari pemikiran Pencerahan dan filosofi spekulatif Hegel: “Bagi Dilthey, kesadaran akan keterbatasan tidak berarti akhir dari kesadaran maupun batasannya. Sebaliknya, itu membuktikan kemampuan hidup untuk mengangkat dirinya sendiri di atas semua rintangan dengan energi dan aktivitasnya. 27 ].

Gadamer menangkap cara mengatasi ambiguitas pemikiran sejarah oleh Dilthey dengan kata-kata terkenal: “Sesungguhnya, sejarah bukan milik kita, tetapi kita milik sejarah” [ 28 ] dan percaya bahwa kita tidak memiliki kesempatan untuk secara radikal menjauhkan diri darinya. Ini bermasalah bagi Gadamer, misalnya, untuk berbicara tentang rekonstruksi historis atau rasional. Bersama Heidegger, ia berpendapat bahwa pemahaman sejarah harus ditangani secara ontologis daripada secara epistemologis atau metodologis. Bagi Gadamer, banyak formulasi cita-cita Pencerahan (seperti otonomi refleksi rasional) adalah "prasangka buruk terhadap prasangka secara umum dan, dengan demikian, penolakan terhadap kekuatan tradisi" [ 29 ].

Kadang-kadang dikatakan bahwa Gadamer pada dasarnya hanya seorang tradisionalis dan konservatif. Tidak diragukan lagi ia sering menekankan pentingnya tradisi atau tradisi, tetapi di sini perbedaan harus dibuat. Tidak adil untuk mengatakan bahwa dia hanyalah lawan konservatif pemikiran pencerahan. Hal ini terutama karena ia mempertanyakan banyak premis pemikiran Pencerahan tentang tradisi [ 30 ]. Gadamer percaya bahwa seseorang sering berbicara terlalu abstrak tentang tradisi sebagai sumber prasangka dan kepatuhan yang otoritatif untuk membangun kontradiksi artifisial antara otoritarianisme tradisi dan pemikiran kritis. Namun, bahkan berpikir kritis itu sendiri hampir tidak mungkin tanpa seorang guru dan model lainnya, dan mereka berasal dari tradisi: “Secara langsung, otoritas tidak berurusan dengan kepatuhan, tetapi hanya dengan pengetahuan. Tentu saja, ada otoritas di mana kemampuan untuk memerintah dan patuh diwujudkan. Namun, ini hanya mengikuti otoritas yang sudah dimiliki seseorang" [ 31 ]. Gadamer percaya bahwa otoritas, pada kenyataannya, didasarkan pada pengetahuan dan pengakuan. Tidak ada yang bisa begitu saja menegaskan atau menerima otoritas, itu harus selalu ditaklukkan, diperoleh.

Menurut Gadamer, adalah bodoh dan bahkan berbahaya untuk secara abstrak menentang alasan dan otoritas tradisi satu sama lain, karena mereka sering kali sebenarnya memiliki arti yang sama. Jika mereka ingin menyangkal setiap prasangka, maka mereka sendiri bertindak dari prasangka tertentu, meskipun ini sering tidak diinginkan atau tidak dapat dilihat. Bagi Gadamer, esensinya di sini adalah bahwa sebenarnya seseorang harus selalu bertindak berdasarkan prasangka, tetapi ada prasangka yang kurang lebih sah: “Untuk rehabilitasi mendasar dari konsep prasangka, cukup dengan mengakui bahwa ada prasangka yang sah. jika seseorang ingin berlaku adil terhadap jalan sejarah yang terbatas dari keberadaan manusia" [ 32 ].

Bagi Gadamer, tradisi bukanlah nama untuk semangat Hegelian atau singularitas kolektif lainnya, karena itu hanya akan menjadi kata kosong [ 33 ]. Bagi Gadamer, tradisi setidaknya memiliki tiga makna yang lebih spesifik [ 34 ]. Pertama, tradisi dapat berarti tradisional dan menunjukkan kesinambungan atau kontinuitas yang selalu ada, misalnya dalam bangunan, lukisan atau musik. Di sini kita berbicara secara harfiah tentang tradisi: "Untuk menjadi satu dan sama namun berbeda - paradoks ini berkaitan dengan konten tradisi apa pun" [ 35 ]. Inilah makna yang dipikirkan Gadamer ketika dia menulis tentang "penyatuan cakrawala". Tradisi muncul sebagai kesinambungan interpretasi yang harus diakui oleh semua pemahaman dan interpretasi apa pun. Kedua, tradisi dapat berarti suatu kandungan tradisi tertentu. Kemudian mereka berbicara tentang tradisi bukan dalam bentuk tunggal, melainkan dalam bentuk jamak - tentang berbagai tradisi. Gadamer menggunakan makna ini ketika, misalnya, dia berbicara tentang kata-kata tradisi dan mengklaim bahwa, dalam pengertian hermeneutis, teks diperbolehkan untuk berbicara. Idenya adalah bahwa tradisi selalu memberi tahu kita sesuatu sebelum kita mulai berbicara di dalamnya, tentang mereka dan dengan mereka. Tradisi pada dasarnya terbuka untuk tradisi lain dan memiliki tujuan (tendenziel) dalam berbicara satu sama lain. Ketiga, tradisi, menurut Gadamer, berarti pengakuan otoritas dan pengetahuannya. Dalam pengertian ini, untuk pemahaman kita, tradisi pertama-tama adalah suara Yang Lain, yang untuknya kita harus selalu terbuka. Karena suara ini menyampaikan kepada kita pengalaman dan pemahaman tentang keadaan dan situasi yang kita coba pahami. Pemikiran Gadamer sama sekali tidak berarti bahwa suara ini harus disetujui dan diterima tanpa kritik. Sebaliknya, seseorang harus mendengarkan suara tradisi, menganggapnya serius dan terlibat dalam percakapan dengannya. Karena hanya di dalam tradisi, dan bukan di luarnya, seseorang dapat mengubah, memperbarui, melanjutkan, dan menantang suara Yang Lain.

Gadamer ingin mengklarifikasi beberapa isu ketika ia menulis tentang pengalaman sejarah dan kesadaran sejarah yang efektif. Pertama-tama, dia bertanya: apa arti memiliki tradisi bagi pemahaman? Dan dia menjawab bahwa adalah salah untuk memahami lingkaran hermeneutika sebagai dialektika bagian dan keseluruhan, seperti yang diyakini oleh para hermeneutika sebelumnya. Gadamer sendiri menggambarkan lingkaran pemahaman sebagai dialektika historis posisi dan pra-pemahamannya. Ini bukan sebuah metodologi, tetapi lingkaran ontologis antara tradisi yang hidup dan interpretasinya. Dalam pengulangan dalam tradisi ini, Gadamer lebih menekankan pendekatan daripada jarak, lebih banyak kepercayaan daripada keraguan, lebih banyak kontinuitas daripada diskontinuitas.

Gadamer ingin menekankan prasangka pemahaman sejarah dengan cara yang berbeda dari Dilthey. Dia tidak mengikuti historisisme ketika dia percaya bahwa jarak temporal lebih merupakan prasyarat daripada hambatan untuk pemahaman sejarah yang benar. Dia percaya bahwa jarak waktu agak menghilangkan prasangka terkuat dan benar-benar membuat pemahaman tentang peristiwa masa lalu lebih mudah. Bagaimanapun, seseorang tidak boleh mencoba untuk menghancurkan jarak ini dengan metode penelitian sejarah [ 36 ]. Dan akhirnya, Gadamer bertanya: apa yang terjadi pada pemahaman sejarah jika mengakui historisitasnya sendiri? Untuk menjawab pertanyaan ini, ia mengembangkan prinsip "sejarah yang efektif": "Objek sejarah yang sebenarnya bukanlah objek sama sekali, tetapi kesatuan satu dan yang lain - hubungan di mana realitas sejarah dan pemahaman sejarah terdiri. Hermeneutika yang memuaskan fakta dipanggil untuk mengungkap realitas sejarah dalam pemahamannya sendiri. Ini tentang apa yang saya sebut "sejarah pengaruh" [ 37 ].

Setelah sejarah yang efektif menjadi sadar, tidak mungkin lagi berpikir bahwa pemahaman dapat atau harus dijauhkan dari objeknya untuk mencapai objektivitas. Prasangka selalu milik pemahaman, tetapi mereka harus secara sadar diakui dan didiskusikan secara kritis. Gadamer berbicara tentang kesadaran historis yang efektif dan ingin “dengan ini mengatakan, di satu sisi, bahwa kesadaran kita secara efektif historis (wirkungsgeschichtlich), yaitu, dibentuk berkat pencapaian aktual yang tidak membuat kesadaran kita bebas dalam arti menghadapi masa lalu. Di sisi lain, saya percaya bahwa kita harus berulang kali mereproduksi dalam diri kita kesadaran akan kematangan ini (Bewirktseins), karena semua masa lalu yang datang kepada kita dengan pengalaman memaksa kita untuk siap dengannya untuk mengambil alih diri kita sendiri dalam jalan yang benar kebenarannya" [ 38 ].

Untuk mendefinisikan lebih tepat bagaimana sejarah efektif beroperasi dalam kesadaran sejarah kita, Gadamer mengembangkan konsep penggabungan cakrawala. Dalam pemahaman kita, kita selalu berada secara historis dan dibatasi oleh cakrawala dari mana kita kemudian menafsirkan segala sesuatu. Biasanya kita terbatas pada cakrawala masa kini dengan prasangka-prasangkanya, tetapi kita harus memahami bahwa masa kini juga milik tradisi: “Cakrawala masa kini terbentuk sama sekali bukan tanpa partisipasi masa lalu. Tidak ada cakrawala masa kini untuk diri sendiri, seperti halnya tidak ada cakrawala sejarah yang harus diperoleh. Sebaliknya, pemahaman selalu merupakan proses penggabungan cakrawala yang dianggap ada dengan sendirinya ini. 39 ]. Jadi, tidak ada cakrawala yang terisolasi, tetapi yang lain selalu menyatu dengan masa kini kita. Namun yang dipertaruhkan adalah pemenuhan pemahaman tentang penggabungan ini, "tentang terjaganya kesadaran historis-efektif." Gadamer menyebut ini "masalah penerapan, yang terletak pada setiap pemahaman" [ 40 ].

Gadamer dan Derrida

Gadamer sering membahas tema dan masalah filosofis dalam bentuk percakapan, umumnya pada model dialog Socrates. Bahasa pemahaman hermeneutik adalah bahasa suara yang hidup, bahasa percakapan. Gadamer sama sekali tidak tertarik pada bahasa sebagai sistem tanda, dan khususnya pada pengaruh penanda, yang sangat penting bagi Derrida. Baginya, ini tentang petanda, atau apa yang dikatakan dan dimaksudkan. Untuk pertama kalinya dari perspektif ini, ia berdebat dengan Jacques Derrida di Paris pada tahun 1981. Gadamer menanggapi debat ini dengan sangat serius dan bahkan menyusun beberapa teks setelah itu, yang diterbitkan bersama dengan artikelnya di volume kedua dari karya lengkapnya. . Ada kesamaan dan sekaligus perbedaan antara dirinya dan Derrida, yang terlihat jelas dari perbandingan proyek - hermeneutik di Gadamer, dan - anti hermeneutik di Derrida.

Persamaan hermeneutika dan dekonstruksi adalah, pertama-tama, keduanya bekerja dengan teks dan pertanyaan interpretasinya. Namun, keduanya ingin membebaskan kita dari pandangan seperti itu yang mengarah pada pembentukan makna standar kata-kata dan mereduksi bahasa menjadi konten proposisional. Hermeneutika dan dekonstruksi dengan demikian menganggap permainan bahasa secara serius. Tapi di sini perbedaan dimulai. Karena dari sudut pandang dekonstruksi, Gadamer berpikir terlalu tradisional dan sedikit naif, terutama ketika dia peduli pada yang umum, dan karenanya tentang batasan variasi dan konfigurasi makna dalam teks. Ia menganggap teks sebagai suatu totalitas, di mana ada judul, awal dan akhir, serta pengarang dan tanda tangannya. Bagi Gadamer, teks adalah kendaraan untuk percakapan di mana mereka dapat disesuaikan.

Menurut Derrida, teks terbuka untuk pluralitas dan diferensiasi makna yang jauh lebih radikal. Dia berangkat dari fakta bahwa, sebelum makna atau pemahaman apa pun, fungsi bahasa sudah selalu dipengaruhi oleh Perbedaan. Perbedaan adalah struktur paradoks dengan makna ganda perbedaan dan pergeseran; itu adalah diferensiasi asli, yang menurutnya tidak ada yang bisa hadir dengan sendirinya. Proses penandaan, menurut Derrida, adalah permainan formal perbedaan di mana setiap tanda menunjuk tanpa henti ke tanda lain yang hilang. Akibatnya, unsur-unsur makna dibentuk oleh jejak-jejak yang ditinggalkan oleh unsur-unsur lain. Tidak ada makna yang hadir begitu saja atau tidak hadir. Hal ini berlaku tidak hanya pada tanda dan maknanya, tetapi juga pada pengarang, struktur, dan setiap peristiwa dalam teks. Perbedaan memberikan pengaruhnya di mana-mana, dan akibatnya tidak ada subjek yang dapat mendominasi fungsi bahasa.

Menurut pemahaman bahasa ini, interpretasi bagi Derrida berarti semacam kritik, yang disebutnya dekonstruksi. Mengikuti konsep dan kata kunci tertentu, dia mendekonstruksi pusat dan hierarki yang ditemukan dalam teks dan menunjukkan bagaimana mereka secara kontingen mengatur produksi makna. Kritik dekonstruktif tidak hanya bersifat negatif, tetapi juga sekaligus mengkonstruksi sesuatu yang baru. Dia membangun dan membangun kembali. Namun, itu tidak meninggalkan subjek atau makna sebelumnya yang tidak berubah. Pertanyaannya kemudian adalah apakah hermeneutika Gadamer, dengan model percakapannya, bukanlah contoh lain dari metafisika kehadiran. Pertanyaan ini diajukan dalam perspektif dekonstruktif dalam kaitannya dengan hermeneutika apa pun yang menghadirkan makna sebagai sesuatu yang dapat ditemukan bersama dan ditafsirkan sebagai ditemukan. Meskipun Gadamer menggeser pusat produksi makna dari subjek ke percakapan dan menekankan pengulangan tanpa asal, tujuan, atau identitas yang tetap, orang dapat melihat hermeneutika dekonstruktifnya sebagai versi konservatif dari metafisika kehadiran, dengan penekanan kuat pada tradisi dan batas-batasnya. berarti variasi.

Gadamer menjawab pertanyaan-pertanyaan ini dalam artikelnya yang disiapkan untuk diskusi, seluruhnya dari sudut pandang defensif. Ia melihat bahwa perbedaan utamanya dengan Derrida terletak pada pemahaman teks. Baginya, ini bukan tentang memilih antara strategi dekonstruktif atau pencarian makna secara hermeneutik, tetapi tentang pemahaman teks yang berbeda - pada tingkat yang mendasar. Gadamer menekankan bahwa meskipun makna dicari dalam praktik hermeneutik, makna itu tidak tetap. Bersama Heidegger, ia ingin menghancurkan ontologi metafisik dan konseptualitasnya yang tetap. 41 ]. Tapi tidak seperti Derrida, Gadamer menunjukkan bahwa bahkan dialektika Hegelian berkontribusi pada kehancuran ini. Dia memahami hermeneutikanya sebagai gerakan dari dialektika ke dialog atau percakapan, dari pemikiran logos dalam subjektivitas ke anamnesis Socrates atau pengulangan Kierkegaard. Dengan bantuan bahasa puitis Hölderlin, menurut saya, ada hanya dua jalan yang bisa diambil, dan mereka diikuti untuk menunjukkan jalan menuju kebebasan, meskipun penjinakan diri ontologis yang merupakan ciri dialektika. Salah satunya adalah jalan dari dialektika kembali ke dialog, ke percakapan. Saya sendiri mencoba mengikuti jalan ini dalam hermeneutika filosofis saya. Jalur lainnya, di atas segalanya, adalah jalur dekonstruksi yang ditunjukkan oleh Derrida. Di sini, makna yang disuarakan oleh keaktifan percakapan seharusnya tidak dihidupkan kembali. Di latar belakang jalinan relasi makna yang melandasi semua pembicaraan, yakni dalam konsep ontologis tulisan - alih-alih obrolan atau percakapan - keunikan makna secara umum harus dihancurkan, dan sekaligus kehancuran metafisika itu sendiri telah terjadi. untuk dicapai. 42 ].

Dalam dialektika dialogis ini, esensi bukanlah milik sesuatu, tetapi kehadiran sementara, yaitu sesuatu yang hadir hanya dalam percakapan. Tidak ada yang mutlak hadir dalam percakapan, karena di dalamnya semuanya terbatas dan selalu ada kemungkinan adanya yang lain. Bahkan sebuah teks, menurut Gadamer, selalu merupakan sesuatu yang multipel dan ambigu, dan bukan karena bentuk atau isinya, tetapi karena struktur interpretasi itu sendiri. Teks menjadi kenyataan dalam interpretasi; dia adalah fase dan mitra komunikatif dalam interpretasi. Meskipun mungkin secara sintaksis dan bahkan secara semantik terstruktur secara relatif ketat, ketika ditanya dari berbagai perspektif interpretasi, itu menjadi ambigu.

Gadamer membedakan teks yang selalu terbuka untuk interpretasi, pertama, dari antiteks, yang bermakna jika dibahas. Misalnya, teks-teks ironis, yang pemahamannya mengasumsikan bahwa mereka mengetahui sistem makna budaya tertentu, adalah entitas yang bergantung seperti itu. Kedua, ia membedakan teks dari pseudoteks, yang tidak menyampaikan makna apa pun, tetapi murni figur retoris. Dan ketiga, dia mendiskualifikasi sebagai dalih segala macam mimpi dan pernyataan ideologis yang berarti sesuatu yang berbeda dan berlawanan dengan apa yang mereka katakan. Gadamer berpikir secara signifikan berbeda dari Ricoeur dan Habermas ketika dia mengecualikan jenis teks ini dari bidang hermeneutikanya sendiri. Menurut Gadamer, teks yang benar tidak hanya terbuka untuk interpretasi, tetapi juga membutuhkannya. Karena tanpa interpretasi mereka tidak dapat melakukan apa yang mereka tuju, yaitu mewakili dan mengulangi diri mereka sendiri, menyampaikan makna.

Jika teks menjadi kenyataan dalam interpretasi, maka tidak ada batasan absolut untuk maknanya. Teks dan interpretasinya, yaitu membaca atau mendengarkannya, menurut Gadamer, merupakan lingkaran atau gerakan "bolak-balik", yang juga terjadi dalam cita-cita menulis. Menurut Gadamer, idealitas ini pertama-tama berarti bahwa teks tertulis dipisahkan dari peristiwa linguistik asli dan oleh karena itu dapat direproduksi. Tugas hermeneutik interpretasi kemudian dapat didefinisikan sebagai upaya untuk mengubah bahasa yang hidup. Oleh karena itu, idealitas teks tertulis merupakan alienasi yang harus "didekonstruksi" atau disublasikan dalam interpretasi. Teks yang diberi makna lebih hanyalah “produk perantara dalam pemenuhan pesan”.

Pemahaman hermeneutik terhadap teks, menurut Gadamer, merupakan pengulangan yang tidak ada kata pertama maupun kata terakhir. Dalam hal ini, Derrida bisa setuju dengannya, tetapi untuk dekonstruksi, sangat naif untuk pertama-tama berasumsi bahwa makna umum dapat muncul dalam percakapan yang hidup. Dapat dikatakan, sebagaimana dikemukakan Derrida, bahwa sejauh Gadamer menerima kesepakatan atau koherensi, hermeneutikanya bersifat logosentris, karena bertujuan untuk mendengar logos dalam teks dan mengatakan hal yang sama (homologein). Tetapi Gadamer menekankan bahwa di sini kita berbicara bukan tentang metafisik, tetapi tentang logo hermeneutik. Selalu ada peluang untuk percakapan dan mereka harus tetap terbuka. Anda tidak boleh berhenti bertanya tentang premis yang mendasarinya. Seseorang harus selalu menerima suara-suara lain. Jadi Gadamer ingin menekankan perbedaan antara kehadiran metafisik dan hermeneutik, tetapi ini tidak cukup bagi Derrida.

Derrida bermaksud mengajukan pertanyaan itu jauh lebih radikal. Dia melakukan intervensi metafisik-kritis dan dekonstruktif untuk menggerakkan semua pusat dan hierarki dan meruntuhkan semua ilusi tentang nilainya. Dia bekerja dengan asumsi bahwa semua totalitas membaca Yang Lain dan karena itu seseorang harus mendekonstruksi semua totalitas yang mapan. Setiap pengecualian, menurut Derrida, sudah berarti represi. Kebebasan baginya pertama-tama berarti permainan perbedaan murni. Namun, Gadamer ingin bertanya apa arti hidup di tengah perbedaan yang murni. Secara umum, apakah mungkin dan bermakna? Lagi pula, bahkan Derrida sendiri pasti ingin dimengerti, kalau tidak, tidak ada gunanya menulis sebanyak yang dia lakukan. Untuk itu, Gadamer ingin menegaskan, perlu ada kesepakatan atau koherensi tertentu. Menurutnya, ini sama sekali tidak berarti bahwa logo harus memiliki pusat, hierarki tertentu, dan identitas yang kokoh, atau bahkan dapat memahami sesuatu secara utuh. “Selain itu, ada sesuatu yang lain dalam hal ini, bisa dikatakan, potensi menjadi berbeda, yang berada di luar komunikasi apa pun tentang sang jenderal” [ 43 ].

Terjemahan T.B. Markova

Catatan

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 1, 2. Tubingen, 1990.
Kembali

Ibid. bd. 1. S.17-18.
Kembali

Ibid. S.479.
Kembali

Lihat: Hiersch E. D. Tujuan Interpretasi. Chicago, 1978.
Kembali

Juga, berbeda dengan Ricoeur, yang hermeneutikanya menafsirkan teks, yaitu wacana tertulis, Gadamer berangkat dari struktur dialogis Dasein. Meskipun Gadamer berurusan dengan teks dan interpretasi dalam Diskusi dengan Derrida, status teks dalam hermeneutika filosofisnya secara keseluruhan agak kabur. Saya akan kembali ke pertanyaan ini di bagian terakhir artikel saya.
Kembali

Dengan demikian, Paul Ricoeur berpendapat bahwa buku Gadamer harus disebut Kebenaran atau Metode karena ia mendefinisikan hermeneutika sedemikian rupa non-metodologis. (Ricoeur P. Hermeneutics & Human Sciences. Cambridge, 1981. P. 43-62). Kritik Ricoeur penting, tetapi jelas bahwa ia memahami hermeneutika dan konsep-konsep terpentingnya dengan cara yang jauh lebih metodologis dalam pengertian ilmiah daripada Gadamer.
Kembali

Gadamer H.-G. GW bd. 1. S.295.
Kembali

Gadamer H.-G. GW bd. 5, 6.
Kembali

Gadamer H.-G..G.W.Bd. 3. S.3-104.
Kembali

Gadamer H.-G. G.W.Bd. 1. S.270-386.
Kembali

Lihat: Gadamer H.-G. G.W.Bd. 1. S. 9-176, serta pengantar Gadamer pada The Source of Artistic Creation karya Heidegger.
Kembali

Gadamer H.-G. G.W.Bd. 1. S.346-386.
Kembali

Gadamer H.-G. G.W.Bd. 1. S.363-364.
Kembali

Kush M., mengandalkan gagasan Hintikka, berpendapat bahwa bahasa Heidegger dan Gadamer adalah media universal, yang hubungan semantiknya tidak dapat diwakili atau dipahami dalam metabahasa tertentu. Di Husserl, dan juga di Ricoeur, bahasa adalah kalkulus, hubungan semantiknya juga dapat dipahami. Pembagian ini mengklarifikasi, misalnya, beberapa perbedaan antara Gadamer dan Ricœur, tetapi secara keseluruhan sangat bermasalah, terutama dari sudut pandang Gadamer. Lihat: Kusch M. Bahasa sebagai Kalkulus v/s Bahasa sebagai Media Universal. Sebuah Studi di Husserl, Heidegger dan Gadamer. Dordrecht, 1992. Untuk pemahaman Gadamer tentang bahasa sebagai media universal, lihat G.W., Bd. 1. S.187-293.
Kembali

Risser J. Hermeneutika dan Suara Orang Lain. Membaca kembali hermeneutika Filsafat Gadamer N.-Y., 1997. P. 185-208.
Kembali

Gadamer H.-G. Teks dan Interpretasi //G.W. bd. 2. S.335-336.
Kembali

Gadamer H.-G. G.W.Bd. 1. S.460-478.
Kembali

Gadamer H.-G. G.W.Bd. 3. S.105-170.
Kembali

Lihat: Risser J. Op. kutip Hal.33-44.
Kembali

Kierkegaard S. Gjntagelse. Samlede vaerker. K., 1901. B. III. S.173-175. Gjntagelse. Samlede vaerker. K., 1901. B. III. S.173-175.
Kembali

Heidegger M. Gesamtausgabe. bd. 61. S.80.
Kembali

Heidegger M. Sein und Zeit. Tub., 1979. S.34.
Kembali

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 3. S.422.
Kembali

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 3. S.47-64.
Kembali

Gadamer H.-G.. Gesämmelte Werke. bd. 1. S.363.
Kembali

Ibid. S.268-269.
Kembali

Ibid. S.236.
Kembali

Ibid. S.282.
Kembali

Ibid. S.275.
Kembali

Smith N. H. telah membangun klasifikasi yang menarik dari berbagai posisi hermeneutis sebagai reaksi terhadap "fundamentalisme pencerahan". Gadamer, Tylor dan Reeker membela hermeneutika "kuat", Nietzsche, Rorty dan beberapa postmodernis membela hermeneutika "lemah", dan Habermas dan para pengikutnya membela hermeneutika "dalam". Hermeneutika Gadamer, menurut Smith, kuat dalam arti bahwa ia menganjurkan beberapa jenis pengetahuan dan kebenaran alternatif yang bertentangan dengan ilmu metodologis. Lihat: Smith N. Hermeutika Kuat. Kontingensi dan Identitas Moral. London, 1997.
Kembali

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 1. S.284.
Kembali

Ibid. S.280.
Kembali

Lihat: Gadamer H.-G. Penghancuran dan Dekonstruksi. // Gesämmelte Werke. bd. 2. S.270.
Kembali

Lihat: Riser. op. cit., 71-73.
Kembali

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 1. S.477.
Kembali

Ibid. S.301-302.
Kembali

Ibid. S.305.
Kembali

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 2. S.142-143.
Kembali

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 1.S. 311.
Kembali

Ibid. S.312.
Kembali

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 2. S.361-374.
Kembali

Ibid. S.367-368.
Kembali

Ibid. S.336.
Kembali

G Adamer Hans-Georg - filsuf Jerman, mahasiswa M. Hadegger, salah satu pendiri hermeneutika filosofis yang menganggap budaya sebagai realitas linguistik dan menekankan kebutuhan untuk memahaminya. Gadamer menyatakan hermeneutika sebagai filsafat universal zaman kita. Hal ini dimaksudkan, menurutnya, untuk memberikan jawaban atas pertanyaan mendasar: bagaimana mungkin untuk memahami dunia di sekitar kita secara umum, dan budaya pada khususnya, bagaimana kebenaran diwujudkan dalam pemahaman ini? Hermeneutika harus berperan sebagai kesadaran diri seseorang di era ilmu pengetahuan modern. Pada saat yang sama, pengetahuan budaya tidak dapat naik ke tingkat sains dengan menerapkan metode induktif dari ilmu-ilmu alam. Yang ideal di sini seharusnya memahami fenomena budaya di dalamnya satu kali dan konkrit sejarah. Tujuannya bukan untuk menentukan hukum umum perkembangan orang, bangsa dan negara, tetapi, sebaliknya, untuk memahami bahwa “ apa ini manusia, ini rakyat, ini negara, apa yang ada penjelmaan, dengan kata lain, bagaimana bisa mereka menjadi seperti itu. Karena bahasa dianggap oleh Gadamer sebagai realitas khusus, di mana di dalamnya terdapat pemahaman tentang manusia dengan manusia, pemahaman tentang zaman dan budaya lain, maka dialog yang terjadi antara budaya yang berbeda mengambil bentuk pencarian bahasa yang sama. Selain itu, metode hermeneutik tidak rasional, karena berdasarkan intuisi, "perasaan". Kebaruan definisi budaya Gadamer terletak pada kenyataan bahwa setiap budaya (termasuk "masa lalu") tidak pernah mati» , karena pemahaman yang benar bukanlah pemulihan keadaan semula, tetapi selalu produktif, yaitu memerlukan memperhitungkan jarak historis antara penafsir (dan setiap kali berbeda) dan fenomena budaya, tetap dalam bahasa (paling sering dalam teks), yaitu, semua keadaan sejarah (untuk Gadamer - "cakrawala") yang secara langsung atau menghubungkan mereka secara tidak langsung. Oleh karena itu, pemahaman sebagai interpretasi tidak hanya tidak memperumit, tetapi, sebaliknya, berkontribusi pada proses pemahaman sejarah dan budaya, “menghidupkan kembali” mereka.

E Gagasan hermeneutik lain tentang Gadamer terkait dengan definisi esensi permainan bahasa. Gadamer mengungkapkan pertemuan masa lalu dengan masa kini, budaya yang berbeda dan teks yang berbeda sebagai percakapan, secara ontologis berdasarkan permainan. Saling pengertian yang terjadi dalam sebuah percakapan kemungkinan besar adalah sebuah permainan. Gadamer mendefinisikan bermain sebagai "mobilitas hidup tanpa substrat". Permainan adalah subjeknya sendiri. Seseorang ditarik ke dalam permainan, sepenuhnya bergantung padanya: "kita terlibat dalam percakapan, ... kita terjerat dalam percakapan." Permainan adalah sesuatu yang objektif dalam hubungannya dengan para pemain. Itu tidak memiliki tujuan eksternal, tetapi pengulangan terus menerus dan memiliki tujuan itu sendiri. Dalam percakapan ada pertemuan aku dan kamu, dua cakrawala. Tetapi hubungan mereka dalam percakapan tidak langsung, tetapi reflektif, melalui mobilitas permainan yang semarak. Saya dan Anda bukan subjek pembicaraan: bermain melalui mereka seperti bermain dengan dirinya sendiri, bukan saya dan Anda yang tercermin dalam percakapan, tetapi sebaliknya - percakapan tercermin dalam saya dan Anda, itu menghubungkan mereka bersama. Arah percakapan permainan tergantung pada pembicara, dan, akibatnya, kemungkinan pemahaman itu sendiri.

T Bagaimana hermeneutika? non-ilmuwan, irasional, bahasa-sentris sebuah doktrin yang mengangkat masalah filosofis penting dalam memahami budaya, interpretasi, metodologi pengetahuan kemanusiaan, kebenaran, komunikasi antarpribadi dan antarbudaya dan sangat dekat dengan transisi dari modernis gaya berpikir ke filsafat postmodernisme.

M Kami memberikan fragmen dari satu bab dari karya fundamental Gadamer "Kebenaran dan Metode" di mana ide-ide kulturologis dan hermeneutis utamanya diungkapkan dengan cukup jelas.

Pekerjaan dan kerja dari sosok itu

Buku filsuf terkenal Jerman Barat G.-G. Gadamer (b. 1900) dikhususkan untuk salah satu tren filosofis yang tersebar luas saat ini dalam pemikiran Barat - hermeneutika - teori pemahaman dan interpretasi teks, monumen sejarah dan fenomena budaya. Ini memberikan dasar bagi semua hermeneutika modern, eksposisi sejarahnya, sistematika prinsip dan masalah, menguraikan output hermeneutika dalam metodologi humaniora.

Sumber: www.filosof.historic.ru

Tentang Penulis: Hans-Georg Gadamer (Jerman: Hans-Georg Gadamer; 11 Februari 1900, Marburg - 12 Maret 2002, Heidelberg) - filsuf Jerman, salah satu pemikir paling signifikan pada paruh kedua abad ke-20, paling dikenal sebagai pendiri dari "hermeneutika filosofis". Lahir 11 Februari 1900 di Marburg. lagi…

Dengan buku "Kebenaran dan Metode" baca juga:

Pratinjau buku "Kebenaran dan Metode"

WAHRHEIT
UND METODE
Grundzuge einer phiosophischen Hermeneutik
von
HANS-GEORG GADAMER
G.B. Mohr (Pau Siebeek) Tubingen

H:G GADAMER
kebenaran dan metode
LANDASAN HERMENEUTIKA FILSAFAT
Terjemahan dari Jerman
Edisi umum
dan artikel pengantar
ahli filosofi
B.N. Bessonova
Moskow, "Kemajuan"" 1988
BBK 87.3(4F) G 13
. S (9 S
Terjemahan:
Zhurinskaya? ?.- Bagian satu Zemlyanoy S. ?.-^ Bagian dua: I. 1, 1. 2, 1. 3
Rybakov A.A. - Pendahuluan; Bagian dua: II. 1, II.2, II. 3; Bagian ketiga Burova IN - Wisata I-VI; Hermeneutika dan historisisme; kata penutup
m
Gadamer H.-G.
13 Kebenaran dan metode: Dasar-dasar filsafat. hermeneutika: Per. dengan Jerman/gen. ed. dan pengantar. Seni. B. N. Bessonova.- M.: Kemajuan, 1988.-704 s,
Buku filsuf terkenal Jerman Barat H.-G. Gada Mera (b. 1900) dikhususkan untuk salah satu tren filosofis yang tersebar luas saat ini dalam pemikiran Barat - hermeneutika - teori pemahaman dan interpretasi teks, monumen sejarah dan fenomena budaya. Ini memberikan dasar bagi semua hermeneutika modern, eksposisi sejarahnya, sistematika prinsip dan masalah, menguraikan keluaran hermeneutika dalam metodologi humaniora.
Direkomendasikan kepada para filsuf, sosiolog, sejarawan budaya, dan semua orang yang tertarik dengan masalah perkembangan pengetahuan.
0301010000-739 ~006(tf) 88
-88
BBK 87,3 (4F)
ISBN 5-01-001035-6
Dewan Redaksi Sastra dan Humaniora
(C) Terjemahan ke dalam bahasa Rusia. Artikel pengantar - penerbit "Progress", 1988
Hermeneutika. Sejarah dan modernitas
Dalam filsafat borjuis, pemikiran sosial borjuis, selalu ada pergulatan tajam antara aliran-aliran yang berorientasi positivis yang menuntut deskripsi yang benar-benar rasionalistik tentang dunia sekitarnya dan dalam hal ini menolak semua jenis masalah "metafisik", seperti, khususnya, masalah makna hidup, keberadaan seseorang di dunia, kebaikan, keadilan, tanggung jawab, dll., Dan konsep-konsep yang berorientasi antropologis, yang, sebaliknya, mengedepankan masalah-masalah "metafisik", berusaha menjelaskan arti dan makna hidup.
Kedua kecenderungan yang saling eksklusif ini tetap hidup berdampingan, terjalin dan saling melengkapi satu sama lain, meskipun pada satu atau lain tahap dalam perkembangan sejarah dan filsafat yang mencerminkan esensi proses sejarah, satu atau lain tren memperoleh pengaruh yang dominan.
Cukup dapat dimengerti bahwa ketika borjuasi sedang bangkit4, adalah kelas yang naik, ia menarik Nalar, ilmu alam, dan disiplin ilmu lainnya; dia percaya pada pengaruh revolusioner mereka pada perkembangan industrialisasi, pada perkembangan ekonomi negara-negara kapitalis.
Namun demikian, akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20 sudah menunjukkan bahwa kapitalisme sedang memasuki epos historis dari krisis yang mendalam. Keadaan ini meninggalkan jejak yang tak terhapuskan pada semua pemikiran borjuis. Ini menimbulkan kekecewaan pada kemungkinan pemahaman "masuk akal" tentang dunia, meruntuhkan kepercayaan pada kekuatan akal dan sains yang tidak terbatas.
Dalam pemikiran sosial borjuis, dalam filsafat borjuis, kebutuhan muncul lagi untuk berpose dan
5
klarifikasi pandangan dunia, masalah "metafisik", prinsip umum keberadaan manusia di dunia.
Pada saat yang sama, banyak filsuf borjuis, dan terutama para penganut "filsafat kehidupan", menyertai kemajuan masalah pandangan dunia, penegasan pentingnya kehidupan, dengan tuntutan untuk mempertimbangkan kembali peran "akal murni", untuk mengurangi pentingnya dalam menjelaskan, mengevaluasi "kehidupan". Rasionalitas apa pun ditolak sebagai kehati-hatian yang membosankan dan bijaksana, mengabaikan segala sesuatu yang "tinggi", segala sesuatu yang etis dan estetis. Beberapa perenungan irasional, intuisi, dll. bertentangan dengan pemikiran logis-diskursif.
Pandangan serupa telah dipertahankan oleh Romantis dan Schelling. Secara khusus, Schelling, mengkritik keterbatasan metode metafisik, yang beroperasi dengan cara logis formal, berpendapat bahwa pengetahuan asli harus benar-benar "bebas", bahwa itu adalah "pengetahuan yang tidak dibuktikan, atau disimpulkan, atau mediasi konseptual lainnya. , tapi hanya perenungan.
Mengikuti romantika dan Schelling, Schopenhauer juga lebih mementingkan kontemplasi langsung, intuisi, daripada alasan. Dari sudut pandangnya, intelek cukup untuk memahami hubungan eksternal antara hal-hal, sedangkan pengetahuan nyata tentang "hal-hal dalam diri mereka sendiri", pengetahuan tentang esensi mereka, hanya mungkin dengan bantuan intuisi.
Belakangan, pandangan serupa dikembangkan oleh F. Nietzsche, salah satu pendiri “filsafat kehidupan”. Diketahui bahwa pada asalnya "filsafat kehidupan" adalah reaksi terhadap fakta semakin meningkatnya keterasingan individu dalam masyarakat borjuis, merupakan ekspresi dari "kemarahan" "kehidupan" melawan "kemerosotan" manusia dalam hal ini. masyarakat; namun, menyoroti "kehidupan" individu, pentingnya daya tarik individu seseorang kepada dunia, para penganut "filsafat kehidupan" bertindak ekstrem dalam pernyataan mereka: mereka menyatakan bahwa pengetahuan objektif tentang dunia tidak ada sama sekali, bahwa gagasan tentang dunia selalu merupakan interpretasi dunia oleh subjek ini.
Dengan demikian, Nietzsche berargumen bahwa aparatus kognitif manusia sama sekali tidak diatur untuk tujuan kognisi rasional, bahwa dunia "ditafsirkan" oleh dorongan manusia dan bahwa setiap dorongan memiliki "perspektif" sendiri. Oleh karena itu, oleh
1 S c h e i Q g F. Samtiche Werke, i. Abt. Stuttgart, 1856, S.369.
2 Lihat: Schopenhauer A. Poly. col. cit., jilid 2, hal. 189-198.
Nietzsche, dunia tidak memiliki satu makna, ia memiliki banyak interpretasi dan makna (perspektif) yang tak terhitung jumlahnya. Membuktikan dan membela irasionalisme, Nietzsche berpendapat bahwa tanpa intuisi mistik, tanpa mitos, tanpa ilusi, manusia dan umat manusia secara keseluruhan tidak dapat melakukannya. Pandangan yang sama kemudian “dibuktikan” oleh A. Bergson. Dia percaya bahwa lingkup aktivitas intelek dibatasi oleh mitos benda mati, tetapi untuk roh, "dorongan kehidupan" yang seharusnya menentukan semua kreativitas, termasuk kemajuan sosial, di sini intelek sama sekali tidak cocok. Kehidupan, yang hidup, tidak dapat dipahami dengan cara ilmiah; untuk memahaminya, kita perlu melakukan kekerasan terhadap pikiran, melawan "aliran alami" pikiran kita. Anda membutuhkan "dorongan hidup", intuisi irasional, wawasan keagamaan, dll.
Pandangan serupa yang pada dasarnya irasionalis dianut oleh X. Ortega y Gasset, O. Spengler, kemudian M. Heidegger dan lain-lain.
Peralihan ke arah irasionalisme, anti-intelektualisme dalam masyarakat borjuis, pada dasarnya, tak terelakkan. Apakah para ideolog borjuis mau atau tidak mau mengakui hal ini, berbahaya bagi mereka untuk menggunakan akal sehat. Ini berbahaya karena perkembangan pengetahuan ilmiah, sementara mengungkapkan sifat sementara dari tatanan sosial borjuis, bertentangan dengan kepentingan borjuasi. Dari sini mengikuti perubahan pemikiran sosial borjuis ke arah irasionalisme dan intuisi; sejauh sains mengungkapkan keniscayaan historis dari kemerosotan kapitalisme, sejauh para pembelanya (apakah mau atau tidak) menyatakan "penurunan" sains, "krisis" pemikiran teoretis ilmiah, dll. untuk berada pada pijakan yang sama dengan lawannya yang terlihat, berusaha untuk menyapu dia ke ruang bawah tanah yang dalam dan gelap.
Menguatnya tendensi irasionalis dalam filsafat borjuis modern juga secara objektif disebabkan oleh fakta bahwa "rasionalisasi" produksi yang dimonopoli negara dan semua bidang lain dari kehidupan sosial kapitalisme menyebabkan kehancuran yang begitu dalam pada kehidupan batin manusia, yang belum pernah sebelumnya. Tentu saja, ini menyebabkan segalanya berkembang. col. cit., jilid IX, hal. 224 dan makan.
7
protes umum terhadap "rasionalisasi" semacam itu. Namun, intinya adalah bahwa pemikiran borjuis tidak mampu menyelesaikan semua masalah ini secara memadai; menolak rasionalisasi kapitalis, umumnya menolak pemikiran ilmiah-rasional dan berusaha untuk mengisi "kekosongan spiritual" yang dihasilkan dengan beralih ke intuisi, pembuatan mitos, dan "nilai" lain yang berorientasi pada masa lalu, seperti agama.
Dengan demikian, M. Heidegger menuntut kembalinya pemikiran meta-ilmiah, meta-teknis dan menyatakan bahwa filsafat dan sains tidak sejalan. “Filsafat,” tulisnya, “tidak pernah muncul dari sains dan melalui sains. Dia berada dalam tatanan makhluk spiritual yang sama sekali berbeda. Dalam sistem yang sama dengan filsafat, hanya ada puisi. Berpikir hanya dimulai ketika dilakukan terlepas dari apa yang disebut alasan, yang selama berabad-abad telah menjadi lawan pemikiran yang paling kejam” 1. Dikatakan dengan jelas dan pasti.
Dan meskipun arus rasionalis masih ada dalam filsafat borjuis, namun tren dominannya di era modern justru ppptktualistsskainanpav-len noet b.
Ini terungkap dalam pandangan para penganut "hermeneutika filosofis" (atau "filsafat hermeneutik") saat ini, yang perwakilan utamanya adalah Hans-Georg Gadamer, penulis buku yang menarik perhatian pembaca Soviet. Pertama-tama, apa itu hermeneutika? Seperti yang Anda ketahui, dalam mitologi Yunani kuno, Hermes adalah perantara antara para dewa dan manusia biasa; dia harus menafsirkan perintah para dewa kepada orang-orang, dan kepada para dewa - permintaan orang-orang. Dari sinilah istilah “hermeneutika” berasal, yang awalnya berarti seni menafsirkan perkataan nubuat, teks kuno, tanda, makna bahasa asing, dll., dll. Pada Abad Pertengahan, hermeneutika terkait erat dengan teologi. , dengan interpretasi tulisan-tulisan "bapa gereja ". Selama Renaisans, hermeneutika filologis yang tepat muncul, dirancang untuk memeriksa secara kritis teks-teks agama, membebaskannya dari distorsi, dan mengembalikannya ke makna aslinya. Hermeneutika filosofis muncul pada pertengahan abad ke-19. Pendirinya adalah F. Schleiermacher. Ia memandang hermeneutika sebagai meH e i (o g g e g M. Was heisst denken? Tubingen, 1954, S. 134.
8
tod all na u k o d u? s (humaniora dan ilmu pengetahuan), membuktikan bahwa dengan bantuan "membiasakan" psikologis adalah mungkin untuk menembus ke dalam dunia batin penulis teks-teks kuno, setiap tokoh sejarah dan, atas dasar ini, merekonstruksi peristiwa sejarah, untuk memahami mereka lebih dalam daripada yang disadari oleh para peserta dalam acara ini.
Kemudian, pada akhir abad ke-19, hermeneutika filosofis dalam pribadi V. Dilthey bergabung dengan "filsafat kehidupan". Berbicara dari sudut pandang kritik terhadap "alasan historis", Dilthey berpendapat bahwa masalah utama dalam memahami sejarah adalah, pertama-tama, pengalaman intuitif. "? Tindakan yang berkaitan dengan masyarakat, kita hanya bisa memahami dari dalam, hanya berdasarkan persepsi negara kita sendiri ... Dengan cinta dan kebencian, dengan semua permainan pengaruh kita, kita merenungkan dunia sejarah. Alam diam bagi kita, asing bagi kita, di luar kita. Masyarakat adalah dunia kita,” tegas Dilthey. Menurut Dilthey, "kehidupan" pada dasarnya adalah proses spiritual, apa yang dipikirkan, dirasakan, dan diinginkan seseorang; "kehidupan", "pengalaman" adalah aliran sensasi, keinginan, persepsi, ide, dll. yang konstan, yang tidak dapat kita sadari dengan pikiran, dengan bantuan kategori pemikiran rasional. Hal utama di sini adalah pengalaman psikologis batin, pengalaman intuitif dari fakta-fakta kesadaran.
Adapun Gadamer, dalam buku yang sedang dibahas, ia berusaha untuk memisahkan diri dari subjektivisme pengikutnya sendiri, menekankan perbedaan "mendasar" antara hermeneutika filosofis modern dan tradisional. Jika hermeneutika terdahulu diklaim sebagai metodologi ilmu-ilmu tentang ruh, maka Gadamer memproklamirkan hermeneutika sebagai filsafat universal zaman kita. Ia berpendapat, diminta untuk memberikan jawaban atas pertanyaan filosofis mendasar: bagaimana mungkin untuk memahami dunia di sekitar kita, bagaimana kebenaran diwujudkan dalam pemahaman ini? Ia harus bertindak sebagai kesadaran diri manusia di era sains modern.
Sementara mengakui tanda-tanda yang berkembang dari "gelombang baru permusuhan teknologi terhadap sejarah", dominasi ahli teknis, munculnya "penolakan diri positivis", mendorong ke latar belakang "politik" Dithey W. Gesammete Schriften, Bd . V. Stuttgart, 1957, S. 60-61.
Benar, Dilthey terkadang menyimpang dari posisi subjektif-idealistik dan menafsirkan "roh" dalam pengertian "roh objektif" Hegelian (Ibid., S. 60 dst).
9
alasan logis, dll., Gadamer menarik kesimpulan yang tak terbantahkan bahwa "ketegangan" antara kebenaran dan metode ilmiah "memiliki relevansi yang bertahan lama" (hal. 616 sekarang, ed.). Jika dalam ilmu alam yang utama adalah penggunaan metode induktif, maka ilmu-ilmu tentang ruh (humaniora) tidak dapat diukur dengan skala pengetahuan progresif tentang pola, menurut Gadamer. Pemahaman sejarah yang ideal berakar bukan pada mengetahui bagaimana orang, bangsa, negara berkembang secara umum, tetapi dalam memahami seperti apa orang ini, orang ini, negara ini seperti apa, seperti apa pembentukannya, dll.
Menurut Gadamer, "apa yang membuat ilmu-ilmu humaniora lebih mungkin dipahami dari konsep pendidikan tradisional daripada dari metodologis dan sains modern dan baru" (hal. 59). Dididik berarti mengukur tujuan dan minat pribadi seseorang dengan tujuan dan minat bersama, itu berarti memiliki kemampuan untuk mengabstraksikan: dari yang khusus dan yang khusus ke yang umum, tulis Gadamer, mengimbau Hegel. "Bangkit menjadi jenderal" - ini adalah esensi pendidikan, ini adalah esensi dari tradisi humanistik, yang menjadikan seseorang makhluk yang benar-benar spiritual.
Gadamer, tentu saja, benar ketika dia menolak pendekatan utilitarian terhadap sains 1 , sebuah orientasi pada efisiensi "telanjang" dari pencapaian yang diperoleh (hanya yang fungsinya benar), ketika dia mengklaim bahwa pengetahuan apa pun memiliki signifikansi sosial-politik. , bahwa sains harus mengetahui batasannya sendiri, dan persyaratan, bahwa sains tidak bisa netral, bahwa seorang ilmuwan bertanggung jawab kepada masyarakat atas penemuan ilmiahnya, bahwa seseorang harus menjadi makhluk spiritual, berpikir tentang "umum", dan bukan tentang "pribadi".
Memang, sejak zaman kuno, sains telah menjadi instrumen penaklukan dan perbudakan: kelas penguasa menyalahgunakan sains, menempatkannya untuk melayani
1 Pada suatu waktu, Marx telah menunjukkan keterbatasan pendekatan utilitarian terhadap sains yang melekat pada kapitalisme. Kapitalisme, K. Marx mencatat, “menciptakan sistem eksploitasi universal atas sifat-sifat alam dan manusia, sistem utilitas universal; bahkan sains, seperti semua sifat fisik dan spiritual manusia, hanya bertindak sebagai pembawa sistem utilitas umum ini, dan tidak ada apa pun yang, di luar lingkaran produksi dan pertukaran sosial ini, akan bertindak sebagai sesuatu yang lebih tinggi dalam dirinya sendiri. sebagai sah dalam dirinya sendiri” (M a p ks s K. and Eng o l s F, Soch., vol. 46, bagian I, hlm. 386-387).
10
untuk tujuan mereka. Tetapi sains itu sendiri tidak dapat dimintai pertanggungjawaban atas bagaimana ia digunakan oleh kelas-kelas sosial tertentu. Jika kelas penghisap berusaha menjadikan sains sebagai alat untuk menindas dan memperbudak orang, maka massa yang tereksploitasi, dalam perjuangan mereka untuk kebebasan, membutuhkan sains, pengetahuan ilmiah, dan terlebih lagi. Bagaimanapun, sosialisme tidak dapat dibangun tanpa mengandalkan pencapaian sains.
Dan, omong-omong, banyak ilmuwan dengan rasa tanggung jawab yang mendalam merawat dan masih memperlakukan aktivitas mereka, mereka memahami signifikansi sosio-historisnya yang sangat besar, mereka dengan tegas menolak tesis bahwa dalam sains seseorang dapat membatasi diri hanya untuk mencicipi manisnya buah pengetahuan. .
A. Einstein, N. Bohr, M. Born dan ilmuwan terkemuka lainnya selalu menekankan bahwa penerapan praktis dari hasil penelitian ilmiah sangat menuntut para ilmuwan untuk beralih ke masalah moral lagi dan lagi. Humas dan ilmuwan terkenal Jerman Barat R. Jung, dalam bukunya “Brighter than a Thousand Suns”, menceritakan bagaimana E. Fermi, yang melihat ledakan pertama bom atom di lokasi uji, berseru, berbicara kepada rekan-rekan dan murid-muridnya. : “Kalian semua berkata, ini mengerikan dan saya tidak mengerti mengapa. Saya menemukan ini sebagai eksperimen fisik yang luar biasa!” Jung mengutuk posisi ini; ilmuwan harus mengetahui konsekuensi dari penemuannya. Dia harus berjuang "untuk kemajuan yang terlihat", untuk kemajuan yang dikenal dengan "apa yang ada di depan." Dalam bukunya yang lain, Rays from the Ashes, yang didedikasikan untuk para korban bom atom Amerika di kota Hiroshima, Jepang, Jung menulis bahwa seseorang sekarang dapat bertemu dengan banyak orang (termasuk di Hiroshima sendiri) yang “bertanya: sebaiknya kita tidak menggambar garis di bawah masa lalu? Bukankah seharusnya kau mencoba menghapus "hari itu" dari ingatanmu? ... Menurut pendapat mereka, pemandangan reruntuhan atom dengan sia-sia mengarah pada pemikiran sedih warga baru Hiroshima - pengusaha energik yang optimis tentang masa depan. Di seluruh dunia, Jung melanjutkan, "'para pelupa' yang diam-diam memperhitungkan rencana perang baru mungkin sudah bersikap seolah-olah perang terakhir telah menjadi bagian dari sejarah." Tetapi di sini, di Hiroshima, ia memperingatkan, “masa lalu masih terlalu segar, semakin banyak wabah penyakit radiasi yang terus-menerus diingatkan, diingatkan oleh orang-orang yang tampaknya telah diampuni oleh kematian, tetapi setelah banyak
11
tahun lagi dilemparkan ke dalam jurang penderitaan. Hiroshima menyerukan perdamaian ... karena memberikan - meskipun sangat samar - gagasan tentang seperti apa planet kita jika terjadi perang atom. Jung mendesak orang-orang untuk melawan ancaman perang atom, menempatkan dirinya dan semua orang di depan garis moral yang sangat jelas: “Apa yang kami orang-orang yang selamat dari Perang Dunia Kedua lakukan untuk membenarkan keselamatan kami? Selama bertahun-tahun, saya, seperti banyak orang sezaman saya, menerima fakta ini tanpa berpikir panjang; Saya menerima begitu saja bahwa saya terhindar dari takdir. Di Hiroshima, saya bertemu dengan para korban bom atom, Dan kemudian saya mulai memahami apa kemalangan baru yang mendekati umat manusia. Sejak itu, saya tahu bahwa kita, generasi mereka yang “dan kali ini berhasil lolos dari pelukan si kurus”, harus melakukan segala upaya untuk memastikan bahwa keselamatan anak-anak kita bukanlah kecelakaan murni yang sama dengan keselamatan kita sendiri. . Biarkan setiap orang menemukan cara mereka sendiri untuk memperjuangkan pelestarian kehidupan di Bumi. Dan biarkan dia menganggapnya sangat serius.”
Dan hari ini, ketika imperialisme dapat melancarkan perang termonuklir yang mengancam untuk menghancurkan seluruh umat manusia, pertanyaan tentang tanggung jawab seorang ilmuwan, tentang konsekuensi sosial dari hasil penemuannya, secara umum tentang makna hidup dan aktivitas manusia, tentang kebenaran. , tugas, dll., Lebih serius dari sebelumnya.
Alasan Gadamer dan hermeneutika lainnya tentang masalah tanggung jawab seorang ilmuwan, makna kehidupan masyarakat, kebenaran, interaksi sains dan filsafat, dll., tidak konsisten dalam kenyataan bahwa mereka benar-benar melanggar sains dan filsafat, metode analisis dan kebenaran filosofis. Dari sudut pandang Gadamer, filsafat, dan hanya filsafat, yang mencakup faktor tanggung jawab moral dan sosial, karena hanya membahas tujuan nyata keberadaan manusia, asal-usul historisnya, dan masa depannya. Lagi pula, menurut hermeneutika, pengalaman filosofis tidak termasuk dalam logika sains, terletak di luar sains, mendahuluinya, tidak dapat diverifikasi melalui metodologi ilmiah. Seperti pengalaman seni dan agama, ini terutama didasarkan pada kontemplasi intelektual, pada intuisi.
1 Yun R. Sinar dari abu. M., 1962, hal. 286.
2 Ibid., hal. 290.
12

Bagaimanapun, Gadamer secara terbuka menyatakan ketidakmampuan akal dan sains untuk mengetahui kehidupan, dunia sejarah. Bahwa “apa yang vital ... dalam kenyataan tidak pernah benar-benar diketahui oleh kesadaran objektif, ketegangan pikiran, yang berusaha menembus ke dalam hukum fenomena. Vital bukanlah kualitas yang memungkinkan untuk mencapai pemahaman vitalitas dari luar. Sebaliknya, satu-satunya cara untuk memahami yang vital adalah dengan memahaminya dari dalam” (hal. 304).
Berbeda dengan metodologi ilmiah, Gadamer mengacu pada etika Aristoteles. Lagi pula, pengetahuan moral, seperti yang dijelaskan Aristoteles, jelas bukan pengetahuan objektif, yaitu, yang mengetahui tidak menghadapi fakta yang hanya ia tetapkan. Sebaliknya, dia secara langsung dipengaruhi oleh apa yang dia ketahui, itu adalah sesuatu yang harus dia lakukan. Ini adalah pengalaman estetika, rasa, Gadamer menekankan, yaitu penentuan langsung dari keterbatasan individu, dengan mempertimbangkan keseluruhan yang tak terbatas; apalagi ini tidak bisa dilacak dan dibuktikan dengan cara apapun, harus dirasakan.
Menolak metode kognisi sejarah yang objektif dan ilmiah, kognisi "kehidupan" sebagai hasil dari semacam "objektifikasi palsu", Gadamer pada saat yang sama berusaha melepaskan diri dari subjektivisme jujur ​​yang melekat pada F. Schleiermacher dan W. Dilthey. Seperti diketahui, Schleiermacher, seperti kaum Romantis, berpendapat bahwa pemahaman tentang peristiwa sejarah hanya mungkin atas dasar psikologis "membiasakan" dunia psikologis batin tokoh-tokoh sejarah. Dalam semangat yang sama, Dilthey juga percaya bahwa hal utama untuk memahami sejarah adalah menembus ke dalam dunia subjektif karakter sejarah. Adapun peristiwa sejarah itu sendiri, maka menurut Dilthey, agar “menarik” bagi sejarawan, harus dalam bentuk yang cukup dan sesuai? e n dan “m o? ? dalam y m dan ". Hanya dengan demikian partisipasi subjektif peneliti dapat dikecualikan. !"·«;«;Dari sudut pandang Gadamer, menunggu "kematian" suatu peristiwa sejarah adalah sebuah paradoks, korespondensi ilmiah dan teoretis dengan masalah moral lama tentang apakah seseorang dapat disebut bahagia sebelum kematiannya.
Menurut Gadamer, restorasi yang asli
13
keadaan, seperti restorasi apa pun, adalah tindakan yang naif dan impoten di hadapan historisitas keberadaan kita. Kehidupan yang dipulihkan, dikembalikan dari keterasingan, tidak identik dengan kehidupan aslinya. Dengan cara yang sama, aktivitas hermeneutik, di mana pemulihan yang asli akan disebut pemahaman, hanyalah komunikasi dari "makna mati". Bagi Gadamer, pemahaman yang benar tidak hanya bersifat reproduktif, tetapi juga selalu merupakan sikap yang produktif. Ini membutuhkan pertimbangan yang konstan tentang jarak historis antara penafsir dan teks, semua keadaan historis yang secara langsung atau tidak langsung menghubungkannya, interaksi suasana spiritual masa lalu dan masa kini; ini tidak hanya tidak memperumit, tetapi, sebaliknya, berkontribusi pada proses pemahaman sejarah.
Kesimpulan Gadamer sebagian besar benar. Betapa sahnya seruannya kepada Hegel, yang pada suatu waktu dengan tepat menekankan bahwa esensi semangat sejarah tidak terletak pada pemulihan masa lalu, tetapi pada mediasi pemikiran dengan kehidupan kontemporer. Mediasi ini, menurut Hegel, tidak sedikit pun memiliki hubungan eksternal atau tambahan. Itu adalah jalan menuju kebenaran.
Bagaimanapun, sejarawan, yang mempelajari karya-karya penulis ini atau itu, peristiwa-peristiwa sejarah ini atau itu, harus mempertimbangkan bahwa refleksi, refleksi, kesaksian penulis dari para peserta dalam peristiwa-peristiwa sejarah tidak selalu memadai untuk isi karyanya, semangat dari peristiwa sejarah itu sendiri. Cukuplah, misalnya, untuk mengingat O. Balzac, yang, dalam kata pengantar The Human Comedy, benar-benar sempurna? ? dia menunjukkan: "Saya menulis dalam terang dua kebenaran abadi: agama dan moralitas, kebutuhan keduanya dikonfirmasi oleh peristiwa modern, dan setiap penulis yang memiliki akal sehat harus mencoba untuk membawa negara kita ke arah mereka"]. Namun, jika kita beralih ke isi sebenarnya dari karya-karya Balzac, maka dia sama sekali tidak muncul di dalamnya sebagai pembela Katolik dan monarki. Dalam The Human Comedy, tulis F. Engels, Balzac "memberi kita sejarah realistis yang paling luar biasa dari "masyarakat" Prancis, terutama "cahaya Paris", yang menggambarkan dalam bentuk kronik, hampir tahun demi tahun, dari tahun 1816 hingga 1848, meningkatnya penetrasi borjuasi yang sedang naik daun ke dalam masyarakat yang mulia,
Balzak O. Sobr. op. dalam sepuluh jilid, jilid 1. M., 1982, hlm. 43.
14
yang, setelah 1815, membangun kembali barisannya dan sekali lagi, sejauh mungkin, menunjukkan model kecanggihan Prancis kuno.* Dia menggambarkan bagaimana sisa-sisa terakhir dari masyarakat teladan ini, baginya, secara bertahap menyerah pada serangan gencar orang kaya baru yang vulgar. manusia, atau dirusak olehnya .. Balzac memusatkan seluruh sejarah masyarakat Prancis di sekitar gambaran sentral ini ... Tapi untuk semua ini, sindirannya tidak pernah ?,? - lebih tajam, ironi lebih pahit daripada ketika dia dipaksa untuk bertindak tepat laki-laki dan perempuan yang dia lebih semua simpati-aku, hidup, - bangsawan "1.
Jadi, Gadamer benar ketika, berbeda dengan P1,! Neuermacher dan Dilthey, yang secara sepihak menempatkan antar-retagora dalam situasi historis pengarang teks dan mengabaikan persyaratan historisnya sendiri, ia membutuhkan konvergensi dan penggabungan "cakrawala" (situasi historis) dari keduanya. Pemahaman adalah proses penggabungan cakrawala, Gadamer menekankan Hanya sejarah penafsir itu sendiri, bergerak, penetrasi ke dalam situasi historis untuk dipahami, ia menunjukkan, berkontribusi untuk mengatasi kekhususan dan tekstualitasnya sendiri, memimpin penerjemah ke (

.alovsnshyu baru, lebih umum, lebih luas, lebih banyak?.! sisi "horisontal.
!!«· Bagaimana semua ini akan terwujud!,? Pertama-tama, perlu diperhitungkan bahwa penafsir, sejarawan, mendekati K "ytu, selalu sudah memiliki ein pendahuluan tertentu (npregn> h" p "anie), kondisi deterministik-p."; " 1n (keluarga, masyarakat, negara), di mana dia;?.·?;??. >) bahwa pra-pemahaman itu bersifat prasangka. P;" ,Mr. Gadamer menolak i»>"yang secara tradisional negatif".«.»lebih seperti prasangka sebagai sesuatu yang harus dan;·")» ","menjadi malu. Analisis sejarah dan "· konsepnya, tulisnya, menunjukkan bahwa hanya yang baik-dan: ···" Prosvepimshk) konsep prasangka yang diterima "·," ;>", g! rzate.chykkh* artinya, (]ts dengan sendirinya?? 'reason berarti penilaian yang dibuat sebelum s " "pemeriksaan tgel semua ??????,????? ) metode berbicara awal pra; 1. [) assudok ozna-h "" 1: P [) benar (k4 jXMnenne sebelum membuat nodlipno1 "o\u003e" "-M a p to dengan K. dan Engol dengan F. Soch .. t. 37, hlm. 30 -37.
15
baik positif maupun negatif (hlm. 322 - 323).
Di sinilah intinya adalah di mana "pengalaman hermeneutika sejarah harus secara kritis masuk ke dalam bisnis," Gadamer menekankan. yang untuk pertama kalinya membuka jalan bagi pemahaman yang benar tentang keterbatasan itu, yang tidak hanya mendominasi keberadaan manusiawi kita, tetapi juga kesadaran historis kita” (hlm. 328). Menurut Gadamer, prasangka, pada tingkat yang jauh lebih besar daripada refleksi, penilaian, dll., Merupakan realitas historis keberadaan manusia. Mereka sah, tak terelakkan, berakar pada kondisi sejarah objektif. Dan intinya, oleh karena itu, sama sekali bukan untuk membuang prasangka ini; mereka harus dikenali, diperhitungkan, dibawa, boleh dikatakan, ke dalam keadaan seimbang. Dan jika Anda menyingkirkan, maka hanya dari prasangka palsu. Tetapi untuk mengetahui prasangka mana yang salah, untuk menghilangkan prasangka negatif, perlu terus-menerus melakukan dialog dengan tradisi yang dipelajari, teks, peristiwa, terus-menerus mempertanyakan tradisi. Bagi sebuah tradisi, sebuah peristiwa, sebuah tradisi, menurut Gadamer, bukan sekadar hal yang dicapai yang kita pelajari untuk dikenali dalam proses pengalaman; itu sendiri berbicara kepada kita, seperti "Kamu" tertentu. Gadamer menekankan bahwa pada awal hermeneutika sejarah harus ada penghancuran oposisi abstrak antara tradisi dan sejarah, antara sejarah dan pengetahuan tentangnya. Tindakan tradisi yang hidup dan tindakan penelitian sejarah membentuk satu kesatuan yang aktif (hlm. 336).
Orang yang, “mengandalkan objektivitas metodenya dan menyangkal pengkondisian historisnya sendiri, membayangkan dirinya bebas dari prasangka, mengalami kekuatan prasangka ini, yang mendominasi dirinya tanpa kendali di pihaknya, seperti semacam vis a tergo . ..
Kasusnya di sini sama dengan hubungan antara "Aku" dan "Engkau". Siapapun yang, dengan refleksi, melepaskan dirinya dari sifat dua sisi dari hubungan ini, mengubahnya, menghancurkan kewajiban moral mereka” (hal. 424).
Tidak diragukan lagi, Gadamer memiliki banyak alasan untuk menegaskan bahwa seseorang, untuk memahami fenomena ini atau itu dari dunia sejarah yang sebenarnya atau untuk menafsirkan dokumen sejarah ("teks", dalam terminologi penganut hermeneutika), harus memiliki jenis "historis" tertentu
16
pemahaman sekilas”, “pra-pemahaman”; dia harus memahami situasi sejarah di mana dia hidup dan bertindak; atas dasar ini, menafsirkan, menafsirkan, mengevaluasi fakta, peristiwa, dan proses sejarah. Artinya, peneliti harus pergi ke kebenaran, melakukan "dialog" konstan dengan "teks", dengan dunia sekitar saat ini dan dunia sejarah.
Tentu saja, dalam hal ini kita sama sekali tidak berbicara tentang fakta bahwa sejarawan, yang melakukan "dialog", terus-menerus "menulis ulang" sejarah. Tetapi penting untuk diingat bahwa sejarah bukanlah "batu mati". Peristiwa sejarah terus mempengaruhi kita dengan penemuan fakta baru, dokumen baru. Di sisi lain, tugas modern dapat menyoroti aspek baru di masa lalu. Dan yang terpenting, dialog dengan sejarah diperlukan untuk memahami esensi fenomena modern. F. Engels menekankan lebih dari sekali bahwa pemahaman ilmiah tentang modernitas tidak dapat merupakan hasil dari pertimbangan yang terisolasi dari suatu makhluk historis tertentu; Untuk memahami masa kini, kita harus terus-menerus mengacu pada masa lalu.
Sejarawan Rusia terkemuka dari abad ke-19 Granovsky dengan tepat menulis bahwa sejarah mungkin acuh tak acuh terhadap alat yang digunakannya untuk beroperasi, tetapi seseorang tidak memiliki hak untuk kebosanan seperti itu. Di pihaknya, itu akan menjadi dosa, tanda impotensi mental atau spiritual. Putusan harus didasarkan pada studi kasus yang jujur ​​dan setia. Itu diucapkan bukan dengan tujuan untuk mengganggu tidur lelap tertuduh, tetapi untuk memperkuat rasa moral orang yang hidup, yang tunduk pada godaan yang tak terhitung jumlahnya, untuk memperkuat iman mereka yang goyah dalam kebaikan dan kebenaran.
Tapi apa artinya sebuah "hukuman" didasarkan pada studi kasus yang jujur ​​dan setia? Doctor of Philology M. L. Gasparov mencatat: "Jawaban tradisionalnya adalah ini: mengomentari, mengevaluasi peristiwa sejarah, sebuah dokumen sehingga pembaca memahami terjemahannya, interpretasi dokumen sejarah, sebagaimana orang sezaman menganggap aslinya." Menurut M. L. Gaspa1 Lihat: Marx K. and Eng sl with F. Soch., vol.20.
Lihat: Granovsky T. N. Soch., M., 1900; nya: Ceramah tentang sejarah Abad Pertengahan. ?«? AQ&"-~- *--·*- --*- - -""··-^"***-^*
.; |?t i ". (*y, >1 .T*"Y*1
kawan, itu tidak cukup. Misalnya, "kuno adalah zaman yang berlangsung seribu tahun, dan permulaannya tidak seperti pertengahan dan akhir, dan jika dalam terjemahan kita Homer, Aeschylus, Plato, dan Virgil akan dirasakan oleh kita sebagai orang-orang sezaman kita, maka mereka akan tampak sezaman satu sama lain, dan ini akan menggabungkan mereka menjadi gambar "kuno pada umumnya" yang datar dan tanpa wajah, yang jelas tidak sesuai dengan kenyataan apa pun. Dan selanjutnya, bagaimana berkomentar, bagaimana membawa terjemahan ke pemahaman pembaca? “Sekarang zaman kuno telah menjauh dari kita, telah kehilangan tempat istimewanya di dunia spiritual Eropa, telah menjadi seeksotis (belum lama ini) budaya Arab atau Cina. Komentator saat ini lebih cenderung berasumsi bahwa pembaca secara tidak sengaja tahu apa itu Hercules, Venus atau Delphi, tetapi tidak mungkin dapat menghubungkan nama-nama ini satu sama lain atau dengan nama kuno apa pun - dia tidak tahu cara merakit sistem budaya kuno dari mereka. Oleh karena itu, mengomentari “bukan secara khusus, tetapi secara keseluruhan, untuk menghadirkan monumen bukan sebagai ilustrasi lain dari beberapa (seolah-olah) gambar kuno yang sebelumnya dikenal, tetapi sebagai pengenalan pertama untuk sesuatu yang masih belum diketahui, jauh dan kompleks, yang disebut budaya kuno", - menekankan M. L. Gasparov, inilah yang dibutuhkan seorang komentator modern 1.
Menurut Doktor Ilmu Sejarah M. A. Varga, untuk menilai peristiwa sejarah dengan benar, setiap peneliti sejarah harus memiliki kesadaran sejarah tertentu, yang intinya terletak pada kemampuan untuk berefleksi, yaitu kemampuan untuk “melihat diri sendiri dari samping”, kritik subjek terhadap proses memperoleh pengetahuan. “Apakah kamu benar-benar menulis? ?. Varg, - tidak pernah dalam sejarahnya yang panjang adalah inspirasi Clio dan - bertentangan dengan penampilan, pada pendekatan pertama padanya, tidak bisa tidak pada intinya adalah akumulator "fakta" yang tidak dipikirkan. Sejak zaman "bapak sejarah" Herodotus dan Thucydides, dan terlepas dari tingkat kesadaran et1 ini oleh para pelayan, elemen refleksi telah menjadi alat yang digunakan sejarawan l seleksi Lihat: "Sastra Asing", 1983, No. 3, hal. 190.
18
dengan kesadaran sejarah tidak mungkin menjelaskan mengapa visi sejarah begitu berbeda. Bagi Titus Livius, sejarah adalah epik kebajikan Romawi. Bagi Tacitus ini adalah drama horor, bagi Otto dari Freisingen itu adalah malam akhir dunia.
Singkatnya, mengajukan pertanyaan tentang "pemahaman sejarah", "dialog" dengan "teks", dll. benar sekali-Mi rna. Di sini muncul pertanyaan lain, yaitu: yang mana? renoFin "pemahaman historis", "pra-pemahaman" dari satu orang, berdasarkan, menurut Gadamer, tidak berarti, dan pada pengetahuan ilmiah tentang pola sosial objektif, tetapi, pada dasarnya, pada intuisi filosofis yang menentang sains, bisa benar-benar benar. ? (. Sudut pandang Marxis, dalam hal apa pun, posisi, dan, secara wajar meremehkan peran rasionalitas sadar.? Aktivitas wajar seseorang, melebih-lebihkan pentingnya momen bawah sadar dan irasional dalam motivasi aktivitasnya, tidak mungkin 1 pada akhirnya posisi subjektivis.4 Kissel dalam hal ini cukup benar dari -?????: "Tingkat pengetahuan dan pengetahuan ilmiah modern ... sains ... memungkinkan untuk menghilangkan hal-hal khusus yang dikelilingi dalam sejarah filsafat adalah konsep intuisi intelektual. Kami tidak berhak untuk menganggap status khusus dari kemandirian untuk operasi kognitif ini dengan alasan bahwa berkat penelitian di lapangan?,? .h "matiki ... kriteria bukti intuitif telah kehilangan r "" isyarat kredit. Bukti intuitif muncul di "^" (m penyamaran yang benar sebagai hasil dari pengulangan? "··??, pengalaman, kebiasaan intelektual yang terbentuk secara historis tetapi tidak ada terobosan untuk asli dan otentik. Sebaliknya, "primordial" adalah yang berada di luar bukti langsung, "\u003e dengan" intuisi Anda, kami tidak dapat menerobos
Varg M. A. Zaman dan ide. Kebangkitan Historisisme. M., 1987,
2-I3.
19
"untuk hal-hal itu sendiri" ... untuk memasuki bidang objektivitas sejati, "keterbukaan" penuh untuk pikiran yang berpikir" 1.
Tidak ada keraguan bahwa dalam gerakan konkret pemikiran setiap individu, intuisi “seringkali merupakan bentuk pertama dari apa yang kemudian diperjelas oleh refleksi”, tulis filsuf Prancis terkemuka L. Seve. “Tetapi teori ilmiah tentang pengetahuan telah membuktikan secara meyakinkan , seperti sejarah ilmu sendiri dan psikologi anak, bahwa keunggulan intuisi ini relatif dan empiris. Dari sudut pandang psikologis, kekayaan pikiran bukanlah hadiah, tetapi sebuah penaklukan; dari sudut pandang logis, akurasinya bukanlah premis, tetapi hasil. Dengan kata lain, jika kita berbicara tentang tugas-tugas yang tidak mungkin bagi intuisi filosofis, maka pertama-tama kita harus menyebutkan tugas pembuktian, karena intuisi itu sendiri membutuhkan pembuktian.
Penganut hermeneutika, pada intinya, menghindari kebutuhan dan kewajiban untuk menunjukkan sumber dan batas-batas sejati dari intuisi filosofis, menggambarkan data langsung dari kesadaran, fakta pengalaman batin, dll. (meskipun kadang-kadang disajikan sebagai beberapa prinsip apriori manusia universal). komunikasi) sebagai titik awal penelitian sejarah yang tidak dapat diubah. Hasil yang mengikuti dari posisi subjektivis seperti itu telah ditunjukkan dengan sangat baik oleh filsuf Inggris Aldous Huxley, yang menyatakan bahwa tidak ada pengalaman psikologis, sejauh yang kami ketahui, "lebih benar" daripada yang lain. Sains sama sekali tidak "benar" daripada akal sehat, dan kegilaan sama sekali tidak "benar" daripada seni atau agama. Setiap orang berhak atas pandangannya sendiri yang terpisah, juga atas karakter khususnya, karena ada hubungan yang sangat erat antara visi seseorang dan filosofinya. Filsafat dalam hal ini, menurut Huxley, bukanlah penjelasan tentang alam semesta, melainkan gejala yang menunjukkan keadaan pikiran tertentu.
Pada suatu waktu, Hegel sudah secara meyakinkan menunjukkan dalam The Phenomenology of Spirit seluruh inkonsistensi pemahaman subjektivis, intuisionis tentang kebenaran. Dia menulis bahwa "pendukung pengetahuan ini membayangkan bahwa, menyelimuti kesadaran diri dalam kabut dan meninggalkan alasan, mereka adalah mereka.
1 Kisei M. A. Konsep fenomenologis pengetahuan.-
3: Kritik terhadap teori pengetahuan borjuis modern. L., 1981, hal. 151.
Sev L. Filsafat Prancis Modern. M., 1968, hal. 94, 95.
20
inisiat, kepada siapa Tuhan menurunkan hikmat dalam mimpi; apa yang sebenarnya mereka terima dan hasilkan dalam tidur karena itu juga mimpi.
Gadamer dan penganut hermeneutika lainnya dalam hal ini juga mundur selangkah dibandingkan dengan pendiri filsafat borjuis klasik lainnya, I. Kant. Memang, Kant, seperti yang Anda ketahui, menulis dalam Prolegomena: “Masalah indera adalah untuk direnungkan, masalah pemahaman adalah untuk berpikir. Berpikir, di sisi lain, berarti menyatukan representasi dalam kesadaran... Kombinasi representasi dalam kesadaran adalah penilaian. Oleh karena itu, berpikir sama dengan membentuk penilaian, atau merujuk representasi pada penilaian secara umum. Keunikan pikiran kita, Kant menekankan, adalah bahwa “itu adalah pikiran, ??? semuanya diskursif, yaitu melalui konsep.
Hermeneutika modern tampaknya mengikuti tren pra-rasionalis lama, yang datang dari Nietzsche, Schopenhauer, Kierkegaard, dan bahkan lebih awal dari Schelling. Mereka tidak mengerti, mereka tidak ingin memahami bahwa pengetahuan sejati tentang dunia alam dan sejarah di sekitar kita dicapai terutama sebagai hasil dari perkembangan pikiran yang kompleks dan panjang, berpikir dalam konsep, dalam bentuk rasional yang konkret. Pada saat yang sama, kami tekankan sekali lagi, kaum Marxis tidak sedikit pun menyangkal intuisi intelektual sebagai tahap khusus kognisi, di mana pengetahuan muncul sebagai hasil dari generalisasi langsung dari data eksperimental awal. Namun, bagaimanapun, itu didasarkan pada semua pengalaman yang dikumpulkan sebelumnya. Intuisi tidak menentang penguasaan rasional dunia, intinya adalah bahwa pengetahuan intuitif dilakukan, seolah-olah, menurut program yang "direduksi", disintesis, tanpa identifikasi dan kesadaran terperinci dari semua bentuk dan mekanisme logis dari proses munculnya pengetahuan baru.
Pada akhirnya, seni, yang kebenarannya sering diutarakan Gadamer, sama sekali bukan buah dari wawasan mistik. Kreativitas artistik sejati selalu bertindak dan bertindak sebagai refleksi dan ekspresi dari esensi realitas. Itulah sebabnya K. Marx, dalam "Economic and Philosophical Manuscripts of 1844", menganalisis hubungan sosial-ekonomi kapitalis, lebih dari sekali merujuk, misalnya, untuk
1 Hegel G. V. F. Soch., jilid IV. M., 1959, hal. 5.
Kant I. Op. dalam enam jilid, jilid 4, bagian 1. M., 1965, hlm. 123, 155. 3 Lihat: Bunge M. Intuisi dan ilmu pengetahuan. M, 1967.
21
"Faust" oleh Goethe dan "Timon of Athens" oleh Shakespeare, menemukan di dalamnya lebih banyak pemahaman tentang esensi hal-hal daripada dalam karya-karya ekonomi politik borjuis. Seniman-seniman besar di zaman kita, yang dipandu dalam karyanya oleh prinsip-prinsip realisme sosialis, seperti Louis Aragon dan Bertolt Brecht, serta Thomas Mann dan Heinrich Mann, juga sampai pada pemahaman yang mendalam dan penggambaran yang benar tentang esensi kapitalis. dunia melalui jalur seni tertentu. Semua ini menegaskan inkonsistensi, tidak berdasarnya peran yang dikaitkan Gadamer dan pendukung hermeneutika lainnya dengan seni, menyangkalnya dengan sains, yaitu: menjadi norma kebenaran filosofis. Daya tarik mereka terhadap seni berubah menjadi pemujaan terbuka terhadap irasionalisme dan anti-intelektualisme.
Dan bukan hanya dan bukan hanya Gadamer dan hermeneutika menyanyikan irasionalisme. Mereka melakukan perjuangan terbuka dan terselubung melawan materialisme dan dialektika, melawan Marxisme, yang diduga memaksakan pada sejarah yang hidup "hukum kemajuan sejarah" melalui semacam "alasan historis", dll. Hari ini mereka muncul dengan klaim untuk satu-satunya penjelasan yang benar tentang dunia, semua kehidupan manusia dan kemanusiaan secara keseluruhan. Mereka berjanji untuk mengambil pelajaran dari masa lalu, untuk memahami masa kini dan masa depan dengan cara yang komprehensif, untuk memberikan ilmu sosial sebuah "prinsip universal tunggal" yang akan memastikan mengatasi "pemujaan langsung" yang berlaku dalam masyarakat borjuis, deflasi standar tinggi, anarkisme spiritual, kemenangan konkrit kecil, relativisme dalam teori ilmiah dan lain-lain. Mereka berjanji untuk menemukan "landasan terakhir" di mana seseorang dapat membangun, mendukung dan membenarkan kebenaran absolut, makna sejati manusia keberadaan, dll.
Tentu saja, hermeneutika filosofis, terlepas dari klaimnya, tidak dapat memberikan gambaran holistik yang memadai tentang dunia dan melampaui Marxisme sebagai satu-satunya metodologi pengetahuan sosial dan sejarah yang benar. Gadamer, penganut hermeneutika tidak berdaya di sini, terutama karena pada hakikatnya mereka tidak mengakui realitas objektif, keutamaannya dalam kaitannya dengan subjek yang berpikir. Paling-paling, mereka berangkat dari identitas subjek dan objek, paling buruk, mereka menganggap objek sebagai produk subjek, karena mereka mengutamakan interpretasi subjektivis dunia, menganggap perasaan, pengalaman subjek sebagai realitas utama kehidupan.
22
Kecenderungan serupa muncul dengan segala perbedaannya dalam buku karya Gadamer ini. Dia menolak semua "perburuan" sebagai hantu penelitian sejarah dan menyerukan untuk melihat objek lain miliknya sendiri, dan dengan demikian keduanya. Objek sejarah yang sebenarnya, tulis Gadamer, bukanlah sebuah objek, melainkan kesatuan yang satu ini dengan yang lain, sebuah relasi yang di dalamnya terdapat realitas sejarah dan realitas pemahaman sejarah. Hermeneutika yang memadai pada hakekatnya harus menunjukkan realitas sejarah dalam pengertiannya sendiri. "Kita berbicara tentang apa yang saya sebut sejarah pengaruh."1 Pemahaman pada intinya adalah pencapaian tindakan-historis" (hal. 355).
Tidak diragukan lagi, dialektika materialis Marxis juga mengambil "hal-hal dan refleksi mental mereka dalam hubungan parsial mereka, dalam kohesi mereka, dalam gerakan mereka, dalam kemunculan dan hilangnya mereka ..." 1. F. Engels menulis tentang ini lebih dari sekali. Pada saat yang sama, ia menekankan: “konsep sesuatu dan realitasnya bergerak bersama, seperti dua asimtot, terus-menerus mendekati satu sama lain, tetapi tidak pernah bertepatan. Perbedaan antara keduanya justru perbedaan itu, berdasarkan konsep yang tidak langsung dan segera realitas, dan realitas tidak langsung konsep dari realitas ini.
K. Marx juga menekankan ketidaklogisan mutlak dari setiap keraguan tentang realitas, dan terlebih lagi penyangkalan dunia luar dalam kaitannya dengan subjek dunia: bagaimanapun juga, berdiri di atas posisi seperti itu, bagaimanapun, tidak membatasi dirinya pada pandangannya sendiri. keberadaan sendiri, tetapi masuk ke dalam argumen dengan orang lain tentang posisi ini. Dalam Economic-Philosophical Manuscripts, Marx dengan sinis berkomentar: “Saya katakan: lepaskan abstraksi Anda dan Anda akan melepaskan pertanyaan Anda; jika Anda ingin tetap berpegang pada abstraksi Anda, maka konsistenlah, dan ketika Anda menganggap manusia dan alam sebagai tidak ada, maka pikiran tentang diri Anda sendiri tidak ada, karena Anda juga adalah alam dan manusia. Jangan berpikir, jangan tanya saya, karena begitu Anda mulai berpikir dan bertanya, abstraksi Anda dari keberadaan alam dan manusia kehilangan semua makna. Atau mungkin Anda terlalu egois sehingga Anda menganggapnya tidak ada, tetapi Anda sendiri ingin ada? 3.
Marx K. dan Engels F. Soch., vol.20, hal. 22. Marx K. dan Engels F. Soch., ay. 39, hlm. 354. Marx K. dan Engels F. Soch., ay. 42, hlm. 126.
23
Posisi yang pada dasarnya "egois" ini diambil oleh Gadamer dan semua penganut hermeneutika lainnya. Dalam hal ini, kritik Lenin terhadap "identitas" keberadaan dan kesadaran Machis dapat sepenuhnya dikaitkan dengan mereka. “... Garis subjektivis pada pertanyaan kausalitas, menyimpulkan keteraturan dan kebutuhan alam bukan dari dunia objektif eksternal, tetapi dari kesadaran, dari akal, dari logika, dll., tidak hanya memisahkan pikiran manusia dari alam, bukan hanya menentang yang pertama dengan yang kedua, tetapi mereka menjadikan alam sebagai bagian dari pikiran, alih-alih menganggap pikiran sebagai partikel alam, ”!, tulis V. I. Lenin. Hermeneutika tidak memahami bahwa bagi seseorang tampaknya hanya “bahwa tujuannya diambil di luar dunia, terlepas dari dunia.” Faktanya, seperti yang ditekankan Lenin, "tujuan manusia dihasilkan oleh dunia objektif dan mengandaikannya, mereka menemukannya sebagai yang diberikan, hadir" 2.
Tentu saja, Gadamer menolak tuduhan subjektivisme, dan terlebih lagi solipsisme. Hermeneutika, menurutnya, tidak berarti menyangkal substansialitas dunia. Tapi apa, menurut pendapatnya, dasar ontologi hermeneutik, dasar keberadaan?
Gadamer mengakui rumusan masalah keberadaan dalam filsafat kuno sebagai pedoman dalam menyelesaikan masalah ini. Pertama-tama, dia menyetujui Plato, yang, berbeda dengan subjektivisme, tidak mengambil sebagai titik awal konsep subjek yang ada dengan sendirinya yang mengubah segala sesuatu yang lain menjadi objek. Sebaliknya, keberadaan "jiwa" ditentukan dalam Platon oleh fakta "ia berpartisipasi dalam wujud sejati, yaitu, ia termasuk dalam bidang esensial yang sama dengan gagasan. Aristoteles juga percaya bahwa jiwa dalam beberapa cara ada Oleh karena itu, Gadamer menekankan, dalam pemikiran seperti itu tidak ada pertanyaan tentang roh yang bebas dari dunia dan memiliki kepastiannya sendiri, yang harus mencari cara untuk menjadi makhluk yang memiliki karakter dunia, tetapi satu adalah awalnya terhubung dengan yang lain. Momen koneksi di sini utama.
Dalam filsafat modern, Gadamer menemukan manfaat yang sangat besar dalam mengatasi subjektivisme, serta semua metafisika, terpesona oleh keberadaan sebagai uang tunai, dalam E. Husserl dan M. Heidegger. Dia mengakui kesimpulan Husserl bahwa "kehidupan ... subjektivitas yang direduksi secara transendental ... adalah sumber dari semua objektivitas" (hal. 299) sebagai pencapaian penting. Dia bahkan dinilai lebih tinggi oleh V. I. Poli. col. cit., vol.18, hal. 159.
2 Lenin V. I. Poli. col. cit., vol.29, hal. 171.
L
mengangguk pada konstruksi filosofis Heidegger, melihat kelebihannya terutama pada kenyataan bahwa ia mengajukan pertanyaan tentang keberadaan pada saat yang sama dengan pertanyaan tentang ketiadaan; metafisika tidak mampu mengajukan masalah dengan cara ini. Berangkat dari keterkaitan "dialektika" keberadaan dan ketiadaan, Heidegger menafsirkan keberadaan, kebenaran, dan sejarah dalam kerangka temporalitas absolut; apa keberadaan, pemahaman, kebenaran itu, harus ditentukan dalam cakrawala waktu, tegasnya.
Mengikuti Heidegger, Gadamer berpendapat bahwa setiap pengalaman manusia adalah pengalaman keterbatasan manusia. Berpengalaman dalam arti kata yang tepat adalah dia yang mengingat keterbatasan ini, dia yang mengetahui bahwa waktu dan masa depan tidak tunduk padanya.
Tapi apa yang awalnya mengarahkan kognisi seseorang, apa yang membentuk pengalamannya? - Bahasa. Dalam semangat Heidegger, Gadamer menyatakan bahwa keberadaan adalah bahasa. Hanya dalam bahasa kebenaran diwahyukan kepada manusia. Pada saat yang sama, ia terus-menerus menekankan bahwa karakter linguistik yang melekat pada pengalaman manusia tentang dunia sama sekali tidak menyiratkan objektifikasi dunia. Bahasa adalah media di mana saya dan dunia mengekspresikan-; dan dari awal dan saling dan p dan jatuh tempo (hal. 520).
Dalam argumentasi ini, Gadamer sangat dekat dengan tradisi idealisme objektif. Bagaimanapun, "verbalitas" sangat mengingatkan pada pengetahuan absolut Hegel, yang sekarang disajikan sebagai "bentuk pemikiran murni", sebagai kondisi absolut untuk semua pengetahuan.
Gadamer sendiri mengakui tugas hermeneutika filosofis untuk menempuh "jalan fenomenologi roh Hegelian", meskipun dalam arah yang berlawanan, untuk menemukan "tentang subjektivitas apa pun, substansi yang menentukannya. Bahasalah yang membentuk dunia, menentukan cara keberadaan manusia di dunia, bahasalah yang menciptakan bagi kita sehingga kita dapat mengucapkannya.
Mengekspresikan, mengekspresikan diri tidak berarti memperoleh keberadaan kedua. Sebaliknya, cara ekspresi diri adalah milik keberadaan itu sendiri. Jadi, dalam hal bahasa, kita berhadapan dengan kesatuan spekulatif: dengan perbedaan antara keberadaan dan manifestasi diri, yang seharusnya tidak menjadi perbedaan ... Apa yang sedang dibahas adalah sesuatu selain kata yang diucapkan itu sendiri. Tetapi sebuah kata adalah kata hanya karena apa yang diungkapkan di dalamnya. Dan sebaliknya, apa yang diungkapkan tidak diberikan tanpa kata, tetapi menerima kepastiannya sendiri dalam kata, Gadamer menekankan.
Tentu saja, konstruksi objektif-idealistis dari Ga25
Dahmer berbeda dari Hegelian. Dia mengkritik Hegel untuk pandangan yang terakhir tentang bahasa sebagai bentuk realisasi pemikiran yang ada sebelum dan terlepas dari bahasa. Menurut Gadamer