RAKENNE(kulttuuritutkimuksessa) - 1) rakenneanalyysin soveltaminen kulttuuristen ongelmien tutkimukseen; 2) suunta ulkomaisessa (ensisijaisesti ranskalaisessa) antropologiassa, johon on myös tapana viitata Tartto-Moskovan koulu, rakenneanalyysin ongelmien kehittäminen decomp. humanististen tieteiden alueet. Huolimatta siitä, että tämän suuntauksen edustajat eivät etsineet itseään strukturalisteiksi (vain Levi Strauss), samankaltaisuuden perusteella teoreettinen ja metodologinen. määräyksiä, on myös tapana viitata strukturalismiin Foucault, Lacan, R. Barthes, Derrida, Eco, L. Goldman.

S.:n ilmestyminen antropologian suunnaksi juontaa juurensa 50- ja 60-luvun vaihteeseen. Strukturalismin perustana oli rakenneanalyysin metodologia, jota on käytetty 1920-luvulta lähtien. kielitieteen (rakennekielitiede - luonnollisten kielten rakenteellisten kielioppi- ja syntaktisten mallien rakentaminen) ja kirjallisuuden (runouden leksikaalisen ja syntaktisen materiaalin rakenneanalyysi, satujen rakenneanalyysi) ongelmien kehittämiseen (Propp), lyhytproosa) keinona paljastaa kielellisen toiminnan muuttumattomat rakenteet. DR. psykoanalyysistä tuli lähde S. Freud ja erityisesti Hyttipoika, strukturalismi lainasi häneltä käsitteen alitajunnasta ihmisen universaalina heijastamattomana säätelijänä. käyttäytymistä. Voidaan myös huomata uuspositivismin ja varhaisen postpositivismin vaikutus S.:n muodostumiseen (tieteellisen tiedon loogisten ongelmien ja tieteen metakielen kehitys). S. muodostettiin def. Subjektivistisen filosofian (eksistenttialismin ja osittain fenomenologian) vastakohta strukturalistien myönteinen ohjelma tähtää objektiivisen tieteellisen tiedon mahdollisuuksia kunnostaa asioissa. antropologia ja kulttuuriopinnot.

S. laajensi merkittävästi rakenneanalyysin sovellusaluetta laajentaen sen sosiokulttuurisiin ongelmiin ja jopa metafyysisiin ongelmiin. Yhteisiä S.:lle voidaan kutsua seuraavista teoreettisista menetelmistä. säännökset: ajatus kulttuurista merkkijärjestelmien ja kulttuuritekstien joukkona ja kulttuurisesta luovuudesta symboliikkana; ajatus universaalin muuttumattoman mentaalin olemassaolosta. tietoisuudesta piilossa olevat rakenteet, jotka määrittävät ihmisen reaktiomekanismin ympäristövaikutusten (sekä luonnollisten että kulttuuristen) kokonaisuuteen; ajatus kulttuurisesta dynamiikasta, joka johtuu siitä, että henkilö tarkistaa jatkuvasti ideoita ympärillään olevasta maailmasta ja muutokset, jotka johtuvat tämän alitajunnan kombinatoriikan periaatteiden tarkistamisesta. hänen psyykensä rakenteet, mutta eivät itse rakenteet; käsitys mahdollisuudesta tunnistaa nämä rakenteet ja tieteellinen tietämys vertaamalla, merkkijärjestelmien ja kulttuuritekstien rakenneanalyysi.

Näiden säännösten perusteella S.:n edustajat kulttuuriongelmien kehittämisessä keskittyivät decomp-analyysiin. kulttuuritekstien komplekseja. Ottaen maksimitehtävänä merkin takana olevan rakenteellisen yhtenäisyyden tunnistaminen ja tekstien semanttinen monimuotoisuus, joka syntyy ihmiselle yleismaailmallisista symbolisen muodostuksen säännöistä. objektit, strukturalistit pyrkivät erottamaan koko kulttuuritekstien ja merkkijärjestelmien joukosta ne, joissa voi nähdä def. samankaltaiset piirteet (ilmaisulla, keinoilla, välitetyn tiedon yhdenmukaisuus, suuntautuminen tiettyihin kommunikatiivisiin tilanteisiin jne.), jotka viittaavat sisäisen olemassaoloon. rakenteet. Sitten teksteistä tunnistettiin minimaalisia elementtejä (yleensä heterogeenisten tai jopa vastakkaisten käsitteiden pareja, kuten "luonto-kulttuuri"), joita yhdistävät vakaat suhteet. Vertaa, näiden parillisten elementtien (segmenttien tai opposioiden) analyysin tarkoituksena oli tunnistaa vakaat muunnossäännöt oppositioiden sisällä ja välillä, jotta voidaan mallintaa näiden sääntöjen soveltamista kaikkiin mahdollisiin tietyn tekstikompleksin oppositioihin. Tällaisella analyysillä saatujen kombinatoristen mekanismien varmennus olisi pitänyt suorittaa useammille merkkijärjestelmille ja kulttuuriteksteille, jotta lopulta muodostuisi jäsennelty säännöstö, joka on muuttumaton mille tahansa merkkijärjestelmälle (mikä tahansa tekstille), ja siksi mahdollisimman lähellä haluttuja syviä henkisiä järjestelmiä.

Dynaaminen Tällaisen analyysijärjestelmän muunnelmassa oletettiin kahden tyyppisten mekanismien paljastamista, jotka toimivat peräkkäin henkilön ja ulkomaailman välisissä viestintätilanteissa. Ensinnäkin sen piti paljastaa kombinatorisia mekanismeja, jotka muuttavat ympäristön ulkoiset vaikutukset (ärsykkeet) sisäisiksi, yksilöllisiksi esityksiksi (käsitteiksi) - merkittävän tiedon poimiminen "melusta", sen todentaminen ja arviointi kulttuurisen kokemuksen avulla, sitä vastaava käsite. Toiseksi mekanismit, jotka säätelevät käsitteiden muuntamista merkeiksi ja symboleiksi, joilla henkilö reagoi ympäristövaikutuksiin - tarvittavien käsitteiden valinta, niiden korrelaatio kommunikatiivisen tilanteen kanssa, merkkikeinojen valinta ja käyttö symbolin muodostamiseksi.

On selvää, että painopiste on tutkittu. kiinnostus kulttuurin symbolista puolta kohtaan viittasi läheiseen yhteyteen S:n ongelmien ja ongelmien välillä semiotiikka ja kielellinen. semantiikka. Semiotiikan käyttö Kulttuurimateriaalia koskevat teoriat kohtasivat strukturalistit minkä tahansa kulttuurikohteen polysemantismin (polysemian) ongelman kanssa, jopa synkronisessa tutkimuksessa, jota ei koskaan ratkaistu S.:ssä ja joka pääsääntöisesti poistettiin rajoittamalla tutkittujen merkityksien valikoimaa. Tämä on kuitenkin tietoista. rajoitus johti lopulta mahdottomuuteen syntetisoida universaaleja malleja kulttuuritekstin luomiseksi ja johti siihen, että myönteisiä tuloksia saavutettiin vain paikallisten tekstiryhmien analyysivaiheessa.

Levi-Strauss, joka analysoi perinteiden kulttuurisia järjestyksiä. ob-in (totemismi, rituaalitoimet, mytologiset esitykset, sukulaissuhteiden terminologia jne.) kulttuurin kielinä pyrkivät tunnistamaan niissä toistuvia elementtejä ("välittäjät", "binaariset vastakohdat", vakaat suunnitelmat muuntamiseen ja korvaamiseen). jotkut kannat toiset), joissa hän näki piilologiikan elementtejä. Näiden tutkimusten patos oli "superrationalismin" - ajatuksen tunteiden harmoniasta ja racista - väittäminen. alkoi - universaali minkä tahansa kulttuurin henkilölle, mutta hävisi nykyajan ihmisen toimesta.

Foucault, joka analysoi tiedon erityyppisten mahdollisuuksien ehtoja ("tiedon arkeologia") historian tilanteessa. ei-kumulatiivinen kognitio, ottaa johdonmukaisesti huomioon erityistä. tieteen "kielten" toimintamuodot ("sanojen" ja "asioiden", eli nimien ja denotaatioiden väliset suhteet) kolmessa peräkkäin korvaamassa toisensa tiedostavan. mallit-episteemit (renessanssi, klassinen rationalismi, modernius). Foucault pyrki tunnistamaan kombinatorisia malleja, jotka määrittävät episteemin muutostilanteet, mikä johti hänen tarpeeseen analysoida "valta-tieto" -suhdetta, joka tulkittiin kaikkien sosiaalisten suhteiden universaaliksi malliksi ("vallan sukututkimus").

Lacan, kehittäessään Freudin "tajunnan teoriaa", pyrki löytämään analogian alitajunnan rakenteiden ja kielen rakenteiden välillä (korjaamalla kielen rikkomuksia, parannamme potilaan psyyken). Tiedostamattoman jäsentäminen kieleksi. Lacan antoi hänelle johtavan roolin ihmisessä. psyyke "symbolisena", joka alistaa ehdoitta sekä "todellisen" (ärsykkeiden alue, kaoottisen ulkoisen ympäristön vaikutukset) että "kuvitteelliseksi" (käsitteiden alue, illusoriset ideat ulkomaailmasta), analogisesti kielen kanssa, jossa merkitsijä hallitsee merkitsevää. Kuitenkin ch. Lacanin tehtävänä on löytää metaforan kautta. ja metonyymi. tiedostamattoman rakenteen kielen rakenne on liukenematon: psyykkisen mallintaminen osoittautui mahdottomaksi. prosessit käyttävät vain kielen kielioppia ja syntaksia.

Lit. tekstit, joiden kanssa hän teki analyyttistä työtä. toimintoja, jotka ovat samanlaisia ​​kuin perinteiden kulttuurisissa järjestyksissä. on-in Levi-Strauss (tekstin pysyvien elementtien korostaminen, syvän "kirjoituksen" (historiallis-typologinen käsite, joka on samanlainen kuin Foucault'n "episteemi") tyylillisen ja leksikaalisen monimuotoisuuden löytäminen, tekstin kombinatorinen uudelleenkoodaus). Barth näki "kirjeessä" sekä muiden nykyaikaisten vakaissa elementeissä. kulttuuriset määräykset (journalismi, politiikka, sanasto, muoti, etiketti jne.), universaali "sosiologia", sanelee def. stereotyyppinen reaktio ympäristöön, mikä oikeuttaa mahdollisuuden rakentaa kielellistä. metakielen avulla, joka pystyy kuvaamaan koko modernia maailmaa. kulttuurinen tilanne. Samanlaisia ​​aiheita voidaan jäljittää Derridan teoksissa 1960-luvulla. ("kielioppi" ja "dekonstruktio" - tekstin tuhoaminen-rekonstruktio yleismaailmallisina menetelminä tekstin hallitsemiseksi), kytkeytyy yhteen otd:n kanssa. filosofian määräyksiä. hermeneutiikka, sekä Econ proosassa ja esseissä, tory in lit. Käytännössä hän toteutti Bartin ja Derridan ehdottamia tekstin rakentamisen ja rekonstruoinnin periaatteita.

60-luku voidaan pitää S.:n kukoistusaikana; Ranskassa tämä tapahtui samaan aikaan radikaalin vasemmiston nuorisoliikkeen nousun ja radikalististen suuntausten vallitsevan kulttuurissa (kirjaimellisesti modernismi, elokuvan "uusi aalto", "uusien filosofien" piiri). Tämä liike toivotti S:n lämpimästi tervetulleeksi nykyaikaisuuden radikaalin kritiikin ideologiana. Kuitenkin sen kehityksessä vuosikymmenen loppuun mennessä S. keinoista huolimatta. menestystä konkr. kulttuuritekstien ryhmät kohtasivat lukunsa ratkaisemattomuuden ongelman. tehtävät - tieto objektiivisesti-tieteellinen tapa syvärakenteita ihmisen. psyyke. Samaan aikaan kiinnostus abstraktiin "teksteistä rakenteiden mallintamiseen" johti S:n dehumanisaatioon, pelkistymiseen kaiken subjektiivisen-inhimillisen kognition ulkopuolelle, mikä on luontaista mille tahansa kulttuuriselle idiografiselle järjestykselle. hitto. Tämä osui samaan aikaan tieteenvastaisten ja postpositivististen ajatusten vahvistumisen kanssa tiedefilosofiassa, vasemmiston radikaalien ajattelutapojen kriisin kanssa Ranskassa (johtuen kesän 1968 tapahtumista). Kaikki tämä johti S:n asteittaiseen kriisiin ja sen muuttumiseen 1970- ja 1980-luvuille. sisään poststrukturalismi, huomion keskipisteessä-rogo ei ollut ennen kaikkea rakenne, vaan konteksti, kulttuuritekstien analyysi v.sp. konkreettinen., niiden luomisen ja käytön ainutlaatuinen tilanne (S.:n edustajat itse tulivat poststrukturalismiin - edesmennyt Barth ja hänen, Derridan, perustama "telkelistien" piiri).

S.:n kriisi suuntauksena osoitti vaaran ekstrapoloida konkreettinen tieteellinen menetelmä koko antropologien kirjolle ja ongelmiin, kun on kysymys universaaleista yksiköistä ja analyysikriteereistä. Rakenneanalyysin ja rakennemallinnuksen menetelmien korkea heuristinen soveltaminen paikallisiin ongelmiin on kuitenkin symbolista. Kulttuurin järjestäytyminen on kiistatonta, samoin kuin S:n valtava vaikutus semanttisiin kysymyksiin liittyvien asioiden kehitykseen. ja semioottinen. kulttuurin näkökohdat, kulttuuritekstien systematisointi, geneettisen analyysin. prosesseja kulttuurissa. Juuri S. vaikutti kulttuurisen semantiikan erottamiseen itsenäiseksi. kulttuuritieteiden kentällä oli siksi vaikutusta moderniin. kulttuuri-antropoli. tutkimus, hermeneutiikka, psykoanalyysi.

Lit.: Shibutani T. Sosiaalipsykologia. M., 1969; Gretsky M.N. Franz. strukturalismia. M., 1971; Avtonomova N.S. Philos. humanististen tieteiden rakenneanalyysin ongelmat. M., 1977; Foucault M. Sanat ja asiat. Humanististen tieteiden arkeologia. SPb., 1994; Levi-Strauss K. Rakenneantropologia. M., 1985; Hän on. Alkukantainen ajattelu: myytti ja rituaali. M., 1994; Bart R. Fav. teoksia: Semiotiikka. Poetiikkaa. M., 1994; Hän on. S/Z. [O. de Balzacin tarinan "Sarrazin" analyysi] M., 1994; Lacan J. Puheen ja kielen toiminta ja kenttä psykoanalyysissä. M., 1995; Levi Strauss Cl. mytologiat. v. 1-4. P., 1964-71; Derrida J. De la grammatology. P., 1967; Idem. Dekonstruktio. N.Y., 1975; Clarke S. Strukturalismin perusteet: Levi-Straussin ja strukturalistisen liikkeen kritiikki. Brighton; N.Y., 1981; Strukturalismi ja synse: Levi-Straussista Derridaan. oxf. jne., 1981; Dekonstruktio ja kritiikki. L.; Henley 1979; Dekonstruktio ja teologia. N.Y., 1982.

60-luvulla. Ranskassa strukturalismi työnsi eksistentialismin taka-alalle. Siitä tuli johtava filosofinen suuntaus Ranskassa, aivan kuten Frankfurtin koulun filosofiasta tulee johtava suuntaus Saksassa.

Strukturalismi on humanitaarisen tiedon suuntakokonaisuus, jossa tehtävänä on paljastaa sosiaalisten muodostelmien rakenne. Strukturalismi muodostui tietyssä vastakohdassa eksistentialismille tarjoten tiettyä uudelleensuuntautumista: subjektiivisuuden sijaan kokemus, vapaus - objektiivisuus, tieteellinen luonne, rakenteiden jäykkä määräys.

Strukturalismin menetelmien muodostuminen alkoi 20-luvulla. kielitieteessä. Täällä haluttiin päättäväisesti paljastaa kielen rakenne poistuen sen kehityksestä, maantieteellisistä, historiallisista, sosiaalisista olosuhteista. Sitten rakenneanalyysin menetelmiä alettiin soveltaa psykologiassa ja kirjallisuuskritiikassa. 50-60 luvulla. strukturalismin menetelmät ulottuvat muille kulttuurin alueille.

60-luvulla. strukturalismi saa filosofisen suuntauksen statuksen. On kuitenkin huomattava, että johtavien strukturalistien työ on pääosin konkreettista tieteellistä tutkimusta, jota seuraa filosofinen päättely. Strukturalismin johtajat eivät olleet ammattifilosofeja. Claude Levi-Strauss (1908-1990) oli etnologi Michel Foucault (1926-1984)- kulttuurihistorioitsija Jacques Lacan (1901-1981)- psykoanalyytikko Roland Barthes (1915-1980)- kirjallisuuskriitikko.

Levi-Strauss, College de Francen professori, rakenteellisen antrologian käsitteen luoja, puhui aistillisten ja rationaalisten periaatteiden harmoniasta, joka on kadonnut modernin eurooppalaisen sivilisaation, mutta säilynyt mytologiassa. Levi-Straussin mukaan etnologian päätehtävänä on tutkia siirtymistä luonnosta kulttuuriin. Tässä on erittäin tärkeää ottaa huomioon tajuton; tietoisuus on olemassa monien ihmishengen tiedostamattomien rakenteiden leikkauskohdassa, joista jokainen vastaa sosiaalisen todellisuuden tiettyä tasoa. Levi-Straussin teokset ovat omistettu alkukantaisten heimojen kulttuurin, elämäntavan, avioliitto- ja perhesuhteiden sekä tutkimusmetodologian tutkimukselle. Kirjassaan Words and Things (1960) Foucault yritti tunnistaa tiedostamattomat tiedon perustat, jotka ovat yhteisiä nykyajan biologialle, poliittiselle taloustieteelle ja kielitieteelle. Lacan pohtii freudilaista psykoanalyysiä rakennelingvistiikan menetelmiä käyttäen. Barthes tutkii merkkijärjestelmiä (esimerkiksi teoksessa The Fashion System, 1967).

Humanitaarisen tiedon rakenteellisen puolen eristäminen tapahtuu pääsääntöisesti tietyllä merkkijärjestelmällä. Strukturalismille on ominaista halu löytää tiedostamattomia syvärakenteita, merkkijärjestelmien piilomekanismeja kuvien, symbolien ja merkkien tietoisen manipuloinnin takana. Rakenne strukturalistien ymmärryksessä ei ole vain objektin elementtien yhdistelmä, joka on käytettävissä suorassa kontemplaatiossa. Rakenne on joukko piilotettuja suhteita, jotka "abstraktiovoima" paljastaa liikkeen aikana ilmiöstä olemukseen. Tässä tapauksessa tapahtuu abstraktio elementtien substraattispesifisyydestä, ne ottavat huomioon vain "relatiiviset" ominaisuudet, eli ominaisuudet, jotka riippuvat niiden sijainnista järjestelmässä, niiden suhteesta muihin elementteihin. Tällä tavalla esiin tuotua abstraktia rakennetta voidaan tutkia symbolisen logiikan ja matematiikan menetelmin (esim. graafiteoria).

Merkkien tietoisen manipuloinnin taso ja piilotettujen, tiedostamatta sovellettavien sääntöjen (mekanismit, mallit, rakenteet) taso erotetaan toisistaan. "Fysikaalisten tieteiden jälkeen humanististen tieteiden on varmistettava, että heidän tutkimuskohteensa todellisuus ei rajoitu lainkaan siihen tasoon, jolla tutkittava sen havaitsee." Todellisuus itsessään koostuu monista tasoista, jotka avautuvat tutkijalle hänen lähestymistavastaan, hänen ratkaisemistaan ​​tehtävistä riippuen, aivan kuten mikroskoopin alta löytyy erilaisia ​​kuvia kohteesta riippuen käytetystä suurennusasteesta.

Vastustaen niitä, jotka uskovat, että tieteelliset menetelmät ovat vasta-aiheisia humanitaariselle tiedolle, Levi-Strauss puolustaa "ihmistodellisuuden" objektiivisen tieteellisen tutkimuksen legitiimiyttä. Samalla hän uskoo, että tieteellisessä tiedossa on erilaisia ​​tasoja, jotka liittyvät empiirisiin-rationaalisiin ja intuitiivisiin kognitiivisiin menetelmiin.

Levi-Strauss kutsuu filosofista kantaansa "superrationalismiksi". Todellista todellisuutta, hän uskoo, ei koskaan anneta subjektille suorassa kokemuksessa ja se on ymmärrettävissä vain tiedostamattomia prosesseja mallintamalla. Tietoisuus on olemassa monien ihmishengen tiedostamattomien rakenteiden leikkauskohdassa, joista jokainen vastaa sosiaalisen todellisuuden tiettyä tasoa.

Kulttuuritieteet kohtaavat erityisiä vaikeuksia: niiden kohteena on ihmisen toiminta sen vapailla valinnoilla, arvoilla ja tavoitteilla, jotka eivät näytä sopivan objektiivisten lakien kehykseen. Mutta strukturalistien näkökulmasta ihmisen vapaus on illuusio; todellisuudessa käyttäytymisemme määräytyvät kielen, kulttuurin ja alitajunnan syvät rakenteet. Näiden rakenteiden löytäminen mahdollistaa irtautumisen subjektiivisuudesta. Tieteessä, taiteessa, mytologiassa, uskonnossa strukturalistit pyrkivät löytämään näitä rakenteita, syviä malleja.

Levi-Straussin metodologiset periaatteet. Strukturalismin tärkeimmät metodologiset periaatteet ovat seuraavat. Levi-Straussin ensimmäinen periaate ilmaistaan ​​kaavassa: "Suhteiden metodologinen ensisijaisuus järjestelmän elementteihin nähden." Tältä osin hän kirjoitti: "Perinteisen sosiologian samoin kuin perinteisen kielitieteen virhe on se, että se tarkasteli elementtejä, ei elementtien välisiä suhteita."

Toinen periaate: "Synkronian metodologinen ensisijaisuus diakroniaan nähden" (tämä ajatus tulee F. de Saussurelta). Esineen rakenteen paljastamiseksi on välttämätöntä irtautua sen kehityksestä ja tarkastella sen eri osia yhdellä hetkellä (synkronisesti) olemassa olevina. Ja vasta sen jälkeen, kun kohteen laite on paljastettu, on mahdollista tutkia sen muutoksia eri ajankohtina (diakroonisesti).

Kolmas metodologinen periaate: "Rakenne on joukko suhteita, jotka ovat muuttumattomia tietyissä muunnoksissa."

Konkreettisen tieteellisen tutkimuksen tuloksena strukturalistit tulivat siihen tulokseen, että ihmisen toiminnan eri alueilla on jokin piilotettu perusta, joka ohjaa ja rakentelee näennäisesti kaoottisia ihmisilmiöitä.

Mikä tämä perusta on? Vastatessaan tähän kysymykseen Levi-Strauss lähtee Kantin ajatuksista. Kantissa aistillisuuden ja järjen muodot asettuvat ulkopuolelta tulevan aistitiedon päälle. Levi-Straussissa a priori muotojen roolia ovat alitajunnan rakenteet. Toisin kuin alitajunta, joka on muistin erityinen muoto, "tajuntamaton on aina tyhjä, tai tarkemmin sanottuna se on yhtä vieras kuville kuin vatsa on vieras sen läpi kulkevalle ruoalle. Koska se on tietyn toiminnon elin, se rajoittuu rakenteellisten kuvioiden asettamiseen ... muista paikoista tuleville elementeille - impulsseille, tunteille, ideoille, muistoille. Tämä toiminto "kaikille ihmisille suoritetaan samojen lakien mukaan ja on itse asiassa pelkistetty näiden lakien kokonaisuuteen".

Tietoisella tasolla ihminen toimii opasteilla, rakentaen niistä viestejä, tekstejä; hän tekee tämän noudattamalla tiettyjä sääntöjä, joita normaalissa merkkijärjestelmien käytössä sovelletaan automaattisesti, tiedostamatta. Joten hyvin kieltä puhuva henkilö noudattaa puheessaan kieliopillisia normeja ajattelematta niitä ja ehkä jopa tietämättä niiden olemassaolosta. Lisäksi primitiivisten heimojen ihmiset, jotka ovat uppoaneet erilaisiin myytteihin, rituaaleihin, toteemeihin jne. toteutuneisiin merkkijärjestelmiin, eivät tienneet tiedostamattomien mekanismien olemassaolosta.

Tiedostamattomat mallit, psyyken rakenteet ovat Levi-Straussin mukaan universaaleja. Merkkijärjestelmien tutkiminen mahdollistaa ihmisen psyyken toiminnan lakien tunnistamisen.

On siis olemassa ihmisen tahdosta riippumattomia rakenteita (sosiaalinen, myyttinen ja kielellinen), ja jos niitä tutkii tieteellisesti, niin ihminen lopulta "liukeutuu" niihin. Ihminen ei ole oman elämänsä herra; sitä ohjaavat tiedostamattomat strukturointivoimat.

Foucault kirjoittaa tältä osin: ”On käynyt ilmi, että se on rakenteiden joukko, joka pohjimmiltaan mahdollisesti luo ihmisen; hän tietysti voi ajatella niitä, kuvata niitä, mutta hän ei ole enää subjekti, ei suvereeni tietoisuus. Minusta tuntuu, että ihmisen pelkistyminen hänen ympäröiviin rakenteisiinsa on luonteenomaista nykyajattelulle. Historia ei ole ihmisen luoma, se kehittyy ilman hänen osallistumistaan.

Strukturalismin metodologian soveltaminen erityisessä tieteellisessä tutkimuksessa on mahdollistanut lukuisten uusien tulosten saamisen kulttuurin ymmärtämisessä.

Levi-Strauss, kehittäessään ns. etnologista strukturalismia (liittyy kielitieteen strukturalismiin), ehdotti uutta avioliitto- ja sukulaissuhteiden typologiaa ("Elementary Structures of Sukulaiset", 1949), alkuperäisen ratkaisun totemismin ongelmaan ("Totemismi"). Tänään, 1962), uusi primitiivisen ajattelun teoria, joka poikkeaa radikaalisti Levy-Bruhlin ("Savage Thinking", 1962) käsitteestä, myyttien rakenteellis-semioottinen tulkinta (neliosainen sarja "Mythological", 1964-1971) , rakenteellis-semioottinen tulkinta rituaalisista naamioista ("The Way of Masks", 1975) jne. .

Analysoidessaan primitiivisten heimojen yhteiskuntarakennetta, kulttuurista ja henkistä elämää Levi-Strauss lähtee siitä, että avioliittomenettelyt, sukulaisterminologia, totemismi, rituaalit, myytit jne. ovat kaikki erityisiä kieliä. Normaalisti sekä primitiivisessä että modernissa yhteiskunnassa ilmiöitä, kuten nimeäminen, pöytätavat jne., "kaikki tarkkailevat huolellisesti, vaikka niiden alkuperä ja todelliset toiminnot eivät ole reflektiivisen tutkimuksen kohteena". Meidän on löydettävä näiden ilmiöiden perusta.

Lacan esitti teesin kielen rakenteiden ja alitajunnan mekanismin samankaltaisuudesta (tai analogiasta). Kaikki ihmisten toiveet, kaikki tiedostamattomat ilmiöt sopivat kielellisiin rakenteisiin. Tämä tarkoittaa, että kielen rakenteiden kautta tiedostamattomasta voidaan tehdä tieteellisen tiedon kohde, sitä voidaan jäsentää ja rationalisoida.

Barthes asetti itselleen tehtävän löytää universaali rakenne, "sosiologia" jokaisessa modernin kulttuurin tuotteessa: kaupungin rakenteessa, muodissa, massamediassa jne. Hän opiskeli eri yhteiskuntaryhmien semioottisten käytäntöjen historiaa, kulttuurien hierarkiaa. kielet, taiteen genrejärjestelmä ja niiden perusteet. Barth tulee siihen johtopäätökseen, että kieli ei ole vain ajatuksen sisällön työkalu, vaan se tuottaa aktiivisesti tätä sisältöä. Bart kiinnittää erityistä huomiota kirjallisuuden, erityisesti modernismin, tutkimiseen. Samalla hän todistaa, ettei kirjallisuus voi olla valtarakenteiden ulkopuolella, elää politiikasta riippumatonta elämää.

Foucaultilla oli merkittävä paikka strukturalismissa. Hän tuli tunnetuksi teoksistaan ​​Words and Things: The Archaeology of the Humanities (1966), kolmiosaisesta Seksuaalisuuden historiasta (The Will to Know, 1976; The Enjoyment of Pleasures, Self Care, 1984).

Analysoidessaan kielen roolia kulttuurissa Foucault kiinnittää huomiota siihen, että ihmisen osallistaminen sosiaaliseen elämään ei tapahdu pelkästään puhumaan oppimisen kautta: "Et voi sanoa mitään ja milloin tahansa." Foucault asettaa tehtäväksi korreloida kulttuurin kielellisen kerroksen sosiaaliseen kerrokseen. "Kielellinen" ja "sosiaalinen" yhdistetään "diskursiiviseen" ja "ei-diskursiiviseen" käytäntöön. Diskursiivinen käytäntö ammentaa ei-diskursiivista materiaalia jäsenneltäväksi ja formalisoitavaksi. Mutta tämän implisiittisen tiedon tason paljastamiseksi on suoritettava valtava "dekonstruktiivinen-konstruktiivinen" työ, kaikkien tieteiden, teorioiden, käsitteiden kriittinen analyysi.

Foucault tutkii modernin tieteen kehitystä, näyttää muutoksia sen "tietouttamattomassa perustassa", "episteemissä" ("episteemiset rakenteet" toimivat tiedostamattomalla tasolla ja määrittävät kulttuurin ja tiedon eri alueita) eri aikakausina. Tämä "perusta" on merkkijärjestelmien tietty konfiguraatio, joka määrittää tietyllä ajanjaksolla mahdollisuuden esittää tieteellisiä ongelmia ja ratkaista niitä. Foucault erottaa kolme episteemaa - renessanssin, klassisen rationalismin ja modernismin. Kun siirrymme episteemistä toiseen, kielen rooli kulttuurissa muuttuu siinä määrin, että kielestä tulee itsenäinen voima modernissa episteemissä. Mutta miksi merkkikokoonpanot järjestetään uudelleen, tapahtuu siirtymä episteemistä toiseen - jää käsittämättömäksi.

Foucault kiinnittää paljon huomiota vallan ongelmaan. Kaikki mikä liittyy totuuden ymmärtämiseen, itse asiassa osoittautuu soveltuvaksi vallan tuotantoon. Mutta itse valta on Foucault'n mukaan kiinnostunut olemasta näkymätön, se tarvitsee peittomekanismin. Valta voi toimia hedelmällisesti vain, jos sen perustat ovat piilossa; "Tämän salailun luonne on sen taustalla toiminnot viranomaiset".

Vallan luonteen paljastaminen osoittaa, että vallalla on negatiivinen (ilmenee tukahduttamisena, pakottamisena) ja positiivinen luonne. "Valta on vahva vain siksi, että se tuottaa toimintaa halun ja tiedon tasolla." Eri tyyppiset voimat synnyttävät itse todellisuuden ja heidän tietämyksensä kohteet ja niiden ymmärtämisen "rituaalit". Valtasuhteet läpäisevät kaikki sosiaaliset rakenteet.

Foucault uskoo, että modernilla vallalla on kolme päätehtävää: "valvonta", kuri ja säännöstely. Näihin toimintoihin liittyy tiettyjä strategioita: yksilöiden hallinta (sosiaalinen fysiikka), heidän valvontansa (sosiaalinen optiikka), menettelyt heidän eristämiseksi ja uudelleenryhmittämiseksi (sosiaalinen fysiologia).

Strukturalismin perinteissä muodostui teoreettinen perusta feministinen liike. Tämän liikkeen juuret juontavat XIX lopulla - XX vuosisadan alkupuolella. Vuonna 1929 amerikkalainen kirjailija Virginia Woolf totesi: "On ilmeistä, että naisia ​​ohjaavat arvot eroavat usein vastakkaisen sukupuolen kehittämistä arvoista." Kuitenkin maskuliiniset arvot vallitsevat yhteiskunnassa. K. Allen, A. Boxster, S. Griffin (merkittävät feminismin ideologit) väittävät, että kulttuuri perustuu edelleen "patriarkaaliseen" asenteeseen, näkemykseen maailmasta ja todellisuudesta miehen asemasta. Juuri tämä asenne johtaa abstraktin kognitiivisen toiminnan dominointiin, yhteiskunnan militarisoitumiseen, seksismin eli sukupuoleen perustuvan sorron harjoittamiseen. Mitä näiden prosessien takana on?

Feministiset ideologit etsivät rakenteita ja mekanismeja, jotka muodostavat "patriarkaalisen" asenteen. He korostavat kolmea seikkaa.

♦ Työnjako, jossa naisten on uusittava ihmisiä (työvoimaa) ja elämää ylläpitäviä olosuhteita. Naisia ​​"poistetaan" kotitalouden piiriin. Lisäksi kotityötä ei arvioida yhteiskunnallisesti merkittäväksi; yhteiskunnassa ei ole tapana maksaa tästä työstä, vaikka kotona työskennellessään nainen luo joitain laskemattomia tuotteita.

♦ Naisen ymmärtäminen objektina (miesten tietoisuuden puolelta). Tämän havainnollistamiseksi F. Parturier lainaa joukon lainauksia J. Bataillen, de Saden, A. Millerin teoksista: "Käytän naista tarpeideni mukaisesti tyhjänä pyöreänä laatikkona", "Hänen mielentila ja sydän voidaan jättää kokonaan huomioimatta" , "Oletko sääli syömääsi kanaa kohtaan - ei, et edes ajattele sitä, sama naisen kanssa", "Voit nauttia itsestäsi, ei tarvitse antaa mielihyvää ne” jne. Miehen ja naisen välinen suhde - herran ja orjan suhde.

♦ Todetaan, että sosialisaatioprosessi, erityisesti perheessä, tapahtuu orientoitumisena erilaisiin sukupuolirooleihin kiinnittäen erityistä huomiota ”miesminän” muodostumiseen.

Näiden prosessien seurauksena molemmat sukupuolet kärsivät. Feministit ehdottavat ohjelmaa, jonka pitäisi muuttaa tilannetta radikaalisti. On tarpeen luoda tasa-arvoiset taloudelliset olosuhteet naisille ja miehille, on tarpeen muuttaa perheen sosialisoinnin luonnetta, muodostaa "kumppani" perhe. Sosialisaatioprosessin tulee tapahtua siten, ettei miesten ja naisten välillä ole terävää eroa.

Feministisen liikkeen radikaali siipi menee pidemmälle. Barbara Ehrenreich kirjoittaa: "Tasa-arvo miesten kanssa on upea tavoite, ja taistelen jokaisen naisen oikeudesta tehdä samoja tyhmiä ja tylsiä asioita, joista miehille maksetaan hyvin ja niitä kunnioitetaan. Mutta pelkkä assimilaatio ei riitä, kuten eräässä feministisessä T-paidassa oli kirjoitettu: "Jos luulet tasa-arvon olevan tavoite, niin sinun standardisi ovat liian alhaiset." On ehdotettu omaksua sorretun ryhmän "näkökulma", analysoida ja "väkittää" "miesten" tietoisuuden hegemonia. Feministit kannattavat naisten "näkemyksen" kuulumista kirjallisuudessa, taiteessa, tiedotusvälineissä jne. jne. Tämä johtaa siihen, että sekä miesten että naisten elämästä tulee helpompaa, maailmasta tulee ystävällisempi, inhimillisempi.

Feminismin käsite herättää erilaisia ​​reaktioita - tuesta tuomitsemiseen. Sen kannattajia moititaan joskus "perääntymisestä yleisesti hyväksytyistä moraalinormeista", siitä, että he pyrkivät tuhoamaan "miesten romanttisen unelman", muuttamaan naisen autoksi jne. Mutta jos myönnämme, että niissä on eroja. maailmankatsomus ja maailmankatsomus miehen ja naisen välillä, silloin on mahdotonta estää "matriarkaalisen" näkökulman kehittämistä ja kumppaniperheen luomista koskevan installaation toteuttamista.

Yleisesti strukturalismia arvioitaessa on huomattava, että piilotettujen ("abstraktien") rakenteiden tunnistaminen on todella tärkeä asia tieteellisessä tutkimuksessa. Mutta samalla tämän hetken merkitystä ei pidä liioitella.

A. B. Ostrovski. Claude Lévi-Straussin etnologinen strukturalismi 3

Kolme humanismia 15

Rousseau - antropologian isä 19

Etnografian kehitystavat 29

Totemismi tänään 37

JOHDANTO

LUKU I toteminen illuusio

LUKU II. Australialainen nominalismi

LUKU III. Funkcionalistiset totemismit

LUKU IV. Älylle

LUKU V Totemismi sisältäpäin

Kesyttämätön ajatus 111

ESIPUHE

LUKU I Betonin tiede

LUKU II. Toteemisten luokittelujen logiikka

LUKU III. Muunnosjärjestelmät

LUKU IV. Toteemi ja kasti

LUKU V Luokat, elementit, tyypit, numerot

LUKU VI. Universalisointi ja hiukkasten lisääminen

LUKU VII. Yksilö lajina

LUKU VIII. Aika palautui

LUKU IX. Historiaa ja dialektiikkaa

Strukturalismi ja ekologia 337

Naapurikansojen rituaalien ja myyttien väliset symmetriasuhteet 355

Huomautuksia 370

Levi-Strauss K. Alkukantainen ajattelu

© M.: Respublika, 1994.

© Historiatieteiden kandidaatin Ostrovski A. B. käännös, johdantoartikkeli ja muistiinpanot.

Käännös, merkintä. Taide. ja n. A. B. Ostrovski. - M.: Respublika, 1994. - 384 s.: ill. - (XX vuosisadan ajattelijat).
ISBN 5-250-01662-6

Julkaisu esittelee venäläisen lukijan ranskalaisen strukturalismin merkittävän edustajan, etnografin ja sosiologin Claude Lévi-Straussin (s. 1908) työhön Tutkimassa "primitiivisten" yhteiskuntien ihmisten ajattelun, mytologian ja rituaalisen käyttäytymisen erityispiirteitä rakenteellisen näkökulmasta. antropologia, Lévi-Strauss paljastaa kognition ja ihmisen psyyken malleja erilaisissa sosiaalisissa, ensisijaisesti perinteisissä järjestelmissä, kansojen kulttuurielämässä. Suurin osa julkaistuista teoksista, joiden joukossa on sellaisia ​​lännessä laajalti tunnettuja kirjoja kuin "Totemism Today" ja "Untamed Thought", venäläinen lukija tapaa ensimmäistä kertaa.

Kirja on suunnattu filosofeille, psykologeille, historioitsijoille, etnografeille sekä kaikille kulttuuri- ja uskonnontutkimuksesta kiinnostuneille.

KOLME LAJIA HUMANISMIA

Useimmille meistä antropologia näyttää olevan uusi tiede, todiste nykyajan ihmisen hienostuneesta uteliaisuudesta. Estetiikassamme primitiiviset taideteokset ottivat paikkansa alle viisikymmentä vuotta sitten. Kiinnostus itse primitiivisiä yhteiskuntia kohtaan on hieman muinaisempaa alkuperää - ensimmäiset niiden systemaattiselle tutkimukselle omistetut teokset juontavat juurensa 1860-luvulle, eli ajalle, jolloin Charles Darwin esitti biologian kehitysongelman. Hänen aikalaistensa mukaan tämä kehitys heijasteli ihmisen kehitystä sosiaalisesti ja henkisesti.
Ajattelemalla etnologiaa tällä tavalla, erehdymme alkuperäiskansojen tiedolla olevan todellisen paikan suhteen maailmankuvassamme. Etnologia ei ole erityinen tiede eikä uusi tiede: se on humanismiksi kutsumamme tieteen vanhin ja yleisin muoto.
Kun ihmiset löysivät uudelleen kreikkalais-roomalaisen antiikin keskiajan lopussa ja renessanssin aikana ja kun jesuiitat tekivät latinasta ja kreikasta koulutuksen perustan, syntyi ensimmäinen etnologian muoto. Renessanssi ei löytänyt muinaisesta kirjallisuudesta vain unohdettuja käsitteitä ja ajattelutapoja - se löysi keinot laittaa oman kulttuurinsa aikaperspektiiviin, verrata omia käsitteitään muiden aikojen ja kansojen käsitteisiin.
Klassisen koulutuksen kriitikot ovat väärässä sen luonteesta. Jos kreikan ja latinan opiskelu rajoittuisi yksinkertaisesti kuolleiden kielten alkeiden hallitsemiseen, niistä ei todellakaan olisi juurikaan hyötyä. Mutta - ja ala-asteen opettajat tietävät tämän hyvin - kielen ja tekstien lukemisen kautta oppilas on tunkeutunut ajattelumenetelmään, joka sopii yhteen etnografian menetelmän kanssa (nimeisin sitä "siirtotekniikaksi" (1). ).
Ainoa ero klassisen kulttuurin ja etnografisen kulttuurin välillä liittyy vastaavien aikakausien tunnetun maailman kokoon. Ihmisen kosmos rajoittui renessanssin alussa Välimeren altaaseen. Muiden maailmojen olemassaoloa voi vain arvailla. Mutta kuten olemme jo todenneet, mikään ihmiskunnan osa ei voi ymmärtää itseään muuten kuin muiden kansojen ymmärtämisen kautta.
XVIII - XIX vuosisadan alussa. maantieteellisten löytöjen edistyessä myös humanismi edistyy. Jopa Rousseau ja Diderot käyttävät vain arvauksia yksittäisistä sivilisaatioista. Mutta Intia ja Kiina alkavat jo sopia maailmankuvaan. Hänen kyvyttömyytensä luoda alkuperäistä

16
Päätermi yliopistotieteemme, joka nimeää tällaisten kulttuurien tutkimisen käsitteellä "ei-klassinen filosofia", myöntää, että puhumme samasta humanistisesta liikkeestä, joka täyttää uuden alueen (kuten muinaisille, kaikesta, mikä tuli sen jälkeen, kun fysiikkaa kutsuttiin metafysiikaksi). Etnologia esiintyy humanismin kehityksen kolmantena vaiheena osoittaen kiinnostusta viimeistä taantuvaa sivilisaatiota kohtaan, niin sanotuissa primitiivisissä yhteiskunnissa. Tämä vaihe on samalla viimeinen, koska sen jälkeen ihmisellä ei ole enää mitään löydettävää itsestään - ainakaan laajasti (koska on toisenlainen syvätutkimus, jonka loppua ei näy).
Mutta ongelmalla on toinenkin puoli. Kahden ensimmäisen humanismin tyypin - klassisen ja ei-klassisen - soveltamisala oli rajoitettu ei vain määrällisesti, vaan myös laadullisesti. Muinaiset sivilisaatiot katosivat maan pinnalta ja ovat saatavillamme vain tekstien ja kulttuurimonumenttien ansiosta. Mitä tulee edelleen olemassa oleviin idän ja Kaukoidän kansoihin, niiden tutkimusmenetelmä pysyi samana, koska uskottiin, että niin kaukana olevat sivilisaatiot voisivat ansaita kiinnostusta vain hienostuneimpien tuotteidensa ansiosta.
Etnologia on uusien sivilisaatioiden ja uusien ongelmien maailmaa. Nämä sivilisaatiot eivät anna kirjoitettuja asiakirjoja käsiimme, koska niillä ei ole lainkaan kirjoitettua kieltä. Ja koska niiden teknisen kehityksen taso on pääsääntöisesti erittäin alhainen, he eivät ole jättäneet meille kuvataiteen monumentteja. Siksi etnologin on välttämätöntä varustaa humanisminsa uusilla tutkimusvälineillä.
Etnologiset menetelmät ovat sekä karkeampia että hienovaraisempia kuin etnologian edeltäjien, filologien ja historioitsijoiden, menetelmät. Näihin yhteiskuntiin on äärimmäisen vaikea päästä, ja tunkeutuakseen niihin etnologin on asetettava itsensä ulkopuolelle (fyysinen antropologia, tekniikka, esihistoria) ja myös syvälle sisälle, koska hän samaistuu ryhmään, jossa hän asuu, ja hänen on asetettava itsensä ulkopuolelle. kiinnitä erityistä huomiota - koska hän on vailla muuta tietoa - alkuperäiskansojen henkisen elämän hienovaraisimpia vivahteita.
Etnologia ylittää kaikin tavoin perinteisen humanismin. Sen koulutusala kattaa koko asutun maapallon ja sen metodologia kerää sekä humanistisiin että luonnontieteisiin liittyviä menettelytapoja.
Kolme peräkkäistä humanismin tyyppiä integroivat ja edistävät inhimillistä tietoa kolmeen suuntaan: ensinnäkin, spatiaalisessa mielessä, "pinnallisin" (sekä kirjaimellisesti että kuvaannollisesti); toiseksi tutkimusvälineiden joukossa: alamme vähitellen ymmärtää, että jos antropologia on joutunut tutkimuksen kohteena olevien "jäännösyhteiskuntien" erityisominaisuuksien vuoksi luomaan uusia tiedon työkaluja, voidaan soveltaa hedelmällisesti muiden yhteiskuntien tutkimukseen, mukaan lukien omamme.
Kolmanneksi klassista humanismia ei rajoittunut pelkästään sen
esine - siitä hyötyneet ihmiset myös keksivät

etuoikeutettu luokka. Jopa 1900-luvun eksoottinen humanismi liittyi teollisiin ja kaupallisiin etuihin, jotka ruokkivat sitä ja joille se oli olemassaolonsa velkaa. Renessanssin aristokraattisen humanismin ja XIX vuosisadan porvarillisen humanismin jälkeen. etnologia merkitsee - koko kosmokselle, joka planeettamme on tullut - universaalin humanismin syntyä.
Etsiessään inspiraation lähdettä nöyryytetyimmissä ja halveksituimmissa yhteiskunnissa, se julistaa, ettei mikään inhimillinen ole ihmiselle vieras, ja siitä tulee siten demokraattisen humanismin pilari, joka vastustaa kaikkia aiempia humanismin tyyppejä, jotka luotiin etuoikeutetuille sivilisaatioille. Mobilisoimalla kaikilta tieteiltä lainatut menetelmät ja työkalut ja asettamalla tämän kaiken ihmisen palvelukseen etnologia haluaa sovittaa ihmisen ja luonnon yhteen universaaliin humanismiin.

ANTROPOLOGIAN VENÄJÄ-ISÄ

Antropologin kutsu tähän vuosijuhlaan antaa nuorelle tieteellemme tilaisuuden osoittaa kunnioitusta miehelle, joka tunnetaan monipuolisuudestaan, joka kattaa kirjallisuuden, runouden, filosofian, historian, etiikan, sosiologia, pedagogiikka, musiikki, kasvitiede - ja nämä eivät ole kaikki hänen työnsä näkökohtia.
Rousseau ei ollut vain terävä ja hienovarainen maaseutuelämän tarkkailija, intohimoinen kaukaisista matkoista kertovien kirjojen lukija, taitava ja kokenut vieraiden tapojen ja uskomusten tutkija: voidaan turvallisesti väittää, että hän ennusti ja perusti antropologian vuosisataa aikaisemmin. sen virallinen tunnustus tieteeksi. Hän asetti sille välittömästi oikean paikan jo tuolloin vakiintuneiden luonnon- ja humanististen tieteiden joukossa, ennusti, millaisessa käytännön muodossa - yksittäisten tai kokonaisten ryhmien tuella - se olisi määrä ottaa ensimmäiset askeleensa.
Rousseaun käsite on esitetty pitkässä alaviitteessä Discourse on the Origin of Inequality. "Minun on vaikea ymmärtää", kirjoitti Rousseau, "miksi aikakaudella, joka ylpeilee tietämyksensä, ei ole kahta ihmistä, joista toinen haluaisi lahjoittaa kaksikymmentätuhatta taaleria omaisuudestaan ​​ja toinen kymmenen vuotta omasta omaisuudestaan. elämän loistokkaaseen vaeltelemiseen ympäri maailmaa, jotta opit tuntemaan paitsi ruohoja ja kiviä, mutta ainakin kerran - ihminen ja tavat ... "Ja sitten hän huudahtaa:" ... koko maailma on kansakuntien asuttama noin joiden nimet tiedämme, ja kaikesta, mistä puhumme. Kuvittelemme Montesquieun, Buffonin, Diderot'n, d "Alembertin, Condillacin tai heidän kaltaisiaan ihmisiä, jotka matkustavat valistamaan maanmiehiään, tarkkailemaan ja kuvailemaan niin pian kuin voivat, Turkki, Egypti, Barbaria, Marokko, Guinea, Kafran maa, sisäinen Afrikka ja sen itärannikko, Malabarin rannikko, Mughal-imperiumi, Gangesin rannat, Siamin, Pegun ja Avan valtakunnat, Kiina, Tartaari ja erityisesti Japani ; ja toisella pallonpuoliskolla, Meksikossa, Chilessä, Magellanin mailla, unohtamatta patagonialaisia, oikeita tai vääriä, Tucuman, Paraguay, jos mahdollista, Brasilia, Karibit, Florida ja kaikki villit maat. Tällaiset matkat ovat kaikista tarpeellisimpia ja vaativat erityistä huolellisuutta. Oletetaan, että nämä uudet Herkules, palatessaan ikimuistoisilta matkoiltaan, kuvailevat rauhassa näkemästään luonnetta, tapoja ja poliittista historiaa; ja silloin me itse pystyisimme näkemään uuden valon, joka syntyy heidän kynänsä alla, ja siten oppisimme tuntemaan omaa maailmaamme... "("Discourse on the Origin of Inequality", viite 10).
Eikö tämä ole esitys modernin antropologian aiheesta ja sen menetelmästä? Ja nimet, joita Rousseau kutsui - eivätkö nämä ole juuri niiden nimiä

20
ihmiset, joita nykyajan antropologit edelleen kunnioittavat ja pyrkivät jäljittelemään, lujasti vakuuttuneena siitä, että vain seuraamalla näitä ihmisiä he voivat ansaita tieteelleen sen kunnioituksen, joka on evätty siltä niin pitkään? Rousseau ei ollut vain antropologian edelläkävijä, vaan myös sen perustaja. Ensinnäkin hän antoi sille käytännön perustan kirjoittamalla "Keskustelunsa ihmisten välisen epätasa-arvon alkuperästä ja perusteista", jossa hän esitti luonnon ja sivilisaation välisen suhteen ongelman ja jota voidaan pitää ensimmäisenä tieteellisenä tutkimuksena yleisessä antropologiassa; toiseksi hän antoi sille teoreettisen perustelun osoittaen huomattavan selkeästi ja ytimekkäästi antropologian itsenäiset tehtävät, jotka eroavat historian ja etiikan tehtävistä: ”Kun haluat tutkia ihmisiä, sinun on katsottava ympärillesi, mutta jotta tutkiaksesi henkilöä, sinun on opittava katsomaan kaukaisuuteen; ominaisuudet, sinun on ensin havaittava erot" ("Essey on the Origin of Languages", luku VIII).
Tämä Rousseaun alun perin vahvistama metodologinen laki, joka merkitsi antropologian alkua, auttaa voittamaan sen, mitä ensi silmäyksellä voidaan pitää kaksinkertaisena paradoksina: Rousseau, joka ehdotti tutkimaan kaukaisimpia ihmisiä, tutkii pääasiassa yhtä lähimpänä olevaa henkilöä. hänelle - hän itse; Kaikessa hänen työssään kulkee johdonmukaisesti läpi halu samaistua toiseen, samalla kun hän itsepintaisesti kieltäytyy samaistumasta itseensä.
Nämä kaksi näennäistä ristiriitaa, jotka ovat pohjimmiltaan saman kolikon kaksi puolta, ovat vaikeus, joka jokaisen antropologin on voitettava ennemmin tai myöhemmin työssään.
Kaikki antropologit ovat erityisen velkaa Rousseaulle. Loppujen lopuksi Rousseau ei rajoittunut määrittämään uuden tieteen tarkkaa paikkaa ihmisen tiedon kompleksissa; Aktiivisuudellaan, luonteeltaan ja luonteeltaan, tunteidensa vahvuudella, luonteensa ja yksilöllisyytensä ominaisuuksilla hän auttoi antropologeja veljellisesti: hän antoi heille kuvan, josta he tunnistavat oman kuvansa ja pääsivät tätä kautta syvemmälle. itsensä ymmärtäminen - ei abstraktissa merkityksessä, puhtaasti älyllinen kontemplaatio, vaan sen syvällisen muutoksen tahattomina kantajina, jonka Rousseau sai heissä aikaan ja jonka koko ihmiskunta näki Jean-Jacques Rousseaun persoonassa.
Kun antropologi aloittaa tutkimuksensa, hän löytää itsensä aina maailmasta, jossa kaikki on hänelle vierasta ja usein vihamielistä. Hän huomaa olevansa yksin, ja vain hänen sisäinen "minä" pystyy tukemaan häntä ja antamaan hänelle voimaa vastustaa ja jatkaa työtä. Väsymyksen, nälän, haitan, vakiintuneiden tapojen rikkomisen, odottamattomien ennakkoluulojen, joita antropologi ei epäillyt, aiheuttaman fyysisen ja moraalisen uupumuksen olosuhteissa - tässä vaikeassa olosuhteiden sekoituksessa hänen "minänsä" ilmenee sellaisena kuin se todella on: kantaen jälkiä henkilökohtaisen elämänsä iskuista ja mullistuksista, jotka kerran

ei vain määrittänyt hänen uransa valintaa, vaan myös vaikuttaa sen koko pituuteen.
Tästä syystä antropologi valitsee työssään usein itsensä havaintojensa kohteeksi. Tämän seurauksena hänen on opittava tuntemaan itsensä, katsomaan itseään objektiivisesti ja kaukaa, ikään kuin hän olisi ulkopuolinen. Ja sitten antropologi kääntyy tämän ulkopuolisen, toisen ihmisen puoleen, joka on hänessä suljettu ja erilainen kuin hänen "minä", yrittäen antaa hänelle tietyn arvion. Ja tästä tulee olennainen osa kaikkia havaintoja, joita antropologi tekee yksilöistä tai yksilöryhmistä, sisäisestä itsestään. "Tunnustuksen" periaate, olipa tietoisesti kirjoitettu tai tiedostamatta ilmaistu, on kaiken antropologisen tutkimuksen perusta.
Eikö se johdu siitä, että Rousseaun kokemus auttaa meitä näkemään antropologian tämän puolen, koska hänen temperamenttinsa, hänen erikoinen henkilökohtainen historiansa ja elämänolosuhteet asettivat hänet tahattomasti antropologille tyypilliseen asemaan? Ja antropologi Rousseau panee välittömästi merkille näiden olosuhteiden vaikutuksen häneen henkilökohtaisesti.
"Ja tässä he ovat", hän kirjoitti aikalaisistaan, "vieraat, minulle vieraat, ei kukaan, vihdoin, koska he halusivat sitä. Ja minä, mikä minä olen, erotettu heistä ja kaikesta? (ensimmäinen " Kävellä").
Ja antropologi, joka ensimmäistä kertaa harkitsi tutkimustensa kohteiksi valitsemiaan villieläimiä, voisi huudahtaa Rousseauta: "Tässä he ovat, minulle vieraita, tuntemattomia, ei kukaan, lopulta minulle, koska minä itse halusin se! Ja minä - mikä minä itse olen erotettu heistä ja kaikesta? Se minun täytyy löytää ensin."
Jotta ihminen näkisi oman kuvansa heijastuvan uudelleen muissa ihmisissä - tämä on antropologian ainoa tehtävä ihmisen tutkimuksessa - hänen on ensin luovuttava omasta käsityksestään itsestään.
Olemme Rousseaulle velkaa tämän perusperiaatteen löytämisen - ainoan periaatteen, johon ihmistiede voi luottaa. Tämä periaate jäi kuitenkin mahdottomaksi ja käsittämättömäksi, koska yleisesti hyväksytty filosofia perustui karteesiseen oppiin "minä ajattelen, siis olen" ja rajoittui ajattelevan ihmisen olemassaolon loogiseen todisteeseen, jolle tieteen rakennus rakentuu. fysiikan perustettiin kieltämällä sosiologia ja jopa biologiaa.
Descartes uskoi, että ihmisen sisäisestä maailmasta voi siirtyä suoraan ulkomaailmaan unohtamatta sen tosiasian, että näiden kahden ääripään välissä seisoivat yhteiskunnat ja sivilisaatiot, toisin sanoen ihmisistä koostuvat maailmat.
Rousseau puhuu ilmeikkäästi itsestään kolmannessa persoonassa - "hän" (joskus jakaa jopa tämän toisen henkilön kahteen eri osaan, kuten "Dialogeissa"). Rousseau on kirjoittanut kuuluisan sanonnan "Minä olen

22
muut" (antropologit tekevät saman ennen kuin osoittavat, että muut ihmiset ovat heidän kaltaisiaan ihmisiä, tai toisin sanoen "toinen" on "minä").
Siten Rousseau esiintyy edessämme suurena uudistajana, joka esitti ehdottoman objektiivisuuden käsitteen. Ensimmäisessä "Kävelyssä" hän sanoo, että hänen tavoitteensa "on antaa itselleen selvitys sielunsa muutoksista ja niiden järjestyksestä", ja lisää sitten: "Tietyssä mielessä aion tehdä itselleni ne kokeet, joita fyysikot tekevät ilmaa, tietää sen kunnon päivittäiset muutokset."
Rousseau paljasti meille (todella tämän hämmästyttävän paljastuksen, huolimatta siitä, että modernin ansiosta psykologia ja antropologiasta on tullut tutumpaa) toisen ihmisen ("hän") olemassaolo, joka ajattelee sisälläni ja saa minut aluksi epäilemään, että juuri "minä" ajattelee.
Descartes uskoi, että vastauksena Montaignen kysymykseen: "Mitä minä tiedän?" (josta koko kiista alkoi) - hän voi vastata: "Ajattelen, siksi olen olemassa." Nokkela vastustaen Descartesia, Rousseau puolestaan ​​kysyy: "Mikä minä olen?" Tähän kysymykseen ei voida vastata ennen kuin vastataan toiseen, perustavanlaatuisempaan kysymykseen: "Olenko minä olemassa?" Joten vastauksen, joka voidaan saada henkilökohtaisen kokemuksen perusteella, antaa "toisen" henkilön käsite, jonka Rousseau löysi ja jota hän soveltaa välittömästi ja äärimmäisen selkeästi tutkimukseen ...
Jos oletetaan, että yhteiskunnan tultua ihminen on käynyt läpi kolminkertaisen muutoksen - luonnontilasta sivilisaatioon, tunteesta tietoon ja eläintilasta ihmiseksi (todiste tästä on keskustelun aiheena). Epätasa-arvo), meidän on myönnettävä, että ihmisellä, jopa alkuperäisessä tilassaan, oli jokin tärkeä kyky tai ominaisuus, joka sai hänet tekemään tämän kolminkertaisen muutoksen.
Ja siksi meidän on tunnustettava, että molemmat ristiriitaiset elementit olivat piileviä tässä kyvyssä alusta alkaen - ainakin attribuutteina, ellei sen luontaisina osina - tehden siitä sekä luonnollisen että kulttuurisen, tunneperäisen ja rationaalisen, eläimen ja ihmisen. Meidän on myös oltava samaa mieltä siitä, että ihmisen kokema muutos voidaan toteuttaa ihmisen mielen satunnaisella tiedolla mainitusta ominaisuudesta tai kyvystä.
Tämä kyky, kuten Rousseau toistuvasti huomautti, on myötätuntoa, joka syntyy tunnistamisesta toiseen - ei sukulaiseen, ei läheiseen, ei maanmieheen, vaan yksinkertaisesti kenen tahansa henkilön kanssa, koska hän on henkilö, lisäksi minkä tahansa elävän olennon kanssa. koska hän on elossa.
Siten primitiivinen ihminen tunsi olevansa intuitiivisesti identtinen kaikkien muiden ihmisten kanssa. Jatkossa hän ei koskaan unohtanut alkuperäistä kokemustaan, vaikka väestön kasvu pakotti hänet menemään uusiin paikkoihin, sopeutumaan uuteen elämäntapaan, kun hänen yksilöllisyytensä heräsi hänessä.
-.

Mutta tällainen herääminen tapahtui vasta sen jälkeen, kun ihminen vähitellen oppi tunnistamaan toisten ominaisuudet, erottamaan eläimet lajinsa mukaan, erottamaan ihmisen tilan eläimestä, yksilöllisyytensä muista yksilöistä.
Sen tunnistaminen, että ihmiset ja eläimet ovat tuntevia olentoja (joka itse asiassa on tunnistamista), edeltää merkittävästi niiden välisten erojen tiedostamista: ensin suhteessa kaikille eläville olennoille yhteisiin piirteisiin ja vasta myöhemmin suhteessa ihmisiin. vastustaen heidän eläimellisiä piirteitään. Tällä rohkealla johtopäätöksellä Rousseau lopetti Descartesin opin.
Jos tämä tulkinta on oikea, jos Rousseau kumoaa filosofisen perinteen perusteellisesti antropologian avulla, niin hänen monipuoliseen työhönsä leimannut syvä yhtenäisyys tulee ymmärrettävämmäksi, on mahdollista ymmärtää, miksi hän piti niin tärkeänä tehtäviä, jotka ensi silmäyksellä olivat vieraita. hänen työhönsä filosofina ja kirjailijana - Tarkoitan kielitieteen, musiikin ja kasvitieteen tutkimusta.
Kielen kehitys, jonka Rousseau kuvailee kirjassaan An Essay on the Origin of Languages, seuraa suunnilleen samaa polkua, vaikkakin eri tasolla kuin ihmiskunnan kehitys.
Ensimmäisellä kehitysjaksolla tämä on vaihe, jolloin asioiden suora ja kuvaannollinen merkitys eivät eroa toisistaan; ja vasta vähitellen suora merkitys vapautuu alkuperäisestä metaforasta, jossa jokainen esine sekoittuu muiden kanssa.
Musiikin osalta näyttää siltä, ​​että mikään tunteiden ilmaisumuoto ei pysty paremmin kumoamaan Descartesin teoriaa, joka asetti materiaalin vastakkain hengellisen ja mielen ruumiillisen substanssin. Musiikki on abstrakti järjestelmä, jossa on sekä vastakohtia että yhtäläisyyksiä; sillä on kaksinkertainen vaikutus kuuntelijaan; Ensinnäkin "minäni" ja "toisen" välinen suhde minussa muuttuu, koska kun kuuntelen musiikkia, kuulen itseni sen kautta; toiseksi mielen ja ruumiin substanssin suhde on muuttumassa - loppujen lopuksi musiikki asuu sisälläni. "Ketju yhtäläisyyksiä ja yhdistelmiä" ("Confession", kirja kahdestoista), mutta luonnon meille antama ketju sisältyy "esineisiin, jotka hämmästyttävät aistimme" ("Yksinäisen unelmoijan kävelyt", seitsemäs "Kävely".
Samalla tavalla Rousseau määrittelee lähestymistapansa kasvitieteeseen väittäen, että tätä tietä seuraamalla hän toivoo löytävänsä järkevän ja rationaalisen yhtenäisyyden, koska se on ihmisen luonnollinen tila, joka oli olemassa hänen heräämisensä hetkellä. tietoisuus, mutta ei sitten ilmennyt, yksittäisiä ja harvinaisia ​​tapauksia lukuun ottamatta.
Rousseaun ajattelu kehittyy kahden periaatteen mukaan: periaate samaistua toiseen ja jopa kaukaisimpaan "toiseen", mukaan lukien eläinmaailman edustajat, ja periaate kieltäytyä samaistumasta "minään" eli kieltäytyä kaikesta. voiko se "minä" tehdä "arvoiseksi". Nämä kaksi ehdotusta täydentävät toisiaan, ja toinen on jopa lähtökohta ensimmäiselle: en ole "minä", mutta olen kaikkein

24
heikoin ja vaatimattomin "muista". Tämä on tunnustuksen todellinen ilmestys...
Mitä tulee antropologiin, kirjoittaako hän muuta kuin tunnustuksia? Ensinnäkin omansa, koska, kuten sanoin, itsensä "löytäminen" on liikkeellepaneva voima, joka määrää hänen kutsumuksensa ja kaiken hänen työnsä. Ja sitten hän luo kirjoituksissaan tunnustuksen omasta yhteiskunnastaan, joka antropologin kautta valitsee tutkimuksen kohteeksi muita yhteiskuntia ja muita sivilisaatioita ja juuri niiden joukosta, jotka näyttävät olevan heikoimpia ja alkeellisimpia. selvittääkseen, missä määrin se itse on "arvoton". Kun sanon "arvoton", tarkoitan, että se ei ole etuoikeutettu yhteiskunnan muoto, vaan se on vain yksi niistä muista "yhteiskunnista", jotka ovat muuttuneet vuosituhansien aikana ja jotka monimuotoisuutensa ja lyhyen kestonsa vuoksi todistavat sen kollektiivissaan. olemassaolon, ihmisen on myös tunnettava itsensä "toisena", ennen kuin hän uskaltaa vaatia omaa "minää".
Vallankumous Rousseaun mielissä, joka edelsi ja aloitti antropologisen vallankumouksen, koostuu siitä, että kieltäydytään pakotetusta identifioinnista minkä tahansa kulttuurin omaan kulttuuriinsa tai minkä tahansa kulttuurin yksittäisen jäsenen imagoon tai rooliin, jota tämä kulttuuri pyrkii saavuttamaan. määrätä hänet.
Molemmissa tapauksissa kulttuuri tai yksilö puolustaa omiaan oikein vapaaseen tunnistamiseen, joka voidaan suorittaa vain ihmisen ulkopuolella, toisin sanoen vertaamalla kaikkia niitä olentoja, jotka elävät ja siksi kärsivät; ja myös ennen kuin ihmisestä on tullut julkisuuden henkilö tai hänelle on osoitettu historiallinen rooli, eli vertaamalla olentoon sellaisenaan, vielä muotoilematonta ja luokitellua.
Siten ego ja muut, vapautuneet vastakohtaisuudesta, jota filosofia yksin on yrittänyt rohkaista, saavat takaisin yhtenäisyytensä. Lopulta uusittu ikiaikainen yhteys auttaa heitä yhdistämään "meitä" "heitä" vastaan, toisin sanoen ihmisvastaista yhteiskuntaa vastaan, jonka ihminen tuntee olevansa valmis hylkäämään, koska Rousseau opettaa esimerkillään välttämään sivistyneen elämän sietämättömiä ristiriitoja.
Sillä jos on totta, että luonto on karkottanut ihmisen ja että yhteiskunta jatkaa hänen sortamistaan, niin ihminen voi ainakin kääntää dilemman navat ja etsiä yhteyttä luonnon kanssa pohtiakseen siellä yhteiskunnan luonnetta. Tämä näyttää minusta olevan The Social Contractin, Letters on the Botanist ja Walks of the Lonely Dreamerin pääidea...
Mutta juuri nyt meille kaikille, jotka olemme kokeneet Rousseaun lukijoilleen antaman varoituksen - "niiden onnettomien ihmisten kauhun, jotka elävät sinun jälkeensi" - Rousseaun ajatus on saavuttanut korkeimman kehityksensä ja saavuttanut täyteyden.

Tässä maailmassa, kenties julmmassa ihmiselle kuin koskaan, jossa tapahtuu murhia, kidutuksia, joukkotuhoja, joita emme tietenkään aina kiellä, mutta yritämme olla huomaamatta vähäpätöisenä, koska ne koskevat meistä etäisiä kansoja, jotka väitetään kestävän näitä kärsimyksiä meidän parhaamme, tai ainakin meidän nimissämme; maailmassa, jonka rajat kutistuvat yhä enemmän väestön kasvaessa; maailmassa, jossa yksikään ihmishiukkanen ei voi pitää itseään täysin turvallisena - tässä maailmassa elämän pelko yhteiskunnassa leijuu jokaisessa meistä.
Juuri nyt, toistan, Rousseaun ajatus, joka osoitti meille sivilisaation paheet, joka on päättäväisesti kykenemätön luomaan ihmiseen hyveen perustaa, auttaa meitä hylkäämään illuusioita, joiden tuhoisat seuraukset. valitettavasti voimme jo nähdä itsessämme ja itsessämme.
Aloitimme erottamalla ihmisen luonnosta ja asettamalla hänet sen yläpuolelle. Tällä tavalla ajattelimme tuhota ihmisen luovuttamattomimman ominaisuuden, nimittäin sen, että hän oli ennen elävä olento. Sulkemalla silmämme tältä yhteiseltä omaisuudelta annettiin vapaus kaikenlaisille väärinkäytöksille.
Koskaan olemassaolonsa viimeisten neljän vuosisadan aikana länsimaisella ihmisellä ei ole ollut parempaa tilaisuutta kuin nyt ymmärtää, että omaksumalla oikein asettaa esteitä ihmis- ja eläinmaailman välille antaen ensimmäiselle kaiken, minkä hän ottaa pois toiselta - hän laskeutuu eräänlaiseen helvetin kehään. Sillä tätä yhä läpäisemättömämpää estettä käytetään erottamaan jotkut ihmiset muista ja oikeuttamaan jatkuvasti pienenevän vähemmistön silmissä väitetään olevan ainoa ihmissivilisaatio. Tällainen korkeamman minäkuvan periaatteeseen ja ajatukseen perustuva sivilisaatio on mätä syntymästään lähtien.
Vain Rousseau saattoi kapinoida tätä itsekeskeisyyttä vastaan. Hän kirjoittaa yllä lainatussa Discourse on Inequality -alaviitteessä, että hän pitää mieluummin Afrikan ja Aasian suurapinat, jotka tunnemme taitamattomista matkailijoiden kuvauksista, meille tuntemattoman rodun ihmisiksi sen sijaan, että hän ottaisi riskin ihmisluonnon kieltämisestä. olennoille, jotka se ehkä omistaa.
Ja ensimmäinen virhe olisi vähemmän vakava kuin toinen, koska toisten kunnioittaminen syntyy ihmisessä tahattomasti jo ennen kuin laskelma ja sofistiikka pannaan toimeen. Rousseau löytää todisteen ihmiselle ominaisesta reagointikyvystä "luonnollisessa vastenmielisyydessä omanlaisensa kärsimyksen näkemistä kohtaan". Ja tämä löytö saa hänet näkemään jokaisessa kärsivässä olennossa hänen kanssaan samanlaisen olennon, jolla on siksi luovuttamaton oikeus myötätuntoon.
Koska ainoa tae siitä, että jonain päivänä muut ihmiset eivät kohtele meitä kuin eläimiä, on se, että kaikki ihmiset ja ennen kaikkea me itse pystymme oivaltamaan itsemme kärsivinä olentoina, kehittämään kykyä myötätuntoon, mikä

26
luonto korvaa "lait, moraalin ja hyveen", ja ilman sitä, kuten nyt ymmärrämme, yhteiskunnassa ei voi olla lakia, moraalia eikä hyvettä.
Siten Rousseaun julistama samaistuminen kaikkiin elämänmuotoihin, vaatimattomimmasta alkaen, ei tarkoita nyky-ihmiselle kutsua nostalgiseen paluuta menneisyyteen, vaan kollektiivisen viisauden ja kollektiivisen toiminnan periaatetta. Maailmassa, jonka ylikansoitus tekee toistensa kunnioittamisen yhä vaikeammaksi ja siksi tarpeellisemmaksi, tämä on ainoa periaate, jonka avulla ihmiset voivat elää yhdessä ja rakentaa harmonista tulevaisuutta.
Ehkä tämä periaate esitettiin jo Kaukoidän suurissa uskonnoissa, mutta lännessä, missä antiikin ajoista lähtien tekopyhyys ja sen totuuden laiminlyönti, että ihminen on elävä ja kärsivä olento, sama kuin kaikki muutkin olennot, kuinka hän ennen erottui heistä toissijaisten tekijöiden vuoksi, kuka muu, ellei Rousseau, välitti tämän totuuden meille? "Tunnen kauheaa inhoa ​​valtioita kohtaan, jotka hallitsevat muita", kirjoittaa Rousseau neljännessä kirjeessään Malserbille, "Vihaan suuria, vihaan heidän valtiotaan." Eikö tämä väite päde ensisijaisesti ihmiseen, jonka tarkoituksena on hallita muita eläviä olentoja ja nauttia erityisoikeuksista jättäen näin vähiten ansaitseville ihmisille vapauden tehdä samoin toisia ihmisiä kohtaan ja hyötyä ajatuksesta, joka on aivan yhtä häpeällinen tässä asiassa muodossa, mikä se oli jo yleisessä muodossaan? Kuvitella itseään ikuisesti tai ainakin väliaikaisesti muiden yläpuolelle asetettuna olentona, kohdella ihmisiä esineinä joko rotujen ja kulttuurien välisen eron vuoksi tai valloituksen seurauksena tai "korkean tehtävän" vuoksi, tai yksinkertaisesti tarkoituksenmukaisuuden vuoksi on anteeksiantamaton synti, jolle ei ole oikeutta sivistyneessä yhteiskunnassa.
Rousseaun elämässä oli hetki, joka oli hänelle erittäin tärkeä. Hän muistaa hänet taantuvilla vuosillaan, kirjoittaa hänestä viimeisessä esseessään, palaa hänen luokseen ajatuksissaan yksinäisten kävelyjen aikana. Mitä se oli? Hän yksinkertaisesti tuli järkiinsä syvän pyörtymisen aiheuttaneen kaatumisen jälkeen. Mutta elossa olemisen tunne on epäilemättä "arvokkain tunne" kaikista, koska se on niin harvinainen ja niin epämääräinen. "Minusta tuntui, että täytin valollani kaikki kohteet, jotka havaitsin... Minulla ei ollut selkeää tunnetta persoonallisuuteni ... Tunsin upeaa rauhallisuutta koko olemuksessani ja joka kerta kun muistan sen, voin" en löydä mitään hänelle vertaista kaikkien tuntemieni nautintojen joukosta." Tämä kuuluisa kohta toisesta "kävelystä" toistaa kohtaa seitsemännestä "kävelystä" selittäen nämä sanat: "Koen selittämättömiä nautintoja, nousuja, liukenemista niin sanotusti elävien olentojen järjestelmään, samaistuen kaikkeen luontoon. "

Yli neljännesvuosisata sitten ehdottamani rakenteellista lähestymistapaa anglosaksiset kollegani luonnehtivat usein "idealismiksi" tai "mentalismiksi". Minut leimattiin jopa hegeliläiseksi. Jotkut kriitikot ovat syyttäneet minua ajatusmallien pitämisestä kulttuurin syynä ja joskus jopa näiden kahden sekoittamisesta. He uskovat myös, että puutun ihmismielen rakenteeseen löytääkseni sen, mitä he ironisesti kutsuvat "Levi-Strausilaisiksi universaaleiksi". Tässä asiaintilassa mielen toimintaympäristöjen tutkiminen ei todellakaan kiinnostaisi. Mutta jos näin olisi, miksi minusta olisi tullut antropologi sen sijaan, että olisin seurannut filosofista uraa akateemisen taustani mukaisesti? Ja miksi kiinnitän niin paljon huomiota pienimpiin etnografisiin yksityiskohtiin kirjoissani? Miksi pyrin tunnistamaan tarkasti kunkin yhteisön tuntemat kasvit ja eläimet? eri tekniset tarkoitukset, joihin ne on tarkoitettu; ja jos nämä kasvit tai eläimet ovat syötäviä, miten ne valmistetaan syötäväksi - eli keitettyinä, haudutettuina, höyrytettyinä, paistettuina, grillattuina, pannulla paistettuina tai jopa kuivattuina tai savustettuina? Vuosien ajan minua ympäröivät maan ja taivaan kartat, joiden avulla pystyin jäljittämään tähtien ja tähtikuvioiden sijainnin eri leveysasteilla ja eri vuodenaikoina; geologian, maantieteen ja meteorologian tutkielmat; työskentelee kasvitieteen parissa; kirjat nisäkkäistä ja linnuista.

Syy tähän on hyvin yksinkertainen: on mahdotonta tehdä minkäänlaista tutkimusta ilman, että ensin kerätään ja tarkistetaan kaikki tiedot. Kuten olen usein todennut, mikään yleinen periaate tai deduktiivinen prosessi ei anna meille mahdollisuutta ennakoida satunnaisia ​​olosuhteita, jotka muodostavat kunkin ihmisryhmän historian, sen ympäristön erityispiirteitä tai sitä arvaamatonta tapaa, jolla kukin heistä on valinnut tulkita tiettyjä historiallisia tapahtumia tai tapahtumia. luonnonympäristön näkökohtia.

Lisäksi antropologia on empiirinen tiede. Jokainen kulttuuri on ainutlaatuinen tilanne, joka voidaan kuvata ja ymmärtää vain ahkerimman huomion kustannuksella. Vain sellainen tutkiva silmä paljastaa paitsi tosiasiat, myös kulttuurista toiseen vaihtelevat kriteerit, joiden mukaan kukin antaa merkityksen tietyille eläimille tai tietyille kasvilajeille, mineraaleille, taivaankappaleille ja muille luonnonilmiöille loogisen järjestelmän rakentamiseksi. Empiirinen tutkimus antaa mahdollisuuden lähestyä rakennetta. Sillä vaikka samat elementit säilyisivät siellä täällä, kokemus osoittaa, että nämä identtiset elementit voidaan katsoa eri syiden ansioksi; ja päinvastoin, eri elementit suorittavat joskus saman tehtävän. Jokainen kulttuuri rakentuu pienelle määrälle ympäristönsä erityispiirteitä, mutta on mahdotonta ennustaa, mitä ne ovat tai mihin tarkoitukseen ne otetaan. Lisäksi ympäristön havainnointiin ja pohdiskeluun tarjoama raaka-aine on niin rikasta ja monipuolista, että mieli voi käsittää vain osan siitä. Mieli voi käyttää sitä kehittääkseen jonkin järjestelmän äärettömässä joukossa muita ajateltavissa olevia järjestelmiä; mikään ei määrää etukäteen yhdelle heistä etuoikeutettua kohtaloa.

Näin ollen ensin törmäämme mielivaltaisuuden tekijään, josta syntyy vaikeuksia, jotka yksin kokemus voi ratkaista. Siitä huolimatta, vaikka elementtien valinta voi olla mielivaltaista, ne järjestyvät järjestelmäksi ja niiden väliset yhteydet muodostavat kokonaisuuden. Teoksessa Untamed Thought kirjoitin, että "luokituksen taustalla olevaa periaatetta ei voida koskaan olettaa etukäteen; se voidaan havaita vain jälkikäteen etnografisen havainnon avulla - toisin sanoen kokemuksen avulla." Minkä tahansa luokitusjärjestelmän johdonmukaisuus on tiukasti riippuvainen ihmismielen toiminnalle ominaisista rajoituksista. Nämä rajoitukset määrittävät symbolien muodostumisen ja selittävät niiden vastakohtaa ja tapaa, jolla ne liittyvät toisiinsa.

Siksi etnografinen havainnointi ei pakota meitä valitsemaan kahden hypoteesin välillä: joko ulkoisten vaikutusten passiivisesti muovaama plastinen mieli tai universaalit psykologiset lait, jotka synnyttävät kaikkialla, indusoivat samoja ominaisuuksia ja toimivat historiasta ja ympäristön erityispiirteistä riippumatta. Pikemminkin se, mitä havainnoimme ja yritämme kuvata, on yritys toteuttaa jotain kompromissin kaltaista tiettyjen historiallisten suuntausten ja ympäristön erityispiirteiden ja toisaalta henkisten vaatimusten välillä, jotka kullakin alueella ovat jatkoa aiemmille samanlaisille vaatimuksille. Sopeutumalla toisiinsa nämä kaksi todellisuuden järjestystä sekoittuvat ja muodostavat siten merkityksellisen kokonaisuuden.

Tällaisessa konseptissa ei ole mitään hegelistä. Sen sijaan, että ne tulisivat tyhjästä, filosofin mielessä, joka luultavasti tekisi pintapuolisen katsauksen rajoittuen pieneen osaan maapalloa ja muutaman vuosisadan ideahistoriasta, nämä ihmismielen rajoitukset havaitaan induktiivisen prosessin avulla. . Voimme saavuttaa heidät vain pohtimalla kärsivällisesti, kuinka ne vastaavalla tai eri tavalla heijastuvat kymmenien tai jopa satojen yhteiskuntien ideologioissa. Lisäksi emme pidä näitä rajoituksia kertaheitolla hankituina emmekä pidä niitä avaimena, jonka avulla voimme psykoanalyyttisellä tavalla avata kaikki lukot tästä lähtien. Sen sijaan meitä johtavat lingvistit: he tietävät hyvin, että kieliopin maailmasta voidaan tunnistaa yhteisiä ominaisuuksia, ja he toivovat löytävänsä kielellisiä universaaleja. Mutta kielitieteilijät tietävät samalla, että tällaisten universaalien muodostama looginen järjestelmä on paljon köyhempi kuin mikään tietty kielioppi, eikä se voi koskaan korvata sitä. He tietävät myös, että kielen oppiminen yleensä ja yksittäisten olemassa olevien tai edelleen olemassa olevien kielten oppiminen on loputon asia ja että rajallinen joukko sääntöjä ei koskaan tyhjennä näiden kielten yleisiä ominaisuuksia. Kun universaalit ymmärretään, ne toimivat avoimina rakenteina: aikaisempia määritelmiä on aina mahdollista täydentää, laajentaa tai korjata.

Sosiaalisessa elämässä siis toimii samanaikaisesti kahdenlaista determinismia; eikä ole yllättävää, että koska ne ovat luonteeltaan erilaisia, kukin niistä voi toisen näkökulmasta näyttää mielivaltaisilta. Jokaisen ideologisen rakenteen takana on vanhempia rakenteita. Ja ne kaikuvat ajassa taaksepäin, takaisin hypoteettiseen hetkeen, jolloin satoja tuhansia, ehkä enemmänkin vuosia sitten ihmiskunta kompastui ja ilmaisi ensimmäiset myyttinsä. Ja on myös totta, että tämän monimutkaisen prosessin jokaisessa vaiheessa jokaista ideologista rakennetta muokkaavat vallitsevat teknologiset ja taloudelliset olosuhteet; ne vääristävät, muuttavat sitä useisiin suuntiin. Mikään yleinen mekanismi, joka voi olla taustalla erilaisille tavoille, joilla ihmismieli toimii eri yhteiskunnissa, historiallisen kehityksen eri vaiheissa, ei toimi tyhjiössä. Näiden henkisten vaihteiden on yhdyttävä muihin mekanismeihin; havainto ei koskaan paljasta koko mekanismin osien erillistä toimintaa; voimme vain vahvistaa heidän vuorovaikutuksensa tulokset.

Nämä näkemykset, jotka eivät suinkaan ole filosofisia, ovat saaneet vaikutteita minkä tahansa tietyn ongelman tiukimmasta etnografisesta tarkastelusta. Yritän havainnollistaa tätä käytäntöä esimerkeillä, jotka on otettu mytologisesta analyysistä, jonka kanssa olen ollut tekemisissä kaksikymmentä vuotta.

Heiltsuk-intiaanit eli Bella Bella ovat läheisiä sukulaisiaan eteläisille naapureilleen Brittiläisen Kolumbian rannikolla, Kwakiutlille. Molemmat ryhmät kertovat tarinan lapsesta - pojasta tai tytöstä - jonka yliluonnollinen kannibaali, yleensä nainen, sieppasi, Bella Bella kutsuu Kawakaksi ja Kwakiutl Dzonokwaksi. Kuten Kwakiutlin tarinassa, bella bella selittää, että lapsi onnistuu pakenemaan; kannibaali tapetaan tai pakotetaan pakoon. Hänen huomattava omaisuutensa menee sankarin tai sankarittaren isälle ja hän jakaa sen. Tämä selittää potin alkuperän.

Joskus Bella Bella -versiot eroavat Kwakiutl-versioista omituisessa tapahtumassa. Yliluonnollinen apulainen opastaa tyttöä tai poikaa, kuinka päästä eroon kannibaalista: kun kannibaali, kuten tavallista, laskuveden alimmalla kohdalla menee keräämään äyriäisiä, lapsen tulee kerätä sifonit - kannibaali ei syö tätä osaa kannibaalista. äyriäiset, hän heittää ne ulos; lapsen täytyy laittaa nämä elimet sormenpäinsä ja harjata ne pois kannibaalilta, joka pelkää niin, että hän putoaa takaisin kuiluun ja kuolee.

Miksi mahtava kannibaali peläisi jotain niin vaaratonta ja merkityksetöntä kuin nilviäisten sifonit - niitä pehmeitä pieniä sauvoja, joiden kautta nilviäiset imevät ja vapauttavat vettä? (Nämä sifonit ovat myös varsin käteviä höyrytetyn osterin pitämiseen kastettaessa sitä sulatettuun voihun, joka on kuuluisa ravintolan erikoisuus lähellä Times Squarea, jossa asuin New Yorkissa.) Bella bella -myytit eivät sisällä tätä kohtaa. Ongelman ratkaisemiseksi meidän on sovellettava rakenneanalyysin välttämätöntä sääntöä: kun myytin versio sisältää epänormaalilta näyttävän yksityiskohdan, meidän tulee kysyä itseltämme, eikö tämä versio ole ristiriidassa toisen version kanssa, joka ei yleensä ole niin kaukana siitä.

Termit poikkeava ja normaali tulisi ymmärtää tässä suhteellisesti. Korrelaatioon valittua versiota kutsutaan "suoraksi", ja siihen verrattuna muut ovat "käänteisiä". Mutta yhtä lailla olisi mahdollista edetä toiseen suuntaan, paitsi tietyissä tapauksissa (esimerkkejä löytyy Mythologiesin julkaisuistani), joissa muutos voi tapahtua vain tiettyyn suuntaan. Tässä tapauksessa "suora" versio on helppo lokalisoida. Hänet löytyy Chilcothineista, jotka asuvat sisämaassa, rannikon vuorten itäpuolella. Mutta he tunsivat hyvin bella bellan ja vierailivat usein heidän luonaan vuorten toisella puolella. Epäilemättä heidän kielensä erosivat, Chilcotin-kieli kuuluu Athabaskan-perheeseen. Kaikilta muilta osin Chilcoteenit olivat samanlaisia ​​kuin rannikon heimot, joilta he lainasivat monia sosiaalisen organisaationsa piirteitä.

Mitä opimme Chilcotinin myytistä? Siinä sanotaan, että Pöllö, voimakas velho, kidnapaa pojan, joka itkee koko ajan (kuten pikkutyttö bella bella -versiossa). Hän kohtelee poikaa hyvin, ja hän kasvaa tyytyväisenä osaansa. Kun vuosia myöhemmin ystävät ja vanhemmat avaavat hänen turvansa, hän kieltäytyy seuraamasta heitä. Lopulta hän oli vakuuttunut. Kun Pöllö lähtee takaamaan pientä joukkoa, poika pelottelee häntä laittamalla vuorivuohen sarvet hänen sormilleen ja heiluttamalla niitä kuin kynsiä. Hän otti mukaansa kaikki hammaskuoret (pienet, valkoiset, yksikuoriset nilviäiset, jotka näyttävät pieniltä norsunhampailta), joiden ainoa omistaja Pöllö oli siihen asti ollut.

Tällä tavalla intiaanit saivat nämä kuoret, jotka ovat arvokkainta mitä heillä on.

Koska muulla Chilcotin-myytillä ei ole merkitystä keskustelullemme, jätän sen pois sekä Bella Coolan salish-kieliset versiot, jotka ovat sekä Bella Bellan että Chilcotinin naapureita. Näissä versioissa vuorivuohen sarvien tapaus säilytetään ja bella bella -myytti muuttuu, mikä antaa kannibaalille, jota bella bella kutsuu Snenikiksi, ominaisuudet, jotka ovat täysin päinvastaisia ​​kuin bella bellalla ja Kwakiutlilla. Juuri tästä erityisestä näkökulmasta näitä versioita tulisi analysoida.

Rajoittukaamme bella bella- ja chilcotin-myytteihin, koska ne on järjestetty samalla tavalla ja vain kullekin elementille osoitetut asianmukaiset konnotaatiot ovat käänteisiä. Itkevän pojan Chilcotinien joukossa, itkevän tytön kehittyneemmässä versiossa bella bellasta, sieppaa yliluonnollinen olento: toisessa tapauksessa ihmismuodossa oleva kannibaali, toisessa hyväntahtoinen velho linnun muodossa. Päästäkseen eroon sieppaajasta sankari tai sankaritar turvautuu samaan strategiaan: he kiinnittävät keinotekoiset kynnet sormiinsa. Mutta nämä kynnet ovat joko vuohen sarvia tai nilviäisen sifoneja – toisin sanoen joko jotain kovaa ja haitallista, joka tulee maasta tai jotain pehmeää ja vaaratonta, joka tulee merestä. Tämän seurauksena Chilcotinien joukossa pöllö putoaa veteen eikä hukku, kun taas Bella Bellan joukossa ogre putoaa kiville ja kuolee. Joten sarvet ja sifonit ovat välineitä, jotka johtavat loppuun. Mutta mikä tämä tavoite oikein on? Sankarista tai sankaritarsta tulee joko hampaiden kuorien tai kannibaalille kuuluvien rikkauksien ensimmäinen omistaja. Nyt kaikki mytologiset ja rituaaliset tiedot, joita meillä on tästä Kawakasta tai Dzonokwasta, kuten Kwakiutl sitä kutsuu, todistavat, että kaikki sen rikkaus tulee maasta, koska se koostuu kuparilevyistä, turkiksista, käsitellyistä nahoista ja kuivatusta lihasta. Muissa bella bellan ja kwakiutlin myyteissä sama kannibaali - maan asukas, metsien ja vuorten asukas - ei pyydä kalaa, vaan varastaa jatkuvasti lohta intiaaneista.

Siten jokainen myytti selittää, kuinka tietty päämäärä saavutettiin yhtä tietyin keinoin. Ja koska tarkastelemme kahta myyttiä, kullakin on erottuva keino ja erityinen tarkoitus. On huomionarvoista, että yksi keino osoittautuu lähellä vettä (nilviäisten sifonit) ja toinen maata (vuohen sarvet). Ensimmäinen johtaa tavoitteeseen (kannibaalien rikkaus), joka liittyy maahan, ja toinen johtaa tavoitteeseen (hammasten kuoret), jolla on merellinen luonne. Tämän seurauksena "vesihoito" johtaa niin sanotusti "maatavoitteeseen"; ja päinvastoin, "maan keino" - "vesitavoitteeseen".

Lisäksi yhden myytin keinojen ja toisen myytin tavoitteen tai tuloksen välillä on lisäyhteyksiä. Simpukan sifonilla, Bella Bella -myytin lääkeaineella ja Chilcotinin myytin tavoitteella, hampaiden kuorilla, on ilmeisesti jotain yhteistä, molemmat tulevat merestä. Tätä vastustaa kuitenkin heille syntyperäisessä kulttuurissa annettu rooli: Chilcoteenille hammaskuoret eivät ole kaukana arvokkaimmista, mitä merellä on tarjottavanaan; ja myytti bella bellasta ei anna nilviäisten sifonille mitään arvoa edes ruoaksi, koska ogre heittää ne pois syömättä.

No, entä vuorivuohen sarvet, Chilcotinin myytin lääke, ja kannibaalien maalliset rikkaudet, joiden hankkiminen on bella bella -myytin tulos? Toisin kuin simpukat, molemmat kuuluvat maamaailmaan. Vuohensarvet eivät kuitenkaan ole syötäviä, vaan niistä valmistetaan seremoniallisia esineitä – niitä upeasti muotoiltuja ja muotoiltuja lusikoita, joita ihailemme museoissa. Nämä ovat taideteoksia ja symbolisia esineitä; he ovat rikkautta. Lisäksi vaikka lusikat eivät ole syötäviä, ne ovat simpukkasifonin tapaan kätevä tapa (kulttuurinen, ei luonnollinen) tuoda ruokaa syöjän suuhun. Jos kuitenkin yhteisestä alkuperästä huolimatta yhdestä myytistä peräisin olevaa lääkettä ja toisen myytin tulosta vastustetaan, niin ensimmäisen myytin tuloksen ja toisen myytin parannuskeinon välille, joilla on myös yhteinen alkuperä (alkuperä). maalta, ei merestä), juuri vastapäätä.

Kuvasin juuri naapuriheimojen kahden myytin välisen dialektisen yhteyden - tätä järjestelmää voidaan helposti rikastaa ja jalostaa. Tämä kuitenkin riittää osoittamaan, että on olemassa sääntöjä, joiden avulla yksi myytti voidaan muuttaa toiseksi, ja että nämä monimutkaiset säännöt ovat edelleen ymmärrettävissä. Mistä nämä säännöt tulevat? Emme keksi niitä analyysin aikana. He ovat niin sanotusti eristettyjä myyteistä. Kun tutkija on muotoillut ne, ne tulevat pintaan näkyvänä ilmentymänä laeista, jotka hallitsevat ihmisten ajatuskulkua, kun he kuulevat naapureidensa selittävän jotakin heidän myytteistään. Kuuntelijat voivat lainata myyttiä, mutta eivät vääristämättä sitä henkisten toimien kautta, jotka eivät ole heidän hallinnassaan. He omaksuvat sen, jotta he eivät tunne itseään huonommiksi, samalla kun he muokkaavat sitä tietoisesti tai tiedostamatta, kunnes siitä tulee heidän omansa.

Tällaisia ​​manipulaatioita ei tapahdu sattumanvaraisesti. Amerikkalaisen mytologian inventaario(1), jonka kanssa olen ollut kiireinen useiden vuosien ajan, osoittaa selvästi, että erilaiset myytit ovat seurausta tietyistä symmetria- ja käänteissäännöistä johtuvasta muutoksesta: myytit heijastavat toisiaan akseliluetteloa pitkin. Tämän ilmiön selittämiseksi on hyväksyttävä se johtopäätös, että henkiset toiminnot noudattavat samanlaisia ​​lakeja kuin fyysisessä maailmassa toimivat. Nämä rajoitteet, jotka pitävät ideologiset rakenteet isomorfismissa, joissa vain tietynlaiset muunnokset ovat mahdollisia, ovat esimerkkejä ensimmäisestä mainitsemastani determinismistä.

Tämä on kuitenkin vain puolet tarinasta: muut kysymykset jäävät vastaamatta. Jos päätämme käyttää Chilcotinin myyttiä viitteenä, meidän on kysyttävä, miksi näiden intiaanien piti selittää hammaskuorten alkuperä ja miksi he tekivät sen niin oudolla tavalla antaen niille ennemminkin maan kuin valtameren alkuperän? Olettaen myös, että jokin välttämättömyys vaati bella bellaa muuttamaan kuvaa kynsinä käytettävistä vuorivuohen sarvista, on ymmärrettävä, miksi heidän piti valita monista niiden luonnollisessa ympäristössä olevista esineistä nilviäisten sifonit, jotka voisivat suorittaa saman tehtävän? Miksi lopulta bella bella ei ollut kiinnostunut hammaskuorten alkuperästä ja käänsi kaiken huomionsa toisenlaiseen rikkauteen? Nämä kysymykset pakottavat meidät kääntymään toisen tyyppiseen determinismiin, joka tuo ulkoisia ideologiaan perustuvia rajoitteita. Mutta luonnonympäristön ominaisuudet, elämäntapa tai edes sosiaaliset ja poliittiset olosuhteet eivät olleet täsmälleen samat mantereen sisäosien ja rannikon heimojen välillä.

Dentalia-kuoret arvostivat suuresti sisämaaheimot, Chilcotinin itäiset naapurit, jotka kuuluivat siirtokuntien kielihaaraan. He saivat nämä kuoret Chilcotinilta ja kutsuivat niitä siksi "hammasihmisiksi" (Teit, 1909, s. 759). Näin ollen suojellakseen monopoliaan ja antaakseen sille lisää arvovaltaa naapureidensa silmissä Chilcoteenit olivat suoraan kiinnostuneita saamaan muut uskomaan, että heillä oli ehtymätön määrä hammaskuoria, jotka ilmestyivät heidän alueelleen yliluonnollisten tapahtumien seurauksena, erityisesti heille suotuisa.

Näin tehdessään he kätkivät täysin erilaisen todellisuuden: itse asiassa Chilcotin sai hammaskuoret kaupasta vuoristopolkuja pitkin rannikkoheimojen kanssa, joilla oli suora pääsy meren tuotteisiin. Vanhojen raporttien mukaan nämä rannikkoheimot olivat ystävällisissä väleissä Chilcotinien kanssa, joita he eivät koskaan taistelleet, "koska he harvoin uskalsivat kauas kodistaan ​​meren rannalla tai joen ulottuvilla ja näyttivät tuntevan kunnioitusta astuessaan kiellettyyn ja tuntemattomaan vuoreen. linnoitus" (Teit, 1909, s. 761). Todellakin, sisätilojen salishit, kuten Thompson- ja Ker-d-Alen-heimot, toisin kuin Chilcotin, eivät olleet tietoisia hammaskuorten todellisesta lähteestä; heillä oli sarja myyttejä, jotka ovat sekä symmetrinen että käänteinen muoto näiden kuorien toimittajien omistamista myyteistä. He sanovat, että muinaisina aikoina hammaskuoret olivat olemassa heidän alueellaan ja että tiettyjen tapahtumien jälkeen ne katosivat, joten tällä hetkellä intiaanit voivat hankkia näitä arvokkaita esineitä vain kaupan kautta.

Täysin erilainen tilanne on kehittynyt tuotteiden ja maan sekä meren suhteen rannikon heimojen keskuudessa. Heille meren tuotteet kuuluivat teknologiseen ja taloudelliseen toimintaan: kalastus tai simpukoiden kerääminen oli rannikon intiaanien yleinen ammatti, jotka joko söivät nämä tuotteet itse tai myivät ne Chilcotinille. Kuten uusmarxilaiset kollegani sanoisivat, nämä edut olivat olennainen osa heidän käytäntöään. Toisaalta rannikkointiaanit maksoivat merenelävillä sushituotteista, jotka tulivat niiltä vuorilta, joihin he eivät uskaltaneet mennä ja joiden asukkaat vierailivat heillä vaihtaakseen sushituotteita meren tuotteisiin. Nämä käänteiset yhteydet edustavat muodollista analogiaa niihin, joita olemme löytäneet vastaavien myyttien välillä ideologisella tasolla: toisin sanoen sitä tosiasiaa, että myyteissä maaperään liittyvä keino johtaa mereen liittyvään tulokseen; kun taas toisessa tapauksessa - vain toinen kiertotie. Nyt käy selväksi, miksi rannikon heimojen ei tarvinnut "mytologisoida" simpukoita - ne kuuluivat heidän käytäntöönsä; ja myös miksi (jos mytologinen muunnos, kuten usein tapahtuu, tapahtuu chiasman (2) muodossa), voidaan asianmukaisesti saavuttaa merielementin siirtyminen tuloksen luokasta keinoin korvaamalla nilviäisten sifonit hampaiden kuorilla. Toisiinsa nähden ne ovat samassa kaksinkertaisesti käänteisessä suhteessa, joka vallitsee näiden kahden kansantyypin vastaavien ekologioiden välillä.

Ajattele ensin vuorivuohen sarvia. Niiden terävä pää - jyrkästi kaareva ja tässä mielessä kupera - tekee niistä vaarallisen aseen; kun taas kovera ja ontto pohja mahdollistaa lusikoiden kaivertamisen niistä, mikä tekee niistä olennaisen osan vaurautta. Päinvastoin, hammaskuoria pidetään rikkaana juuri niiden kuperan kovan ulkokuoren vuoksi. Mitä tulee näiden yksilehtisten sisäsisältöön, se on merkityksetön nilviäinen, joka ei sovellu ravinnoksi. Siten kaikissa näissä suhteissa hammaskuoret vastustavat nilviäisten sifoneja - onttoja pehmeitä tubuluksia, simpukoiden sisäisiä lisäyksiä, joilla on tärkeä rooli rannikkopopulaatioiden ruokavaliossa. Bella bella -myytti kuitenkin kieltää nilviäisten sifonien ravintoarvon, sillä ne osoittautuvat (paradoksaalisesti) huomion herättäviksi, mutta käytännössä merkityksettömiksi elimiksi. Ne voidaan siis helposti "mytologisoida" päinvastaisesta syystä, joka saa sisäosan ihmiset selittämään hampaiden kuorien alkuperää: niitä arvostetaan suuresti, mutta heillä ei ole niitä; rannikon ihmisillä on äyriäisiä, mutta heidän sifoninsa eivät ole erityisen arvostettuja.

Mieli ei voi pysyä passiivisena, kun se kohtaa luonnonympäristöön liittyvät tekniset ja taloudelliset olosuhteet. Se ei heijasta vain näitä ehtoja; hän reagoi niihin ja muuttaa ne loogiseksi järjestelmäksi. Lisäksi mieli ei vain reagoi suoraan ympäristöolosuhteisiin, vaan myös tajuaa, että on olemassa erilaisia ​​luonnonympäristöjä, joihin niiden asukkaat reagoivat omalla tavallaan. Kaikki nämä ympäristöt on integroitu ideologisiin järjestelmiin, jotka tottelevat muita - henkisiä rajoitteita, jotka pakottavat eri näkemykset omaavat ryhmät seuraamaan samaa kehitysmallia. Kahden esimerkin avulla voin osoittaa tämän ajatuksen.

Ensimmäinen on samalta alueelta kuin edellinen: Seachelt-intiaanit, salish-kieliryhmä, asettuivat Fraser-joen suiston pohjoispuolelle. Nämä intiaanit vääristävät oudolla myyttiä, joka on yleinen Kalliovuorten länsipuolella - Columbia-altaalta Fraser-altaaseen. Tavanomaisessa muodossaan tämä on myytti huijareista, joka suostuttelee poikansa tai pojanpoikansa kiipeämään puuhun saadakseen huipulle pesivien lintujen höyhenet. Maagisen keinon avulla hän saa puun kasvamaan niin, ettei sankari voi laskeutua alas ja päätyy heitetyksi taivaan maailmaan. Monien seikkailujen jälkeen hän onnistuu palaamaan maan päälle, missä huijari otti sankarin fyysisen muodon vietelläkseen vaimonsa. Sankari kostostaa pahan vanhempansa putoamisen jokeen, joka kuljettaa hänet merelle, missä itsekkäät yliluonnolliset naiset pitävät lohta lukittuna. Nämä naiset pelastavat hukkuvan huijarin ja kutsuvat hänet luokseen. Ja hän tuhoaa heidän emänsä ovelalla ja vapauttaa kalat. Siitä lähtien lohet liikkuvat vapaasti ja nousevat vuosittain jokia pitkin, missä intiaanit pyytävät ja syövät ne.

Se, että lohet pyydetään vuotuisen kutukauden aikana, kun ne palaavat merestä ja matkustavat ylös jokia kutemaan makeaan veteen, on epäilemättä syntynyt kokemuksesta. Tästä näkökulmasta katsottuna myytti heijastaa alkuperäisen talouden kannalta elintärkeitä objektiivisia olosuhteita, joita myytin on tarkoitus selittää. Mutta Sicheltit kertovat tarinan eri tavalla. Isä putoaa veteen auringonlaskun aikaan tuntemattomissa olosuhteissa; nainen pelastaa hänet ja lähettää hänet takaisin kotiin. Hän haluaa kostaa pojalleen, jota hän pitää onnettomuutensa syynä, ja lähettää nuoren miehen taivaalliseen maailmaan samoilla maagisilla keinoilla kuin muissa versioissa. Taivaassa sankari tapaa kaksi vanhaa naista, joille hän paljastaa, että heidän asuinpaikkansa lähellä joki on täynnä lohta. Kiitollisena tästä he auttavat nuorta miestä palaamaan maan päälle.

Siksi Seacheltin versiossa huijarin hukkuminen ja sitten hänen pelastuksensa alavirtaan asuvan naisen toimesta korvaa muiden versioiden ensimmäisen ketjun; joten hukkumisjakso ei ole enää ajankohtainen. Päinvastoin, lohijakso liittyy seikkailuihin taivaallisessa maailmassa; ja tämä taivaallinen ketju seuraa vesiketjua, ei ennen sitä. Lopuksi, taivaassa, kysymys ei ole enää kalojen vapauttamisesta, vaan vain niiden löytämisestä.

Miten selittää kaikki nämä poikkeamat? Voidaan kuvitella, että Sicheltit yrittivät toistaa tarinan, jonka he kuulivat ensimmäisen kerran naapureistaan ​​- Thompson-intiaaneista, joilla oli täydellinen, yksityiskohtainen versio myytistä; ymmärtämättä sitä, Sichelt sekoitti kaiken. Tällainen teoria ei otettaisi huomioon ratkaisevaa tosiasiaa: Sicheltit asuivat maantieteellisellä alueella, joka poikkesi heidän naapurinsa, jotka asuivat kauempana sisämaassa; oli mahdotonta saada lohta heidän alueellaan, koska siellä ei ollut lohen kutemiseen sopivia jokia. Kalastaakseen Sicheltit joutuivat kahlaamaan Scylis-heimojen läpi Garrison-joen keskijuoksulla - tällaiset tunkeutumiset johtivat joskus verisiin konflikteihin.

Koska Sicheltailla ei ollut lohta, he eivät voineet lukea vapautumistaan ​​jonkun kulttuurisankareistaan; tai jos he tekisivät, sellainen vapautuminen ei tapahtuisi maan päällä, vaan taivaassa, kuvitteellisessa maailmassa, jossa ei vaadita kokemusta. Sellainen muutos tekee vapautumisjaksosta merkityksettömän: Sicheltit eivät kyseenalaistaneet lohien vapauttamista jokia pitkin, mikä on paikallisten kokemusten vastaista ilmiötä; koska heidän hallituksissaan ei ollut lohta, Sicheltit (toisin kuin naapurit) pitivät mieluummin metafyysistä asuinpaikkaa kuin myönsivät heidät tosiasiallisesti ekologisesti huonompaan asemaan.

Jos paikallinen ekologia tuo mukanaan muutoksen jossakin historian osassa, niin henkiset rajoitteet edellyttävät sen muiden osien muuttamista vastaavasti. Joten tarina saa oudon käänteen: poika kostaa ilman näkyvää syytä vainosta, jota ei tapahtunut; isä vierailee meren asukkaiden luona vapauttamatta lohta; lohenpojan löytäminen taivaalta korvaa isän vapauttamisen merestä jne.

Edellisessä esimerkissä on toinenkin opetus. Jos teknis-taloudellisen infrastruktuurin ja ideologian sekä syyn ja seurauksen välillä vallitsisi yksinkertainen yksisuuntainen suhde, voisi olettaa, että Sicheltin myytit selittävät, miksi heidän alueellaan ei ole lohta tai miksi ne kerran hallussaan ne menettivät ne naapureidensa eduksi; tai heillä ei ehkä ole lohimyyttiä ollenkaan. Todellisuudessa paljastuu kuitenkin jotain aivan muuta: poissa oleva lohi saatetaan myyttisesti läsnä - ja näin edistetään ajatusta, että vaikka lohta on jossain, ne ovat kuitenkin poissa juuri sieltä, missä niiden pitäisi olla. Kokemuksen kanssa ristiriidassa oleva mytologinen malli ei vain katoa, se ei edes käy läpi muutosta, joka mahdollistaisi sen tuomisen lähemmäksi kokemusta. Se elää edelleen omaa elämäänsä, ja sen muuttaminen ei tyydytä kokemuksen rajoituksia, vaan henkisiä rajoituksia, jotka ovat täysin riippumattomia ensimmäisestä. Meidän tapauksessamme maa- ja merinapojen akseli - ainoa "todellinen" akseli - ympäristön sekä teknis-taloudellisen toiminnan näkökulmasta vaihtelee vaakasuuntaisesta pystysuoraan. Meren napasta tulee taivaan napa; maanapa merkitsee matalaa, ei korkeaa; empiirinen akseli muuttuu kuvitteelliseksi. Muutos sisältää muita muutoksia, joilla ei ole ymmärrettävää yhteyttä todellisuuteen, vaan jotka ovat seurausta muodollisesta välttämättömyydestä.

Sicheltin myytti kuvaa siis vaikuttavasti kahdenlaista vaikutusta mytologiseen ajatteluun, joista on monia muitakin esimerkkejä. Rajaudun yhteen erityisen silmiinpistävään esimerkkiin, koska käsittelemäni ongelman kaltaista ongelmaa tulkitaan samalla tavalla muissa ekologisissa ja kulttuurisissa yhteyksissä.

Kanadan ekologisella vyöhykkeellä asuneille Algonquin-kieliperheeseen kuuluville kansoille piikki oli todellinen eläin. He metsästivät häntä väsymättä hänen lihansa vuoksi, josta he pitivät, ja myös hänen neulojensa vuoksi, joita naiset käyttivät kirjontaan. Siikalla oli myös merkittävä rooli mytologiassa. Eräs myytti kertoo kahdesta tytöstä, jotka käveleessään syrjäiseen kylään löytävät kaatuneesta puusta pesivän piikkisian. Yksi tytöistä vetää neulat esiin köyhästä eläimestä ja heittää ne pois. Kivusta kärsivä eläin aiheuttaa taianomaisesti lumimyrskyn, ja tytöt kuolevat kylmään. Toisessa myytissä kaksi yksinäistä sisarta toimivat sankarittareina. Eräänä päivänä vaeltaessaan kaukana kotoa he löytävät kaatuneesta puusta pesivän piikkisian, ja yksi tytöistä osoittautuu niin tyhmäksi, että hän istuu jyrsijän selässä niin, että sen kaikki neulat ovat juuttuneet hänen perseeseensä. Hän ei pitkään aikaan pysty toipumaan haavoistaan.

Nykyään Arapahot - myös osa Algonquian kieliperhettä - tekevät piikkisikasta aivan toisenlaisen tarinan sankarin. Hänen mukaansa veljekset Sun ja Moon kiistelevät siitä, minkä tyyppistä vaimoa kukin heistä haluaisi naimisiin: kumpi on parempi - sammakko vai ihmistyttö? Luna, joka suosii jälkimmäistä, muuttuu piikkisikaksi vietelläkseen intialaista tyttöä. Hänellä on niin suuri neulojen nälkä, että hän kiipeää yhä korkeammalle puulle, jonka päällä oletetaan olevan piikkisuun turvapaikka. Tämän tempun ansiosta piikki onnistuu houkuttelemaan tytön taivaalliseen maailmaan, jossa Kuu saa takaisin ihmismuodon ja menee naimisiin hänen kanssaan.

Mitä teemme näiden tarinoiden välisillä eroilla, joilla ei näytä olevan mitään yhteistä molempien piikkisikaa lukuun ottamatta? Kanadan ekologisella vyöhykkeellä laajalti levinnyt sikaa nähtiin harvoin (ellei kokonaan poissa) tasangolla, jonne arapahot muuttivat useita vuosisatoja sitten. Uudessa ympäristössä he eivät voineet metsästää piikkisiä, ja kynäkynän saamiseksi heidän piti käydä kauppaa pohjoisten heimojen kanssa tai tehdä metsästysretkiä vieraalle alueelle. Näyttää siltä, ​​että näillä kahdella ehdolla on ollut vaikutusta sekä teknisellä ja taloudellisella tasolla että mytologisella tasolla. Arapahon neuloilla valmistamia tuotteita pidetään parhaimpana. Pohjois-Amerikassa, ja heidän taiteensa oli syvästi kyllästetty mystiikkalla, jota tuskin löytyy mistään muualta. Arapahoille neulan viimeistely oli rituaalitoimintaa; heidän naisensa eivät tehneet tällaista työtä ilman paastoa ja rukousta yliluonnollisen avun toivossa, jota he pitivät työn onnistumisen kannalta välttämättömänä. Mitä tulee Arapaho-mytologiaan, olemme juuri nähneet, että se muuttaa radikaalisti piikkisian ominaisuuksia. Maagisesta eläimestä, maan asukkaasta, kylmän ja lumen mestarista, hänestä tulee - kuten naapuriheimoissa - yliluonnollisen olennon, antropomorfisen, taivaallisen asukkaan eläinilme, joka on vastuussa biologisesta jaksotuksesta, ei meteorologisista ja fyysinen jaksollisuus. Myytti selventää, että Kuun vaimo tulee ensimmäiseksi naisista, joilla on yleensä kuukautiset säännöllisesti, joka kuukausi ja raskaana ollessaan - ratkaistaan ​​tietyn ajan kuluttua.

Siksi, kun siirrymme pohjoisista algonquineista arapahoon, empiirinen akseli - vaakasuora, joka yhdistää lähellä ja kaukana - siirtyy kuvitteelliselle akselille - pystysuoralle, joka yhdistää taivaan ja maan. Tämä on täsmälleen sama muutos, jonka olemme nähneet Salishissa: se tapahtuu, kun eläin, joka on sekä teknisesti että taloudellisesti merkittävä tietyssä maantieteellisessä tilanteessa, katoaa. Lisäksi, kuten Salishissa, seuraavat muut muutokset, jotka eivät määräyty ulkopuolelta, vaan sisältä. Kun ymmärrämme, että eri lähteistään huolimatta nämä muunnokset liittyvät toisiinsa, että ne ovat rakenteellisesti osa samaa sarjaa, käy selväksi, että nämä kaksi tarinaa ovat itse asiassa samat ja että erilliset säännöt sallivat toisen muuttumisen toiseksi.

Yhdessä tapauksessa kaksi naista ovat sisaruksia, he kuuluvat eri eläinlajeihin - ihmiseen ja sammakkoeläinseen. Sisarukset liikkuvat vaakatasossa läheltä kauas, kun taas kaksi muuta naista liikkuvat pystysuunnassa matalasta korkeaan. Sen sijaan, että, kuten ensimmäinen sankaritar, kynisi pois piikkisian kynät, toinen sankaritar murtautuu kylästään niin sanotusti kaipaamansa kynäkynät. Yksi tyttö heittää piittaamattomasti neuloja pois; toinen himoitsee niitä arvoesineinä. Ensimmäisessä tarinaryhmässä piikki pesii maahan kaatuneen kuolleen puun päällä, kun taas toisessa sama eläin kiipeää ylös loputtomasti kasvavaan puuhun. Ja jos ensimmäinen piikki hidastaa sisarusten matkaa, niin toinen ovela saa sankarittaren kiipeämään ylöspäin ja nopeammin. Yksi tyttö taivuttaa selkänsä piikkisian edessä; toinen kurottaa kätensä yrittäen tarttua siihen. Ensimmäinen porcupine on aggressiivinen; toinen on viettelijä. Kun entinen piinaa häntä takaapäin, jälkimmäinen kukkii, eli "lävistää" hänet edestä.

Erikseen tarkasteltuna mikään näistä muutoksista ei johdu luonnonympäristön ominaisuuksista; kaikki yhdessä ne ovat seurausta loogisesta välttämättömyydestä, joka yhdistää ne kaikki toisiin operaatioiden sarjassa. Jos tekniikan ja talouden kannalta niinkin keskeinen eläin kuin piikkisika katoaa uuteen ympäristöön, se voi vain säilyttää roolinsa toisessa maailmassa. Seurauksena on, että matalasta tulee korkea, vaakasuuntaisesta tulee pystysuora, sisältä tulee ulkopuolinen ja niin edelleen. Koherenssitarve on niin vahva, että säilyttääkseen saman yhteyksien rakenteen ihmiset mieluummin vääristävät mielikuvaa ympäristöstään kuin myöntävät, että yhteydet todelliseen ympäristöön ovat muuttuneet.

Kaikki nämä esimerkit osoittavat, kuinka mainitsemani kahdenlainen determinismi ilmaistaan: toinen, joka on asetettu mytologiselle ajattelulle tiettyyn ympäristöön liittyvien rajoitusten vuoksi; toinen on johdettu ympäristöstä riippumattomista vakaista henkisistä rajoituksista. Sellaista vuorovaikutusta olisi vaikea ymmärtää, jos ihmisten suhteet ympäristöön ja mielen rajoituksiin syntyisivät vastustamattomasti erillisistä järjestyksistä. On aika pohtia näitä henkisiä rajoituksia, joiden kaiken kattava vaikutus johtaa olettamukseen, että niillä on luonnollinen perusta. Jos ei, olemme vaarassa joutua vanhan filosofisen dualismin ansaan. Halu määritellä ihmisen biologinen luonne anatomian ja fysiologian kielellä ei millään tavalla muuta sitä tosiasiaa, että hänen ruumiillinen luontonsa on myös ympäristö, jossa ihmiset harjoittavat kykyjään; tämä orgaaninen ympäristö on niin läheisesti sidottu fyysiseen ympäristöön, että ihminen ymmärtää toisen vain ensimmäisen kautta. Joten aistidatan ja sen aivoissa tapahtuvan käsittelyn - tämän ymmärtämisen välineen - ja itse fyysisen maailman välillä täytyy olla tietty samankaltaisuus.

Sen olemusta, mitä yritän määritellä, voidaan havainnollistaa viittaamalla kielitieteen eroon "eettisten" ja "emic" tasojen välillä. Nämä soveltuvuustermit, jotka on johdettu foneettisesta ja foneemisesta, tarkoittavat kahta toisiaan täydentävää lähestymistapaa kielellisiin ääniin: joko miten ne havaitaan (tai pikemminkin sen ajatellaan havaittavan) korvalla, jopa akustisin keinoin, tai kuinka ne havaitaan niiden kuultuaan. kuvattu ja analysoitu siirtyen raaka-akustisesta materiaalista syvällisesti sen muodostaviin yksiköihin. Antropologi, kielitieteilijää seuraten, pyrkii nostamaan empiiriset ideologiat binaaristen vastakohtien vuorovaikutukseen ja transformaation sääntöihin.

Vaikka tällainen erottelu, joka voi olla olemassa, on kätevä, olisi virhe viedä se liian pitkälle ja antaa sille objektiivinen asema. Venäläisen neuropsykologin A.R. Lurian työ (1976)(3) tuo meille onnistuneesti esiin sen, että artikuloitu kieli ei koostu äänistä. Hän osoitti, että aivomekanismit, jotka ovat vastuussa äänien ja musiikin äänien havaitsemisesta, ovat aivan erilaisia ​​kuin ne, jotka antavat meille mahdollisuuden havaita niin sanotut kielen äänet; ja että vasemman ohimolohkon vaurio tuhoaa kyvyn analysoida foneemia, mutta jättää musiikillisen korvan ennalleen. Tämän näennäisen paradoksin selittämiseksi on tunnustettava, että aivot kielellisessä huomiossa eivät korosta ääniä, vaan erityisiä piirteitä. Lisäksi tällaiset piirteet ovat sekä loogisia että empiirisiä, koska ne on tallennettu ruudulle akustisilla laitteilla, joita ei voi epäillä mentalismista tai idealismista. Siksi vain todella "eettinen" taso on "emic" taso.

Nykyaikaiset näkömekanismien tutkimukset viittaavat samanlaisiin päätelmiin. Silmä ei vain kuvaa esineitä: se koodaa niiden erityispiirteet. Ne eivät koostu ominaisuuksista, jotka omistamme ympärillämme oleville asioille, vaan yhteyksien kokonaisuudesta. Nisäkkäillä aivokuoren erikoistuneet solut suorittavat eräänlaisen rakenneanalyysin, jota muissa eläinperheissä verkkokalvon ja ganglioiden solut jo tekevät ja jopa täydentävät. Jokainen solu - verkkokalvo, hermosolmu tai aivot - reagoi vain tietyntyyppisiin ärsykkeisiin: liikkeen ja hiljaisuuden väliseen kontrastiin; värin läsnäolo tai puuttuminen; vaaleuden muutokset; kohteissa, joiden ääriviivat ovat positiivisesti tai negatiivisesti vääristyneet; liikesuunnassa - suoraan tai sivuttain, oikealta vasemmalle tai päinvastoin, vaaka- tai pystysuoraan; ja niin edelleen. Saatuaan kaiken tämän tiedon mieli niin sanotusti luo uudelleen esineitä, joita ei todellisuudessa sellaisenaan havaittu. Verkkokalvon analyyttinen toiminta vallitsee pääasiassa lajeissa, joissa ei ole aivokuorta, kuten sammakko; mutta samaa voidaan sanoa proteiinista. Ja korkeampien nisäkkäiden joukossa, joissa aivot ottavat haltuunsa analyyttisen toiminnon, aivokuoren solut keräävät vain ne toiminnot, jotka aistielimet ovat jo havainneet. On täysi syy uskoa, että koodaus- ja dekoodausmekanismi, joka välittää tulevaa dataa useiden hermostoon kirjoitettujen modulaattoreiden kautta binäärioppositioiden muodossa, on olemassa myös ihmisillä. Siksi aistihavainnon välitön data ei ole raaka-ainetta - "eettistä" todellisuutta, jota tarkalleen ottaen ei ole olemassa; alusta alkaen ne ovat erottelevia todellisuuden abstraktioita ja kuuluvat siten "emic" tasolle.

Jos vaadimme yhdistämistä "eettiseen"/"emic"-eroon, meidän on muutettava näille termeille useimmin annettuja merkityksiä. Mekanistisen materialismin ja sensaatiomielisen filosofian hengessä kasvatetut kirjailijat hyväksyvät "eettisen" tason ainoaksi todellisuudeksi, ja se pelkistyy hetkellisesti ilmaantuviksi, satunnaiseksi kuvaksi - mitä kutsuisimme artefaktiksi. Toisaalta juuri "eemisellä" tasolla sekä havainnointityö että mielen älyllisin toiminta voivat kohdata ja sekoittuessaan ilmaista yleisen alistumuksensa itse todellisuuden luonteelle. Rakenteelliset järjestelyt eivät ole puhdasta mielentoimintojen tuotetta; aistielimet toimivat myös rakenteellisesti; ja meidän ulkopuolellamme on samanlaisia ​​rakenteita atomeissa, molekyyleissä, soluissa ja organismeissa. Koska näitä sekä sisäisiä että ulkoisia rakenteita ei voida käsittää "eettisellä" tasolla, tästä seuraa, että asioiden luonne on "emic" eikä "eettinen" ja että ainoa "emic" lähestymistapa tuo meidät lähemmäksi sitä. Kun mieli käsittelee niitä empiirisiä tietoja, joita aistit ovat aiemmin käsitelleet, se jatkaa vastaanottamansa materiaalin rakenteellista kehittämistä jäsennellyssä muodossa. Ja se voi tehdä tämän vain, jos mieli, keho, johon mieli liittyy, ja ruumiin ja mielen havaitsemat asiat ovat olennainen osa samaa todellisuutta.

Jos John E. Amooren (1970) kehittämä stereokemiallinen hajusteoria pitää paikkansa, niin kvalitatiivinen monimuotoisuus, jota - aistitasolla - ei voida analysoida eikä edes riittävästi kuvata, voidaan pelkistää hajustettujen molekyylien geometristen ominaisuuksien eroihin. . Lisään vielä yhden esimerkin: Brent Berlinin ja Paul Kayn merkittävässä kirjassaan Basic Terms of Color (1969) ei minun mielestäni pitäisi rinnastaa valkoisen ja mustan ja konsonantin ja vokaalin vastakohtaa. Itse asiassa visuaalisen ja kuulojärjestelmän aivokartat näyttävät, kukin omalla tavallaan, olevan laajemmassa homologiassa konsonantti- ja vokaalijärjestelmän kanssa. Roman Jakobson osoitti Wolfgang Köhlerin (1910–1915) ja Karl Stumpfin (1926) teoksia käyttäen, että tumman ja vaalean vastakohta vastaa foneemia p ja t, jotka foneettisesta näkökulmasta ovat vastakkaisia ​​toisiaan vastaan. tylppänä ja akuuttina, ja vokaalijärjestelmässä sama oppositio siirtyy u:lle ja i:lle. Näitä kahta pääfoneemia vastustaa kolmas - a; ja se, koska se on voimakkaammin kromaattinen - "vähemmän herkkä valon ja pimeyden vastakohtalle" - kuten Jakobson (1962, s. 324) sanoo - vastaa punaista väriä, jonka nimi Berlinin ja Kayn mukaan seuraa välittömästi kielessä mustan ja valkoisen nimet. Fyysikot jäljittelevät Berlin ja Kay erottavat kolme väriulottuvuutta - sävy, kylläisyys ja arvo (kirkkaus). Siten korostetaan, että alkuperäistä kolmiota, mukaan lukien valkoinen, musta, punainen, verrattuna konsonanttien ja vokaalien kolmioon, verrataan kahteen kielelliseen kolmioon - sikäli kuin mikään niistä ei vaadi värisävyä, toisin sanoen "eettisintä". "kolmen ulottuvuus (sillä mielessä, että värin sävy voidaan määrittää vain tosiasiallisuuden kriteerillä: valon aallonpituudella). Päinvastoin, kun puhutaan väristä, siitä, että se on kyllästynyt tai ei-kyllästynyt, että sillä on tumman tai vaalean kirkkaus, tämä on otettava huomioon suhteessa toiseen väriin: yhteyden havaitseminen, looginen teko, edeltää yksilöä. esineiden tuntemus (5). Mutta punaisen paikka värien peruskolmiossa ei sisällä sävyä; punainen asetetaan yksinkertaisesti akselin reunaan, jonka navat määräytyvät vastaavasti kromatismin läsnäolon tai puuttumisen perusteella, mikä luonnehtii koko valkoisen ja mustan akselia. Siten on aina mahdollista määrittää värin kylläisyys tai sen kirkkaus käyttämällä binaarisia oppositioita, kysymällä - suhteessa toiseen väriin, jonka värisävyä ei enää tarvitse määrittää - onko tällainen ominaisuus olemassa vai puuttuu. Tässäkin aistihavainnon monimutkaisuus viittaa yksinkertaiseen ja loogiseen rakenteeseen.

Vain tiivis yhteistyö luonnontieteiden ja humanististen tieteiden välillä mahdollistaa vanhanaikaisen filosofisen dualismin hylkäämisen. Sen sijaan, että vastustettaisiin ihanteellista ja todellista, abstraktia ja konkreettista, "eemistä" ja "eettistä", tunnustetaan, että välitön havaintodata ei ole pelkistettävissä mihinkään näistä termeistä, eivät valehtele täällä tai siellä : toisin sanoen ne ovat jo aistielinten koodaamia. yhtä hyvin kuin aivot, tekstin muodossa, joka, kuten mikä tahansa teksti, on purettava siten, että se voidaan kääntää muiden tekstien kielelle . Lisäksi fysikaalis-kemialliset prosessit, joilla tämä alkuperäinen teksti alun perin koodattiin, eivät pohjimmiltaan eroa analyyttisistä menetelmistä, joita mieli käyttää dekoodauksessa. Ymmärtämisen tavat ja keinot eivät ole omituisia yksinomaan korkeimmalle älylliselle toiminnalle, sillä ymmärrys otetaan älyllisten prosessien kehittämiseen, toteutuen jo itse aistielimissä.

Vulgaari materialismi ja sensualistinen empirismi asettavat ihmisen suoraan vastakkain luonnon kanssa, kuvittelematta, että tällä on rakenteellisia ominaisuuksia, vaikkakin epäilemättä rikkaampia, mutta eivät merkittävästi eroa niistä koodeista, joilla hermosto ne tulkitsee, tai mielen kehittämistä luokista. palatakseen todellisuuden alkuperäiseen rakenteeseen. Sen myöntäminen, että mieli pystyy ymmärtämään maailmaa vain siksi, että mieli itse on tämän maailman osa ja tuote, ei tarkoita olla mentalisti tai idealisti. Päivittäin vahvistetaan, että pyrkiessään ymmärtämään maailmaa mieli toimii tavoilla, jotka eivät näytä poikkeavan niistä, jotka ovat kehittyneet maailmassa aikojen alusta.

Strukturalisteja on usein syytetty leikkimisestä abstraktioilla, joilla ei ole mitään tekemistä todellisuuden kanssa. Olen yrittänyt osoittaa, että sisälle tunkeutuva rakenneanalyysi ei suinkaan ole hienostuneiden intellektuellien viihdettä, vaan se saavuttaa mielen vain siksi, että sen malli on jo olemassa kehon sisällä.

Heti alusta lähtien visuaalinen havainto perustuu binaarisiin oppositioihin; ja neurotieteilijöiden pitäisi luultavasti olla samaa mieltä siitä, että tämä koskee muita aivojen alueita. Seuraamalla polkua, jota toisinaan virheellisesti syytetään liiallisesta älykkyydestä, strukturalismi löytää ja tuo tietoisuuteen syvemmät totuudet, jotka ovat jo piileviä itse kehossa; se sovittaa yhteen fyysisen ja hengellisen, luonnon ja ihmisen, järjen ja maailman ja siirtyy kohti ainoaa materialismia, joka on sopusoinnussa tieteellisen tiedon todellisen kehityksen kanssa. Mikään ei voisi olla kauempana Hegelistä ja edes Descartesista, jonka kaksinaisuuden me pyrimme voittamaan samalla, kun pidämme kiinni hänen rationalismiin sitoutumisestaan.

On harhaa, että vain koko ajan rakenneanalyysiä harjoittava voi selkeästi hahmottaa yrityksensä suunnan ja rajat: toisin sanoen yhdistää näkökulmia, joita suppean tieteellisen lähestymistavan kannattajat ovat pitäneet yhteensopimattomina viime vuosisatojen ajan - herkkyys ja älykkyys, laatu ja määrä, erityisesti - todellinen ja geometrinen, tai kuten tällä hetkellä sanomme, "eettinen" ja "emic". Jopa ideologiset luomukset, joiden rakenne on erittäin abstrakti (kaikki, mikä voidaan sisällyttää otsikon "mytologiaan" alle) ja joiden mieli näyttää kehittyvän ilman tarpeetonta alisteisuutta teknis-taloudellisen infrastruktuurin rajoituksille, jäävät kuvauksen ja analyysin ulkopuolelle, jos perusteellisesti huomioidaan. ei makseta ympäristöolosuhteille ja erilaisille tavoille, joilla kukin kulttuuri reagoi luonnolliseen ympäristöönsä. Vain miltei orjallinen kunnioitus konkreettisimman todellisuuden puolesta voi inspiroida meidät varmuuteen siitä, että mieli ja keho eivät ole menettäneet muinaista yhtenäisyyttään.

Strukturalismi on tietoinen muista, vähemmän teoreettisista ja enemmän käytännön olosuhteista, jotka oikeuttavat sen. Antropologien tutkimat ns. primitiiviset kulttuurit opettavat, että todellisuus voi olla mielekästä sekä tieteellisen tiedon että aistihavainnon tasolla. Nämä kulttuurit kehottavat meitä hylkäämään kuilun ymmärrettävän ja järkevän välillä, jonka julistaa vanhentunut empirismi ja mekanismi, ja paljastamaan salaisen harmonian ihmiskunnan ikuisen tarkoituksenhaun ja sen maailman välillä, jossa me ilmestyimme ja jossa elämme edelleen - maailman, joka on rakennettu muodosta, väri, kankaan tiheys, maku ja haju. Strukturalismi opettaa meitä rakastamaan ja kunnioittamaan luontoa ja siinä asuvia eläviä olentoja enemmän ja ymmärtämään, että kasvit ja eläimet, olivatpa ne kuinka nöyriä tahansa, eivät ainoastaan ​​tarjonneet ihmisille toimeentuloa, vaan olivat alusta asti heidän vahvimpiensa lähde. esteettiset tunteet, ja älyllisesti ja moraalisesti - ensimmäisten ja myöhempien syvien pohdiskelujen lähde.

KIRJALLISUUS

Amoore John E. Hajun molekyylipohja. Spiengfield. III. 1970.

Berlin Brent, Kay Paul. Perusväritermit: Niiden yleismaailmallisuus ja kehitys. Berkeley, 1969.

Jacobson Roman. Valitut kirjoitukset. Voi. 1 Gravenhage, 1962.

Kohler Wolfgang. Akustische Untersuchungen // Zeitschrift fur Psychologie. Leipzig, 1910-1915.

Levi-Strauss C. La pensee sauvage. Pariisi, 1962.

Luria A. R. Neurolingvistiikan perusongelmat. Haag, 1976.

Stump/Karl. Die Spraclante. Berliini, 1926.

Teit James A. Shuswap // Jesup North Pacific Expedition julkaisut. Nro 2. Osa 7. New York, 1909.

* Tämä työ ei ole tieteellinen työ, ei ole lopullinen pätevyystyö ja on tulos kerättyjen tietojen käsittelystä, jäsentämisestä ja muotoilusta, ja se on tarkoitettu käytettäväksi materiaalilähteenä opetustyön omaan valmisteluun.

Jotkut sivilisaatiot, modernit tai

jo kadonnut, voisi tai vielä

osaa ratkaista ongelmia paremmin kuin me,

vaikka yritimme saavuttaa saman

tuloksia.

Claude Levy - Strauss

Johdanto

Elämme 21. vuosisadalla. Planeetallamme vallitsee jälkiteollistumisen, tiedon, tietokoneistumisen jne. aikakausi. Luetteloa modernin maailman ominaisuuksista voidaan jatkaa lähes loputtomiin. Meidän aikanamme ihminen ei yksinkertaisesti voi kuvitella elämäänsä ilman kaikenlaisia ​​tieteen ja tekniikan saavutuksia. Käytämme päivittäin erilaisia ​​modernisoituja kodinkoneita ja koneita, lapsetkaan eivät tule toimeen ilman tietokoneita ja elektroniikkalaitteita. "Teknogeeninen sivilisaatio" hallitsee planeetallamme. Kaikenlaiset etäisyydet ovat tulleet ihmiselle ymmärrettäviksi: ajamme autoja, lennämme lentokoneita, ylitämme valtamerta Atlantin ylittävillä laivoilla, käytämme suurnopeusjunia, tutkimme jopa ulkoavaruutta. Maailman sotilaallinen potentiaali riittää tuhoamaan planeettamme hetkessä. Sanalla sanoen, sivilisaatiomme on saavuttanut huippunsa tieteen ja tekniikan alalla.

Kun puhumme nykyajan ihmisestä, ei voida sivuuttaa sellaista näkökohtaa kuin kulttuuri ja yksilön henkinen maailma. Joka päivä teemme toimintoja noudattaen paitsi luonnollisia vaistoja myös tiettyjä tapoja ja perinteitä. Etiketti, kulttuuri ja käyttäytymisnormit ovat kehittyneet historian aikana. Historiallisesta hetkestä riippuen henkilö noudatti tiettyjä säädyllisyyden sääntöjä. Tällä hetkellä noudatamme näitä normeja lähes vaistomaisesti, emmekä edes ajattele, että voisimme tehdä toisin.

Piirretään nyt henkisesti muotokuva 2000-luvun edustajasta: tämä on koulutettu, sivistynyt henkilö, joka noudattaa etikettiä ja jota ympäröivät kaikenlaiset erittäin tieteelliset tekniikat. Tämä kuvaus sopii meille kaikille. Ja nyt kuvittelemme, että meiltä on riistetty kaikki: tieteen saavutukset, jokapäiväiset taloustavarat, olemme lakanneet noudattamasta käyttäytymissääntöjä ja noudattamasta perinteitämme, olemme yksinkertaisesti jätetty ilman tavallisia asuntojamme ja jopa ilman vaatteita. Onko mahdollista selviytyä sellaisissa olosuhteissa? Ensi silmäyksellä näyttää siltä, ​​​​että tämä on mahdotonta. Mutta näin esi-isämme elivät tuhansia vuosia sitten, ja näin he elävät 2000-luvulla. Afrikan ja Australian aavikoilla, Amazonin läpäisemättömissä viidakoissa ja monissa muissa planeettamme osissa voimme nähdä kokonaisia ​​kyliä, joissa on alkukantaisia ​​heimoja. Nämä ihmiset elävät omien lakiensa mukaan, noudattavat perinteitään ja saarnaavat kulttuuriaan. Mikä se on? Miten primitiivisyyden ja informaatiosivilisaation jäänteet yhdistyvät planeetallamme? Primitiivisyys meidän päivinämme - onko se "häpeä" ihmiskunnalle vai itsenäisesti ja rinnakkain alkuperäisen ihmisyhteiskunnan kehittäminen?

Useampi kuin yksi sukupolvi historioitsijoita, antropologeja, etnologeja, filosofeja ja joukko muita tiedemiehiä yritti vastata näihin kysymyksiin. Arkaaisista ilmiöistä nykymaailmassa on useammin kuin kerran tullut tieteellisen maailman keskeinen ongelma. Evolutionistit, funktionalistit, strukturalistit ja muut eri etnologisten koulukuntien edustajat ovat omistautuneet tälle aiheelle, tehneet tutkimusta ja kokeilleet. Voidaan nimetä useita tutkijoita, joiden nimet tunnetaan tämän ongelman tutkimusalalla: Rousseau, Mauss, Jung, Jacobson, Levy-Bruhl, Durkheim, Foucault, Kant, Toynbee, Boas jne. Erinomainen antropologi, strukturalismin johtava edustaja on tiedemies, joka on omistanut merkittävän osan tieteellisistä töistä primitiivisyydelle, on Claude Levi-Strauss (Lêvi-Strauss Claude). Tämä mies vietti monia vuosia trooppisen Brasilian intiaanien parissa tutkien heidän ajatteluaan ja kulttuuriaan. "Sukulaisten alkeisrakenteet", "Surulliset tropiikit", "Rakenneantropologia", "Primitiivinen ajattelu", "Mytologiat" ovat Levi-Straussin pääteoksia, jotka on omistettu primitiiviselle yhteiskunnalle. Näissä teoksissa kirjailija esittelee arkaaisten heimojen tutkimisen käsitteitä, lähestymistapoja ja menetelmiä.

Tämän työn tarkoituksena on paljastaa yksityiskohtaisesti Claude Levi-Straussin tärkeimpien lähestymistapojen ja menetelmien merkitys primitiivisen kulttuurin tutkimuksen alalla; tunnistaa konseptinsa vahvuudet ja heikkoudet; näytä asenne eri tutkijoiden Claude Levi-Straussin töihin; ja tutustu myös joihinkin erinomaisen etnologin elämän elämäkertaan.

Tämän työn aiheena ovat suoraan Claude Levi-Straussin teokset: "Sad Tropics", "Structural Anthropology", "Primitive Thinking", "Mythology" - joka hahmottaa hänen lähestymistapojaan tämän ongelman tutkimukseen.

Luku 1

Claude Levi-Strauss sai filosofisen koulutuksensa Sorbonnessa. Hän opetti yli kaksi vuotta Ranskan maakuntien lyseoissa, palveli armeijassa. Vuoden 1935 alussa hän matkusti Brasiliaan, missä syntyi ranskalaisten tiedemiesten pohjalta yliopisto. Lévi-Straussin johtava motiivi ei ollut halu parantaa opettajan asemaansa ryhtymällä professoriksi, vaan halu ryhtyä etnologiksi ja päästä käsiksi ainutlaatuiseen kenttäaineistoon.

Ensimmäisen työvuoden päätyttyä Levi-Strauss lähtee tutkimusmatkalle Cadiouveu- ja Bororo-intiaanien luo. Vuonna 193 Pariisin näyttelyssä esiteltiin ainutlaatuinen nuoren tiedemies-keräilijän kokoelma, etnografista materiaalia oli yli 600 näyttelyä, jotka sisälsivät metsästystyökaluja, -välineitä, piirroksia iholle, keramiikkaa, höyhenkoristeita jne. Myöhemmin koko kokoelma lahjoitettiin Ihmismuseolle. Vuonna 1937 Levi-Strauss palasi Brasiliaan, mutta ilman opettamisen tavoitetta. Hän tekee jälleen tutkimusmatkan, tiedemies menee Nambikvara- ja Tupi-Kawahib-intiaanien luo ja viettää yli vuoden heidän keskuudessaan. Hänen koko vuoden 1939 aikana tuoma kokoelma luokiteltiin ja kuvailtiin ennen kuin siitä tuli lahja Ihmismuseolle.

Vuonna 1936 Levi-Strauss julkaisi ensimmäisen artikkelinsa amerikanistilehdessä, joka heijasteli Etelä-Amerikan intiaanien sosiaalisen perheorganisaation pääkohtia. Pian julkaistiin useita muita artikkeleita. Levi-Strauss alkoi kiinnittää yhdysvaltalaisten etnologien huomion, mikä oli käännekohta hänen urallaan. Vuonna 1940, Ranskan oudon sodan aikana, Levi-Strauss ei juutalaisena löytänyt työtä kotimaassaan, edes provinssin lyseumista, voimaan tulleiden "rotulakien" vuoksi. Hän halusi palata Brasiliaan, mutta viisumin saamisessa oli ongelmia. Kuitenkin samana vuonna tiedemies saa kutsun Yhdysvalloista - ottaen huomioon Rockefellerin antifasistinen ohjelma eurooppalaisten intellektuellien pelastamiseksi - sosiologian luennoitsijaksi New Yorkissa, sitten hänestä tulee ranskankielisen etnologian opettaja. maahanmuuttajia.

Lévi-Strauss vietti neljä vuotta Yhdysvalloissa. Vuoden 1945 alussa tutkija palasi Ranskaan, mutta muutamaa kuukautta myöhemmin hän palasi Yhdysvaltoihin kulttuurineuvojaksi Ranskan New Yorkin suurlähetystöön. Samassa paikassa valmistui vuonna 1948 ensimmäinen suuri teos "Sukulaisten perusrakenteet".

Yhdysvalloissa oleskelunsa aikana Levi-Strauss pystyi jatkamaan ammatillista koulutustaan ​​yhteyksien ansiosta kuuluisiin amerikkalaisten etnologien A. Metroon, R. Lowyn ja muihin. R. O. Jacobsonilla oli suuri vaikutus tiedemiehelle Levi-Straussin oman rakennemenetelmän muodostuksessa. Jacobsonin ansiosta Levi-Strauss pääsi tutustumaan venäläisten tiedemiesten - kielitieteilijä N. S. Trubetskoyn ja semioottisen etnologin P. G. Bogatyrevin - töihin.

Vuosien hakutyö kirjastoissa, onnistuminen tilaamisessa, aineiston synteesi sai Levi-Straussin muuttamaan ammatillisia suuntaviivoja. Nyt se tunnistaa itsensä "nojatuolitutkijaksi", se lopettaa kenttätutkimuksensa.

1940-luvun lopulta lähtien Levi-Strauss on toiminut Kansallisen tieteellisen tutkimuksen keskuksen päällikkönä, hän lukee myös kirjailijansa luentoja ja työskentelee Kansantieteen apulaisjohtajana Ihmismuseossa. Ja myöhemmin, vuoteen 1959 asti, hän johti ei-lukutaitoisten kansojen uskonnonosastoa.

1948 - 1958 - "itämisaika" uuden tieteellisen menetelmän muotoilun kannalta. Tällä hetkellä Levi-Strauss suoritti menestyksekkäästi tutkimus- ja opetustoimintaa. Tälle ajanjaksolle kuuluvat myös eräiden erinomaisen etnologin perusteosten luominen: "Sukulaisten perusrakenteet" - 1949; "Sad Tropics" - 1955; "Rotu ja historia" - 1952; "Rakenneantropologia" - 1958. Teos "Rotu ja historia" tilattiin UNESCOlta rasisminvastaisten esitteiden sarjaan, se ei ole menettänyt tieteellistä merkitystään meidän aikanamme, eikä se ollut poliittisesti ajankohtainen eikä opportunistinen. Teoksessa oli selkeä rasisminvastainen painopiste, mutta se oli melko akateemista. Tämän työn ideana oli Levi-Straussin Amazonin heimojen tutkimuksessa hankkima etnologinen kokemus.

Kirja "The Sad Tropics" on tieteellinen ja taiteellinen teos, joka perustuu etnologin trooppisessa Brasiliassa tutkimusmatkojen aikana keräämiin kenttäaineistoihin. Tästä työstä tuli yksi uuden teorian rakentamisen vaiheista.

1950-luvun lopulla, kun rakenneantropologia julkaistiin, Levi-Straussista tuli paitsi antropologisen strukturalismin, myös sosiaalisen antropologian perustaja sellaisenaan. Tässä työssä tiedemies tukeutui F. Boasin ja A. R. Radcliffe-Brownin, E. Durkheimin, M. Mossin saavutuksiin.

1960 - virstanpylväs strukturalismin perustajan ammatillisella tiellä. Levi-Straussista tulee antropologian johtaja College de Francessa, jossa tutkittiin ei-lukutaitoisia yhteiskuntia. Lisäksi perustettiin sosiaaliantropologian laboratorio, joka mahdollistaa nuorten tutkijoiden tutkimustyön.

Levi-Straussin johtamaan laboratorioon kuului ensimmäisinä työntekijöinä merkittävän alan ja teoreettisen kokemuksen omaavia tiedemiehiä: I. Shiva, J. Pouillon, M. Izard, L. Sebag, F. Heritier ym. Laboratorio työskenteli. primitiivisten yhteiskuntien elämän kaikkien näkökohtien tutkimuksessa: mytologia, uskomukset, shamanismi, rituaalit, aviosuhteet jne. Levi-Straussin itsensä pääasiallinen tutkimuskohde oli mytologia yhdessä primitiivisen kulttuurin kantajien ajattelumekanismien kanssa.

Vuonna 1973 Levi-Strauss hyväksyttiin Ranskan Akatemian jäseneksi, mikä oli osoitus tiedemiehen panoksesta maailmantieteeseen. Myös useat akatemiat Tanskassa, Norjassa, Yhdysvalloissa ja Royal Anthropological Institute sekä Quebecin yliopisto ja Vishva Bharati Intiassa tunnustivat hänet tuolloin jäseneksi.

Vuonna 1991 Claude Levi-Strauss sai Kunnialegionin ja Kunnialegioonan suurristin.

Luku 2. Levi-Strauss - strukturalismin johtava edustaja.

Levi-Strauss työstää uudelleen monien ajattelijoiden - yhteiskuntatieteen perustajien - teoreettisia tuloksia ja ongelmien muotoilua. Sen yhteys ranskalaiseen rakennesosiologiaan ja sosiaaliantropologiaan sekä rakennelingvistiikkaan erottuu selkeimmin. Hän kehittää myös Freudista ja Marxista poimittuja teemoja, ja hänen teoksissaan on huomattava määrä peiteltyä ja avointa polemiikkaa nykyajan tiedemiesten ja julkisuuden henkilöiden kanssa. Hän väittelee myös antropologisen alan kollegoiden kanssa, pääasiassa brittiläisten antropologien kanssa, jotka usein kritisoivat Levi-Straussin tapaa käsitellä empiiristä materiaalia.

Levi-Strauss esiintyy teoksessaan Structural Anthropology uuden tieteenalan - rakenneantropologian - perustajana. Antropologian aihealuetta määritellessään hän nojautui ranskalaisten tutkijoiden - E. Durkheimin ja M. Mossin - lähestymistapaan, eikä F. Boasin ja A. R. Radcliffe-Brownin työhön, jossa suuntautui psykologisiin näkökohtiin. perinteisistä instituutioista tai ryhmäkäyttäytymisestä, joka perustuu kulttuurin tekijöihin sisältyviin yhteisiin yhteyksiin. Levi-Strauss kiinnittää erityistä huomiota Maussin kehittämään kategoriaan – kokonaissosiaaliseen tekijään, miettien sitä uudelleen semioottisessa avaimessa: siirtyen ensin tämän kategorian muodostavien "ilmiöiden kokonaisuuden" korostamisesta "ilmiöiden kokonaisuuden" korostamiseen " kaikkien näiden tasojen toiminnallisten suhteiden verkosto." Myöhemmin Levi-Strauss, jo toteemista kompleksia analysoidessaan, etenee tulkitsemaan tätä suhdetta merkiksi, eli merkitseväksi ja merkitseväksi.

Levi-Straussin rakenteen käsite on erilainen kuin Durkheimissa ja rakennefunktionalistisessa sosiologiassa. Yhteiskunnalliset instituutiot ovat ulkoisia ilmiöitä, joita perustavanlaatuisemmat rakenteet luovat. Semioottisessa strukturalismissa yritettiin kehittää yhteiskunnallisten ilmiöiden analyysiä niillä menetelmillä ja rakennelingvistiikassa kehitetyn käsitelaitteiston avulla. 1960- ja 1970-luvuilla merkittävä osa Ranskan yhteiskuntatieteellisestä eliitistä liittyi tavalla tai toisella strukturalistiseen ajatteluun, vaikkakaan ei ollut keskinäistä yksimielisyyttä siitä, mitä "strukturalismi" tarkalleen ottaen on, ja harvat heistä hyväksyivät nimityksen "strukturalistiksi". "tilillesi.

Levi-Straussin teorian perustana on kanta, jonka mukaan rakennelingvistiikan menetelmiä soveltaen voidaan luoda uudelleen symbolijärjestelmä, joka heijastelee tietyn kulttuurialueen rakennetta. Strukturalismin käsite lähtee ensisijaisesti ajatuksesta jostakin ikuisesta, epähistoriallisesta rakenteesta, jolla ei ole syy-seuraus-suhdetta ja joka on tuntemattoman, aina olemassa olevan ihmistietoisuuden hedelmä.

Levi-Strauss pyrkii osoittamaan, että kaikki maailmamme ilmiöt ovat tietyn yksittäisen mallin muunnelmia, joten ne kaikki voidaan systematisoida ja luokitella. Niiden välille on mahdollista muodostaa yhteyksiä ja vastaavuuksia, jotka paljastavat niiden aseman suhteessa toisiinsa ja itse alkuperäiseen malliin. Tätä varten tarvitset täydellisen luettelon yksittäisistä yksityisistä tekijöistä, luo niiden välinen suhde, tunnista niiden suhteet ja ryhmittele ne yhdeksi kokonaisuudeksi.

Levi-Strauss kantaa keskeistä ajatusta siitä, että ihmismieli on yksi historiallisen kehityksen kaikissa vaiheissa. Kaikki ihmisen toiminta ja ihmistietoisuuden muodot ovat tiukan logiikan alaisia. Levi-Strauss pyrkii osoittamaan, ettei strukturalismi hänen ymmärryksessään kumoa historiaa, että historia ja etnologia liikkuvat samaan suuntaan ja että historiallisen menetelmän vastakohta etnografiselle on illusorista. Hänelle kaikki ihmisen toiminta ja kaikki ihmistietoisuuden muodot ovat tiukan logiikan alaisia. Samaan aikaan ihmisen tietoisuudessa vallitsee rationaalinen, ei emotionaalinen eikä alitajuinen. Levi-Strauss näkee jokapäiväisen elämän ja kulttuurin kutakin puolta suljettuna järjestelmänä ja määrittelee niihin omat loogiset mallinsa. Useimmiten hän löysi logiikkaa binaarisissa oppositioissa - vastakohtien parissa, joista tärkein oli oppositio "luonto - kulttuuri".

Tämän konseptin pääidea määrittää tiedemiehen asenteen arkaaisiin ilmiöihin nykymaailmassa. Primitiivinen kulttuuri on yksi Levi-Straussin tutkimuksen pääkohteista.

Levi-Straussin keskeinen ajatus aihetta tutkiessaan oli, että kulttuuriset ilmiöt, kuten yhteiskunnallisen organisaation piirteet, rituaali, mytologia, musiikki tai kieli, ovat universaalien ajatteluprosessien ilmentymiä. Ihmismieli on hyvin organisoitu mekanismi, joka järjestää kaiken kokemuksen. Ihmismielelle tyypillinen järjestys löytyy myös kulttuurin ilmiöistä. Siksi Levi-Strauss vertasi kulttuuriilmiöitä toisiinsa käyttämällä loogis-matemaattista rakenteen käsitettä. Abstrakti analyysimuoto on strukturalismin pääominaisuus, joka erottaa sen empiirisista menetelmistä. Lévi-Strauss väitti, että on olemassa vain rajallinen määrä tapoja, joilla kulttuuriilmiöitä voidaan organisoida, ja hylkäsi yhteiskuntien jakautumisen "primitiivisiin" ja "edenneisiin".

Levi-Straussin rakenteen käsite on pitkälti lainattu rakennelingvistiikan teorioista. Hänen mielestään kulttuurin ei-verbaaliset näkökohdat, kuten tavaroiden ja palveluiden vaihto, muodostavat kommunikaatiokoodijärjestelmän, joka voidaan tulkita kieleksi.

Luku 3. Alkukantainen kulttuuri Levi-Straussin konseptin prisman kautta.

§ 1. Primitiivinen ajattelu Levi-Straussin rakenteellisessa menetelmässä

”Levi-Strauss on lahjakas kirjailija. Tämä on huomattu pitkään ja monet, mutta se tarkoittaa Levi-Straussia - proosakirjailijaa. Sillä välin, kun hän kirjoittaa primitiivisestä ihmisestä, hänestä tulee runoilija”, näin sanoo N. A. Butilov, yksi Levi-Straussin käsitteen tutkijoista. Levi-Strauss puhuu primitiivisestä ihmisestä "kaikkien ammattien jätkäksi", eräänlaiseksi käsityöläiseksi ja taikuriksi, joka tekee kaiken pakosta ja ratkaisee ongelmat käsillä olevalla. Levi-Strauss on täysin eri mieltä termin "alkukantainen" käytöstä viitattaessa aikamme olemassa oleviin primitiivisiin heimoihin. "Alkukantaiset ihmiset eivät ole kehityksessään jälkeen jääneitä tai jälkeenjääneitä ihmisiä, he voivat jollakin alueella osoittaa sellaisia ​​keksintöjä ja keksintöjen toteuttamiskykyjä, jotka jättävät sivistettyjen kansojen saavutukset kauas taakse."

Levi-Strauss sanoo, että "alkukantaista" kansaa ei voida pitää kansana ilman historiaa. Näiden kansojen historia ei ole meille tiedossa joko suullisten perinteiden niukkuuden tai arkeologisten löytöjen riittämättömyyden vuoksi. Tämän seurauksena hänestä tulee tavoittamaton. Mutta tämä ei silti ole syy väittää, ettei sitä ole olemassa.

Tiedemies ei jaa yhteiskuntia primitiivisiin ja kehittyneisiin. Levi-Strauss esittelee "kylmän" ja "kuuman" yhteiskunnan käsitteet. Tämä luokittelu ei riipu energian kantajien tarjonnan dynamiikasta, vaan siitä, pystyykö kulttuuri tuottamaan uusia muotoja, genrejä, luokkia vai haluaako se vaihdella vanhoja.

Levi-Strauss väittää, että alkuasukkaat, joilla ei ole kirjoittamista ja teknistä kehitystä, elävät onnellisina, koska heidän ympärillään "ei ole muuta kuin ihmiset". Kirjassa "Sad Tropics", jossa hän kuvaa yksityiskohtaisesti trooppisen Brasilian intiaanien elämää. Tämä työ voidaan jakaa kolmeen osaan:

1) villit elävät onnellisina;

2) sivilisaatio tuhoaa heidän elämänsä;

3) sivilisaatio ratkaisee elämän ongelmat huonommin kuin villit.

Levi-Strauss esittelee sellaisia ​​käsitteitä kuin ulkoinen "minä" (minä) ja sisäinen "minä" (minä). Tiedemies muotoilee sellaisen oletuksen, että villit selviävät monimutkaisista tehtävistä paremmin, koska heidän ulkoinen "minä" liittyy läheisesti sisäiseen "minään".

Alkukantainen ihminen ei eroa sisäisellä "minällään" modernista. Kaikista historiallisista muutoksista huolimatta sivistyneen ihmisen mieli on täsmälleen sama kuin villin mieli. Niiden ero toisistaan ​​piilee vain siinä, että nyky-ihmisessä yhteydet hänen minänsä ja minun välillä ovat katkenneet.

K. Levi-Straussin tutkimista kansoista hän ei ole ensisijaisesti kiinnostunut erityisistä ja eksoottisista, vaan yleismaailmallisista inhimillisistä piirteistä. Rakenneantropologian luoja tutkii sukulaisterminologiaa, kansanperinnettä, mytologiaa, ruoanlaittomenetelmiä eri yhteiskunnissa ja kulttuureissa. Mutta aina ulkoisten erojen takana hän etsii sisäisiä universaaleja rakenteita, jotka ovat minkä tahansa ilmiön taustalla, mukaan lukien ihmisen ajattelun universaalit rakenteet.

Levi-Strauss pitää "objektiivisen tiedon janoa" yleismaailmallisena inhimillisenä tarpeena. Hän pyrkii kumoamaan sekä Levy-Bruhlin ajatukset alkukantaisten kansojen kognitiivisen kiinnostuksen puutteesta että monien etnologien näkemykset heidän luonteenomaisesta kiinnostuksesta vain käytännön käyttöön.

Alkukantaisilla kansoilla on eläintieteellistä ja kasvitieteellistä tietoa, joka on hämmästyttävä rikkaudeltaan ja tarkkuudeltaan. Pinatubo-intiaanikielessä on yli 600 kasvinnimeä, joista suurin osa ei ole heille taloudellista hyötyä. Ja kaikki nämä termit on systematisoitu tietyllä tavalla. Siksi Levi-Strauss korostaa minkä tahansa ajattelun ainoan funktion lisäksi vielä yhtä yhteistä ominaisuutta - järjestyksen vaatimusta. Hän väittää, että primitiivinen ajattelu ei eroa modernista ajattelusta tässä, koska ihmisen ajattelun kognitiivinen työ koostuu järjestämisestä, luokittelusta:

"Navajo-intiaanit jakavat elävät olennot kahteen luokkaan sen perusteella, onko niillä puhekykyä. Sanattomia olentoja ovat sekä eläimet että kasvit. Eläimet jaetaan kolmeen ryhmään: "juoksu", "lentävä" ja "ryömivä". Ranskalaisen ajattelijan mukaan myös luokitteluajattelun tiedostamattomat rakenteet ovat universaaleja. Riittää, kun paljastetaan yhden yhteiskunnallisen tavan taustalla oleva tiedostamaton rakenne, jotta voidaan hankkia muiden tapojen tulkintaperiaate. Selittääkseen, mitä hän ymmärtää termillä tajuton, Levi-Strauss, kuten monissa muissakin tapauksissa, antaa analogian jokapäiväisestä elämästä. Kuten vatsa sulattaa ruokaa, niin alitajuinen "sulattaa" psykologisia ilmiöitä jäsentäen tunteita, ideoita, muistoja ja antaa niille tietyn muodon.

Levi-Strauss torjuu täysin sen tosiasian, että primitiivisillä kansoilla ei ole kykyä ajatella abstraktisti. Sekä primitiivisen että modernin ihmisen ajattelun määrää binaaristen vastakohtien läsnäolo. Tätä ilmiötä käsitellään tarkemmin seuraavassa osiossa.

§2. binaariset oppositiot.

Binäärinen oppositio (lat. binarius - kaksinkertainen, kaksinkertainen, koostuu kahdesta osasta) on semioottisten järjestelmien eräänlainen suhde, jossa merkki saa merkityksensä ja merkityksensä vain suhteen kautta sille vastakkaiseen merkkiin. Binarismin periaate muodostui kielitieteessä ja levisi sitten laajalle semiotiikassa, jossa vastustus "merkitsijä-merkitty" tuli pääasialliseksi. Binarismin puitteissa kaksijakoisen erottelun seurauksena syntyneet vastakohtien suhteet saavat organisoivan keskuksen statuksen, joka varmistaa rakenteen järjestyksen ja vakauden. Strukturalismin teoriassa binarismi muuttuu yksityisestä laitteesta peruskategoriaksi ja oleelliseksi luonnon ja kulttuurin periaatteeksi. Klassisen strukturalismin mukaan kaikki merkkien väliset suhteet voidaan pelkistää binäärirakenteiksi - malliksi, joka perustuu tietyn attribuutin olemassaoloon tai puuttumiseen. Levi-Strauss käytti binäärisuhteita, kuten "luonto - kulttuuri", "kasvi - eläin", "raaka - keitetty" ja vastaavia, analysoidessaan primitiivisten heimojen sosiaalista rakennetta, kulttuurista ja henkistä elämää.

Monet tutkijat korostavat kaksinapaisuuden periaatteen merkitystä maailman havaitsemisessa uskoen, että jo primitiivinen ihminen yritti virtaviivaistaa ympäröivää maailmaa luokittelemalla sen monien binaaristen vastakohtien avulla: elämä - kuolema, taivas - maa, aurinko - kuu, päivä - yö, tuli - vesi, eläin - mies, mies - nainen, vanhempi - nuorempi, oma - vieras, onnellisuus - epäonni, oikea - vasen, valo - pimeä jne. Lisäksi kategorioiden yhdistämiseen liittyi hänen absolutisointinsa niiden vastakohtasta.

Syynä ihmisen ajattelun alkuperäiseen kaksinaisuuteen on se, että arkaainen ihminen tunsi akuutisti maailman sisäisen konfliktin. Tällä hetkellä kaikki tutkijat eivät pidä kaksinapaisuutta yleisenä luokitteluperiaatteena. Jotkut nykyaikaisen ihmisen ajattelua analysoiessaan nostavat esiin yksinapaisia ​​semanttisia rakenteita, joille on ominaista semanttisten opposioiden puuttuminen.

Levi-Straussin mukaan juuri binaaristen vastakohtien käyttö maailman luokittelussa osoittaa, että tieteellisen ja mytologisen ajattelun välillä ei ole laadullisia eroja, koska sama logiikka toimii molemmissa tapauksissa. Edistystä ei ole tapahtunut ajattelussa, vaan ihmiskuntaa ympäröivässä maailmassa, joka pitkän historian aikana on kohdannut yhä uusia ilmiöitä. Levi-Straussin käsityksen mukaan ajattelun tehtävä ihmiskunnan historian missä tahansa vaiheessa on luokitella maailma binaaristen vastakohtien avulla. Kesyttämätön ajatus, kuten nykyajan ihmisen ajatus, on looginen. Mutta jos mytologisessa ajattelussa luokittelut suoritetaan esineiden aistillisesti havaittujen ominaisuuksien tasolla ja hankittu tieto rakennetaan merkeistä, niin tieteellinen ajattelu käännetään abstrakteihin ominaisuuksiin ja tieto koostuu käsitteistä.

Monet etnologit väittävät, että binaariset oppositiot eivät ole lainkaan luontaisia ​​kaikille Lévi-Straussin analysoimille ilmiöille, vaan ne ovat osa hänen luomaansa käsitejärjestelmää. Levi-Strauss itse vastaa kritiikkiin näin: ”Koska ajattelullani ja Etelä-Afrikan intiaanien ajattelulla ei ole laadullisia eroja, ei ole väliä, antoiko ajatukseni intiaanien ajatukselle tietyn muodon vai onko heidän ajattelunsa. ajatus vaikutti luomaani konseptiin."

§ 3. Mytologinen ja tieteellinen ajattelu.

Kivikauden suuret kulttuurisaavutukset, kuten maanviljely, eläinten kesyttäminen, keramiikka ja kudonta, perustuivat Lévi-Straussin mukaan todella tieteelliseen ajatteluun. "Neoliittinen ihminen oli pitkän tieteellisen perinteen perillinen." Ja tämä on reilua. Mutta tässä Levi-Strauss yrittää perustella tieteellisen ja mytologisen ajattelun vastaavuutta. "Ajatus, että molemmat ajattelutyypit edustavat kahta vaihetta tai vaihetta maailmantiedon kehityksessä, on syvällinen harha", hän kirjoittaa. Taikuuden ja tieteen, mytologisen ja tieteellisen ajattelun, jota Levi-Strauss pyrkii löytämään, isomorfismin taakse katoavat paitsi niiden luonne, piirteet, myös niiden riittävä tulkintamahdollisuus.

Levi-Strauss ilmaisee järkevän ajatuksen siitä, että luonnonolot eivät ole ihmisten silmissä passiivisesti, vaan heidän havaintonsa on yhteiskunnan olosuhteiden välittämä. Näyttäisi siltä, ​​että luonnon käsitys myytissä, käsitteellisen ajattelun tasolla, on sosiohistoriallisten olosuhteiden välittämä; Samaan aikaan Levi-Straussille luonto on vain keino ilmaista tietoisuuden immanentteja ominaisuuksia. Jälkimmäiset olivat ikään kuin alun perin asetettu.

Mytologinen ja tieteellinen ajattelu ovat Levi-Straussin mukaan samanarvoisia, mutta silti ne eivät ole identtisiä. On joitain eroja. Hän löytää ne analyysiyksiköiden avulla: myytti keskittyy aistillisiin ominaisuuksiin, kun taas tiede keskittyy asioiden abstrakteihin ominaisuuksiin. Mytologisen ajattelun elementit, joita Levi-Strauss kutsuu merkeiksi, sijaitsevat tieteellisen ajattelun käyttämien käsitteiden ja havaintokuvien puolivälissä. Merkkien ja käsitteiden välillä on perustavanlaatuinen ero, jonka hän selittää sanojen "bricolage" ja "bricoleur" avulla, joita on vaikea kääntää venäjäksi. Bricoleur on kansankäsityöläinen, joka luo siitä, mitä on käsillä, esimerkiksi rakentaa Venäjän takamailla lentokoneen autojen ja traktoreiden osista, ja bricolage on toimintaa tämän lentokoneen luomiseksi.

Samoin mytologinen ajattelu toimii älyllisenä bricolage-muotona merkkien avulla: "...sen luomukset laskeutuvat joka kerta jo olemassa olevien elementtien uuteen järjestykseen." Ihmiset kehittivät alun perin luokkia tärkeimmille luonnon esineille ja siirsivät sitten luodut kategoriat kaikkiin uusiin objekteihin esitellen luonnon ja sosiaalisen universumin järjestäytyneenä kokonaisuutena. Yksittäisessä maailmassaan kardinaalipisteet saattoivat vastata kosmisen jumaluuden ruumiin osia ja kohokuvion piirteet voisivat vastata rituaalin vaiheita. Esimerkki tällaisesta "toissijaisesta" kategorioiden käytöstä on sosiaalisen eriyttämisen tarpeen tyydyttäminen toteemisten luokittelujen avulla, kun ryhmien luokittelu meihin ja heihin suoritetaan tunnistamalla ne eläimiin, kasveihin ja muihin esineisiin. luonnollinen ympäristö. Esimerkiksi arandalaiset nostavat yli 400 eläin- ja kasvilajia toteemiksi.

§ 4.K. Levi-Strauss: "Kieli on ihmismieli."

Olennainen paikka Levi-Straussin strukturalismin filosofisissa, samoin kuin erityisissä tieteellisissä ongelmissa, on hänen käsitteensä tiedostamattomuudesta, joka liittyy läheisesti kielen ongelmaan, koska ideat, käsitteet ja metodologiset periaatteet kehittyivät rakennelingvistiikassa. toimi pohjana Levi-Straussille tämän käsityksen perustelemiseen. Laajassa merkityksessä kieli esiintyy strukturalistien keskuudessa symbolisena, ehdollisena nimityksenä jollekin tiedostamattomalle strukturointimekanismille. Levi-Straussin epistemologinen käsite perustuu hypoteesiin kielellisten ja sosiaalisten ilmiöiden tiedostamattomasta infrastruktuurista: sukulaisuuden terminologia, totemismi, rituaalit, naamiot ja muut kulttuuriset instituutiot ovat erityinen kieli. Kulttuuritutkija kohtaa ennen kaikkea tekstejä ja diskursseja, joiden todelliset merkitykset ovat piilossa alitajunnassa.

Levi-Strauss tunnustaa, että yhteiskunnalliset tosiasiat ovat olemassa ihmisen toiminnan seurauksena, ja subjektiivinen tietoisuus on tapa ilmaista näitä tosiasioita. Hänen näkökulmastaan ​​yhteiskunnallisten prosessien tietoinen taso on kuitenkin historian aihe, kun taas rakenneantropologian tehtävänä on tutkia niiden "tietoista perustaa".

Levi-Strauss viittaa yhdysvaltalaiseen kielitieteilijään ja etnografiin F. Boasin väittäen, että kielellä, uskomuksilla, taidoilla ja tavoilla on yhteinen piirre, että niiden kehitys tapahtuu tiedostamattoman ajattelun tasolla. Boasin mukaan primitiivisten ihmisten luokittelukäsitteet eivät koskaan muodostu tietoisuudessa, vaan ne syntyvät tiedostamattomissa mielenprosesseissa.

Kielelliset ja muut kulttuuriset tosiasiat ryhmitellään yhteen tiedostamattomien ideoiden ja kategorioiden mukaan. Levi - Strauss kantaa yleistä ajatusta, että todellinen merkitys ei ole se, mitä tiedämme, vaan se, mikä on sen takana. Johtava rooli filosofisen strukturalismin metodologisten periaatteiden muodostuksessa on rakennelingvistiikalla, jonka postulaatit muodostavat Levi-Strauss-mallin mentaliteetin ytimen. Kielellisten menetelmien eskaloituminen antaa kielen ontologialle tiedostamattoman kartografian aseman. Todistaakseen tiedostamattomien kielellisten rakenteiden olemassaolon Levi-Strauss kääntyi R. Jacobsonin ja N. Trubetskoyn fonologisiin tutkimuksiin. Kielelliset tosiasiat, joihin Levi-Strauss perustuu, liittyvät pääasiassa kielen fonologiseen tasoon: ”Ensinnäkin fonologia siirtyy tietoisten kielellisten ilmiöiden tutkimisesta niiden tiedostamattoman perustan tutkimiseen; se kieltäytyy pitämästä suhteen jäseniä itsenäisinä kokonaisuuksina, vaan päinvastoin analyysinsä perustana on heidän välinen suhde; se esittelee järjestelmän käsitteen...”. Saussure ymmärsi kielen merkkijärjestelmänä - lekseeminä; Trubetskoy siirtyi lingvistisessä analyysissään sanojen tasolta foneemien tasolle, joten kieli näytti olevan vieläkin monimutkaisempi järjestelmä. Jokaista sanaa tässä järjestelmässä pidetään kokonaisuutena, joka on järjestetty foneemien mukaan ja korreloi tiedostamattomien sääntöjen mukaan. Trubetskoyn luoma fonologia paljastaa foneemien todellisuuden ja osoittaa, että samat oppositioparit ovat olemassa eri kielillä.

Levi-Strauss väittää, että psykologisesta ja fyysisestä näkökulmasta erottavat piirteet ovat olemassa objektiivisesti. Toisin sanoen erottuvat ominaisuudet eivät ole vain teoreettisia tai metodologisia työkaluja, kuten matemaattisen analyysin säännöt, vaan ne on rakennettu itse todellisuuteen. Levi-Strauss lähtee siitä olettamuksesta, että kielitieteilijöiden kuvaamat vastakohdat ovat olemassa myös biologisessa ja fyysisessä todellisuudessa. Levi-Straussin mukaan kieli on rakenteeltaan kaikilla tasoilla: fonologisella, kieliopillisella, leksikaalisella; jopa diskurssin arkkitehtoniikka on rakenteellisesti organisoitua.

Levi-Strauss muotoilee "polun" kielen rakenteesta mielen rakenteeseen ja alitajunnan rakenteeseen.

§ 5. Mytologia Levi-Straussin käsitteessä

"Myytin käsite on ajattelumme luokka, jota käytämme mielivaltaisesti yhdistämään samalla termillä yrityksiä selittää luonnonilmiöitä, suullisen kirjallisuuden teoksia, filosofisia rakenteita ja tapauksia, joissa kielelliset prosessit ilmaantuvat mieleen. aihe."

Levi-Strauss loi oman strukturalistis-ideologisen myyttiteoriansa.

Levi-Strauss lähtee siitä, että myytti, toisin kuin muut kielen ilmiöt, liittyy välittömästi kieleen ja paroleen (kieli ja koodi). Historiallisena narratiivina menneisyydestä se on diakrooninen ja ajassa peruuttamaton, mutta nykyisyyden (ja tulevaisuuden) selitysvälineenä se on synkroninen ja ajassa palautuva.

Koska myytillä on kaksi ulottuvuutta, sitä on tarkasteltava kahdessa suunnassa: vaaka- ja pystysuunnassa. Vaakasuora ulottuvuus tarvitaan myytin lukemiseen ja vertikaalinen ulottuvuus sen ymmärtämiseen. Yhden myytin muunnelmien vertailu muiden myyttien muunnelmiin johtaa moniulotteiseen järjestelmään.

Levi-Strauss ehdottaa myytin rakenteen ilmaisemista mediatiivisen prosessin mallin kautta seuraavalla kaavalla:

Tässä a ja b ovat kaksi jäsentä (näyttelijä, hahmo), joista ensimmäinen (a) liittyy x:n puhtaasti negatiiviseen funktioon ja toinen (b) liittyy y:n positiiviseen funktioon, mutta voi ottaa x:n negatiivisella funktiolla, joka on siten välittäjä x:n ja y:n välillä. Molemmat kaavan osat edustavat kahta tilannetta, joiden välillä on tietty ekvivalenssi johtuen siitä, että kaavan toisessa osassa (ja vastaavasti myyttisen prosessin toisella puoliskolla, juoni) yksi termi korvataan vastakkaisella yksi ja funktion arvon ja molempien elementtien termien välille tehdään inversio. Se tosiasia, että viimeinen termi on juuri fa-1 (y), osoittaa, että kyseessä ei ole vain alkuperäisen tilan mitätöiminen, vaan jostain lisähankinnasta, jostakin uudesta tilasta, joka on syntynyt eräänlaisen kierteisen kehityksen seurauksena. .

Mielenkiintoisia myyttien analyyseja on myös Levi-Straussin suurissa teoreettisissa monografioissa, jotka on omistettu primitiivisen ajattelun ja mytologian ongelmille. Levi-Straussin käsitykset tällä alueella ovat erittäin syvällisiä ja mielenkiintoisia. Hän kamppailee perinteisen heikkouden idean, primitiivisen ajattelun puhtaasti intuitiivisen, avuttoman konkreettisen luonteen, yleistyskyvyttömyyden kanssa. Puolustaessaan primitiivisen ajattelun omituista älykkyyttä ja analysoinut sen erityisluonnetta esimerkiksi Levi-Strauss osoitti loistavasti, että primitiivisen yhteiskunnan toteemisia nimiä käytetään monimutkaisten luokittelujen rakentamiseen eräänlaisena merkkijärjestelmän materiaalina. Tutustuminen Levi-Straussin pääteoksiin auttaa ymmärtämään hänen lähestymistavansa myyttiin, tämän lähestymistavan vahvuutta ja heikkoutta. Hän pitää myyttiä primitiivisen "logiikan" välineenä ja siksi, toisin kuin järkeviä ja hienovaraisia ​​pohdintoja myytin rakenneanalyysin menetelmistä, hänen erityisanalyysinsä ovat analyysiä ei myyttisen narratiivin vaan myyttisen ajattelun rakenteesta.

Periaatteessa Levi-Strauss huolehtii narratiivisesta aspektista (vaakakoordinaattia pitkin), mutta käytännössä hän keskittää kaiken huomion "suhteiden nippuihin" ja niiden symbolis-loogiseen merkitykseen.

Levi-Strauss on pääasiassa kiinnostunut mytologisesta "logiikasta", joten hän aloittaa myytistä, yhdistää funktioita vain vertikaalisesti yrittäen tunnistaa sen paradigmatiikan myyttimuunnelmien vertailusta. Levi-Straussin rakennemalli on epälineaarinen. Levi-Straussin myytin historiallinen erottelu on merkityksetöntä, ei perustavanlaatuista. Juonen analyysi liittyy jossain määrin sen mediatiiviseen kaavaan siinä määrin, että se yrittää vangita tilanteen "käänteisyyttä" finaalissa ja kehityksen "spiraalia".

§ 6. Shamanismi yhtenä primitiivisen kulttuurin elementtejä

Levi-Strauss pitää kaikkia villieläinten elämän elementtejä: ajattelua, tekoja, mytologiaa ja yhtä tärkeää elementtiä kuin maagisia ilmiöitä. Psykomaagiset toimet ovat Lévi-Straussin tutkimuksen tärkein osa.

Silmiinpistävin esimerkki ja malli psykomaagisesta toiminnasta on taikurin kyky lähettää henkilölle vahinkoa, jonka seurauksena hän kuolee. Tämän ilmiön selittämiseksi on ilmeisesti tarpeen rakentaa ketju shamaanin psyykkisten kykyjen, tunnetun maagisen kultin, ja edelleen - noidan ihmisen psyyken ja fysiologian välille. Ranskalainen etnografi ja filosofi K. Levi-Strauss tarjoaa seuraavan version tällaisesta yhteydestä.

Shamaanin psyyke Levi-Straussin mukaan on patologinen, eli se eroaa merkittävästi heimon tavallisen jäsenen psyykestä. Sille on ominaista luontoon kuulumisen tunne, kyky muuttua henkisesti eläimiksi ja kasveiksi, luonnonvoimiksi. Shamaani on "laajentuneen tietoisuuden" omistaja: hänen henkimaailmassaan kuvat ihmisistä ja luonnon esineistä elävät helposti rinnakkain hänen keksimiensä fantastisten ideoiden kanssa, jotka eivät edes sovi perinteiseen heimomyytiin. Shamaani löytää itsessään skitsofreeniseen kaltaisen kaksinaisuuden, joka saa hänet vakuuttuneeksi siitä, että hän voi olla olemassa samanaikaisesti eri muodoissa, olla eri paikoissa, matkustaa ajassa, siirtyä ihmisten maailmasta henkien maailmaan jne. Rikkaat Shamaanin sisäinen maailma, joka on annettu hänelle osittain hänen psykologisista ominaisuuksistaan ​​ja osittain hänen erityisen harjoituksensa seurauksena, antaa hänelle mahdollisuuden löytää selityksiä käsittämättömille ilmiöille ja vaatia erityisiä, yli-inhimillisiä voimia. Shamaanin suorittamassa maagisessa rituaalissa yhdistyy fantastinen kuva maailmasta ja toimintatavat tässä maailmassa, käännettynä heimon ainakin osittain ymmärtämälle kielelle. Tämä muuttuminen todellisuuden saduksi, joka itse pysyy muuttumattomana, yhdistää shamaanin psykosomaattisen tilan heimon "kollektiiviseen alitajuntaan" ja sen henkilön psyykeen, jolle riitti on suunnattu. Tämä vastaa shamaanin uskoa käytettyjen menetelmien tehokkuuteen, yhteiskunnan uskoa ja psykologista tarvetta ja lopuksi uskoa noituuden kohteen taikuuteen.

Shamaani on Levi-Straussin mukaan tyypillinen "ammattimainen vastaaja" siinä mielessä, että riitin aikana hän toistaa joka kerta psykosomaattista terveydentilaa, jonka hän kokee shamanististen kykyjen muodostumisen aikana. Riitti on "kutsun" toisto, eli ensimmäinen oivallus, shokki, istuvuus, joka paljastaa ihmiselle hänen maagisen kutsumuksensa. Shamaani tekee neuroosistaan ​​- orgaanisen tai hankitun - ammattinsa, ja koska primitiiviset ihmiset ovat jatkuvasti uppoutuneina stressitilanteisiin, he tuntevat elävästi empatiaa shamaania kohtaan. Elämä kuoleman partaalla vaatii säännöllistä pelon poistamista, ja shamaani suorittaa tämän toimenpiteen kokeneena psykoanalyytikona.

Shamaani tarjoaa kielen, joka on täynnä symboleja ja kykenee kuvaamaan kaikkein käsittämättömimmän tilanteen, sisällyttäen sen siten tavanomaisen kokemuksen maailmaan. Levi-Strauss vetoaa tässä hypoteesiin lingvististen ja psykofysiologisten rakenteiden isomorfismista ja kielellisen symbolismin kyvystä saada aikaan sopivia vaikutuksia psyyken kautta ihmiskehoon. Pääkuorma tässä taikuuden psykologisessa selityksessä kohdistuu "symbolien tehokkuuteen", vaikka, kuten ymmärrämme, juuri tämä on perusteltava.

Johtopäätös

Claude Levi-Strauss on tiedemies, joka on antanut valtavan panoksen maailmantieteeseen. Hänen lähestymistapansa tutkia eri ilmiöitä antropologiassa ja etnologiassa ovat ainutlaatuisia. Tämä tiedemies on yhden etnologisen ajattelun tunnetuimmista kouluista - strukturalismin - perustaja. Hänen konseptinsa tällä alalla on saanut maailmanlaajuista mainetta ja tunnustusta. Hänen teoksensa ovat etnologian perusteoksia.

Levi-Straussin tutkimus primitiivisen kulttuurin alalla ansaitsee erityistä huomiota. Tätä aihetta koskevissa kirjoituksissaan hän hahmotteli ymmärrystään villieläinten kulttuurista ja ajattelusta. Hän esittelee ajatuksen universaalisuuden käsitteen. Syy on yksi, primitiivisen ihmisen ajattelun rakenne on sama kuin sivistyneen. Levi-Strauss todistaa tämän tarkastelemalla primitiivisyyttä rakenteellisen menetelmänsä prisman kautta. Tiedemies kiistää Levyn - Brühlin ja hänen seuraajiensa käsitykset.

Modernin psykologian näkökulmasta Levi-Straussin teoria ei ole vapaa vakavista puutteista ennen kaikkea siksi, että hän itse asiassa pelkistää kaiken inhimillisen ajattelun yhteen aspektiin - luokitteluun. Mutta ranskalaisen ajattelijan, jonka lukuisia teoksia läpäisee ajatus ihmiskunnan henkisestä yhtenäisyydestä, suuri ansio on ulkoisesti täysin erilaisten kulttuurien äärettömän moninaisten ilmiöiden takana oleva väsymätön pyrkimys löytää ihmismielen yleismaailmalliset toiminnot. .