STRUCTURALISM(în studii culturale) - 1) aplicarea analizei structurale la studiul problemelor culturale; 2) o direcție în antropologie străină (în primul rând franceză), la care se obișnuiește să se facă referire Scoala Tartu-Moscova, dezvoltarea problemelor de analiză structurală în decomp. domenii ale stiintelor umane. În ciuda faptului că reprezentanții acestei tendințe nu au căutat să se autoidentifice ca structuraliști (doar Levi-Strauss), pe baza asemănării teoretice şi metodologice. prevederi, se obișnuiește să ne referim și la structuraliști Foucault, Lacan, R. Barthes, Derrida, Eco, L. Goldman.

Apariția lui S. ca direcție în antropologie datează de la începutul anilor 50-60. Baza structuralismului a fost metodologia analizei structurale, care a fost folosită încă din anii 1920. la dezvoltarea problemelor de lingvistică (lingvistică structurală - construirea de modele structurale gramaticale și sintactice pentru limbile naturale) și literatură (analiza structurală a materialului lexical și sintactic al poeziei, basmelor). (Propp), proză scurtă) ca mijloc de dezvăluire a structurilor invariante ale activităţii lingvistice. Dr. psihanaliza a devenit sursa lui S. Freud si in special Cabină, structuralismul a împrumutat de la el conceptul de inconștient ca regulator universal nereflexiv al omului. comportament. De asemenea, putem remarca influența neopozitivismului și a postpozitivismului timpuriu asupra formării lui S. (dezvoltarea problemelor logice ale cunoașterii științifice și a metalimbajului științei). S. s-a format ca def. antiteza unei filosofii de orientare subiectivist (existentialism si, in parte, fenomenologie), programul pozitiv al structuralistilor a avut ca scop reabilitarea posibilitatilor cunoasterii stiintifice obiective in materie. antropologieși studii culturale.

S. a extins semnificativ domeniul de aplicare al analizei structurale, extinzându-l la problemele socio-culturale și chiar la problemele metafizice. Comună la S. pot fi numite următoarele metode teoretice. prevederi: ideea culturii ca ansamblu de sisteme de semne și texte culturale și a creativității culturale ca simbolism; ideea prezenței mentalului universal invariant. structuri ascunse conștiinței, dar care determină mecanismul de reacție a unei persoane la întregul complex de influențe ale mediului (atât naturale, cât și culturale); ideea de dinamică culturală ca urmare a verificării constante de către o persoană a ideilor despre lumea din jurul său și se schimbă ca urmare a acestei verificări a principiilor combinatoriei în subconștient. structurile psihicului său, dar nu structurile în sine; o idee a posibilității de identificare și cunoaștere științifică a acestor structuri prin comparare, analiză structurală a sistemelor de semne și a textelor culturale.

Pe baza acestor prevederi, reprezentanţii S. în dezvoltarea problemelor culturale s-au concentrat pe analiza decomp. complexe de texte culturale. Luând ca sarcină maximă identificarea unității structurale din spatele semnului și diversității semantice a textelor, generate de regulile de formare simbolică universale pentru o persoană. obiecte, structuraliștii au căutat să le evidențieze din întregul corpus de texte culturale și sisteme de semne pe acelea în care se puteau vedea def. trăsături similare (în expres, mijloace, uniformitate a informaţiei transmise, orientare către anumite situaţii de comunicare etc.), sugerând prezenţa unor interioare. structurilor. Apoi, elementele minimale au fost evidențiate în texte (de regulă, perechi de concepte eterogene sau chiar opoziționale precum „natura-cultură”), legate prin relații stabile. Comparați, analiza acestor elemente pereche (segmente sau opoziții) a avut ca scop identificarea unor reguli de transformare stabile în interiorul și între opoziții pentru a modela în continuare aplicarea acestor reguli pe toate opozițiile posibile ale unui anumit complex de texte. Verificarea mecanismelor combinatorii obținute printr-o astfel de analiză ar fi trebuit efectuată pe o gamă mai largă de sisteme de semne și texte culturale pentru a forma în cele din urmă un set structurat de reguli care sunt invariante pentru orice sistem de semne (orice text) și, prin urmare, cât mai aproape de sistemele mentale profunde dorite.structuri.

Dinamic o variantă a unei astfel de scheme de analiză presupunea dezvăluirea a două tipuri de mecanisme care funcţionează secvenţial în situaţii de comunicare între o persoană şi lumea exterioară. În primul rând, trebuia să dezvăluie mecanisme combinatorii care transformă influențele externe (stimuli) mediului în reprezentări (concepte) interne, individuale - extragerea de informații semnificative din „zgomot”, verificarea și evaluarea acestuia prin experiența culturală, formarea un concept care îi corespunde. În al doilea rând, mecanismele care reglementează transformarea conceptelor în semne și simboluri, prin care o persoană a răspuns la influențele mediului - selecția conceptelor necesare, corelarea acestora cu situația comunicativă, alegerea și utilizarea semnelor înseamnă pentru a forma un simbol.

Este evident că accentul este explorat. interesul pentru aspectul simbolic al culturii sugera o strânsă legătură între problemele lui S. şi problemele semioticaşi lingvistice. semantică. Utilizarea semioticii Teoriile asupra materialului cultural i-au confruntat pe structuraliști cu problema polisemantismului (polisemiei) oricărui obiect cultural, chiar și într-un studiu sincron, care nu a fost niciodată rezolvată în S. și, de regulă, a fost înlăturată prin limitarea gamei de semnificații studiate. Cu toate acestea, acest lucru este conștient. limitarea, în cele din urmă, a condus la imposibilitatea sintetizării modelelor universale de generare a unui text cultural și a dus la faptul că rezultate pozitive au fost obținute doar la etapa de analiză a grupurilor locale de texte.

Levi-Strauss, analizând ordinele culturale ale tradițiilor. ob-in (totemism, acțiuni rituale, reprezentări mitologice, terminologie a relațiilor de rudenie etc.) ca limbi de cultură, au căutat să identifice elemente repetate în ele („mediatori”, „opoziții binare”, scheme stabile de transformare și înlocuire). unele poziții altele), în care a văzut elemente de logică ascunsă. Patosul acestor studii a fost afirmarea „super-raționalismului” - ideea de armonie a sentimentelor și rac. a început - universal pentru o persoană de orice cultură, dar pierdut de omul modern.

Foucault, analizând condiţiile de posibilitate a unor tipuri de cunoaştere („arheologia cunoaşterii”) în situaţia istoriei. cunoașterea necumulativă, ia în considerare în mod constant specificul. forme de funcționare a „limbilor” științei (relații între „cuvinte” și „lucruri”, adică nume și denotații) în trei înlocuindu-se secvenţial unul pe altul cognizant. modele-epistem (Renaștere, raționalism clasic, modernitate). Foucault a căutat să identifice modele combinatorii care determină situații de schimbare episteme, ceea ce l-a condus la necesitatea analizei relației „putere-cunoaștere”, interpretată ca un model universal al oricăror relații sociale („genealogia puterii”).

Lacan, dezvoltând „teoria inconștientului” a lui Freud, a căutat să găsească o analogie între structurile inconștientului și structurile limbajului (corectând încălcările limbajului, vindecăm psihicul pacientului). Structurarea inconștientului ca limbaj. Lacan i-a dat rolul principal în uman. psihicul ca „simbolic”, care subjugă necondiționat atât „realul” (zona stimulilor, influențele unui mediu extern haotic), cât și „imaginarul” (zona conceptelor, ideilor iluzorii despre lumea exterioară), prin analogie cu limbajul, unde semnificantul domină asupra semnificatului. Cu toate acestea, cap. Sarcina lui Lacan este să găsească prin metaforă. și metonimic. structura limbajului structurii inconștientului este insolubilă: s-a dovedit imposibilă modelarea adecvată a psihicului. procese folosind doar gramatica și sintaxa limbii.

Lit. texte cu care a făcut lucrări analitice. operaţii asemănătoare celor aplicate ordinelor culturale ale tradiţiilor. on-in Levi-Strauss (selecția elementelor stabile ale textului, descoperirea din spatele diversității stilistice și lexicale a „scrierii” profunde (un concept istorico-tipologic asemănător „epistemei” lui Foucault), recodificarea combinatorie a textului). Barth a văzut în „scrisoare”, precum și în elementele stabile ale altor moderne. ordine culturale (jurnalism, politică, vocabular, modă, etichetă etc.), „sociologie” universală, dictând def. reacție stereotipată față de mediu, justificând posibilitatea construirii unei lingvistice. prin intermediul unui metalimbaj capabil să descrie întreaga lume modernă. situație culturală. Motive similare pot fi urmărite în lucrările lui Derrida din anii 1960. („gramatologie” și „deconstrucție” - distrugerea-reconstrucția textului ca metode universale de stăpânire a textului), interconectarea cu otd. prevederile filozofiei. hermeneutica, precum și în proză și eseuri de Eco, to-ry în lit. În practică, el a implementat principiile de construcție și reconstrucție a textului propus de Bart și Derrida.

anii 60 poate fi considerată perioada de glorie a lui S.; în Franța, aceasta a coincis cu ascensiunea mișcării de tineret de stânga radicală și cu predominanța tendințelor radicaliste în cultură (lit. modernism, „noul val” în cinema, cercul „noilor filozofi”). Această mișcare a primit cu căldură S. ca o ideologie a criticii radicale a modernității. Cu toate acestea, în dezvoltarea sa până la sfârșitul deceniului S., în ciuda mijloacelor. succes în lucrul cu concr. grupuri de texte culturale, s-a confruntat cu problema insolubilității capitolului său. sarcini - cunoaștere mod obiectiv-științific al structurilor profunde umane. psihicul. În același timp, fascinația pentru „modelarea structurilor din texte” abstractă l-a condus pe S. la dezumanizare, reducere dincolo de cunoașterea a tot ceea ce este subiectiv și uman, inerent oricărei ordini culturale a idiografice. naiba. Aceasta a coincis în timp cu întărirea ideilor anti-științifice și post-pozitiviste în filosofia științei, criza mentalității radicale de stânga din Franța (datorită evenimentelor din vara lui 1968). Toate acestea au dus la o criză treptată în S. și la transformarea acesteia în anii 1970 și 1980. în poststructuralism,în centrul atenţiei către-rogo s-a dovedit a fi, în primul rând, nu structura, ci contextul, analiza textelor culturale din v.sp. concret., situaţia unică a creării şi utilizării lor (însăşi reprezentanţii S. au ajuns la poststructuralism – regretatul Barth şi cercul „Telkelistilor” fondat de el, Derrida).

Criza lui S. ca tendință a demonstrat pericolul extrapolării metodei științifice concrete la întreaga gamă de antropologi și probleme în fața problemei nerezolvate a unităților și criteriilor universale de analiză. Cu toate acestea, aplicarea euristică ridicată a metodelor de analiză structurală și modelare structurală la problemele locale este simbolică. Organizarea culturii este de netăgăduit, ca și influența enormă exercitată de S. asupra dezvoltării problemelor legate de semantică. şi semiotică. aspecte ale culturii, sistematizarea textelor culturale, analiza geneticii. procese în cultură. S. a fost cel care a contribuit la separarea semanticii culturale în independente. domeniul științelor culturale, a avut, așadar, un impact asupra modernului. cultural-antropol. cercetare, hermeneutica, psihanaliză.

Lit.: Shibutani T. Psihologie socială. M., 1969; Gretsky M.N. Franz. structuralism. M., 1971; Avtononova N.S. Philos. probleme de analiză structurală în științe umaniste. M., 1977; Foucault M. Cuvinte și lucruri. Arheologia științelor umaniste. SPb., 1994; Levi-Strauss K. Antropologie structurală. M., 1985; El este. Gândirea primitivă: mit și ritual. M., 1994; Bart R. Fav. lucrări: Semiotică. Poetică. M., 1994; El este. S/Z. [Analiza povestirii „Sarrazin” de O. de Balzac] M., 1994; Lacan J. Funcția și domeniul vorbirii și limbajului în psihanaliza. M., 1995; Levi Strauss Cl. mitologice. v. 1-4. P., 1964-71; Derrida J. De la gramatologia. P., 1967; Idem. Deconstrucția. N.Y., 1975; Clarke S. Fundamentele structuralismului: o critică a lui Levi-Strauss și a mișcării structuraliste. Brighton; N.Y., 1981; Structuralism și Sinse: de la Levi-Strauss la Derrida. oxf. etc., 1981; Deconstrucție și critică. L.; Henley 1979; Deconstrucție și teologie. N.Y., 1982.

În anii 60. în Franța, structuralismul a împins existențialismul în plan secund. A devenit tendința filozofică principală în Franța, la fel cum filosofia Școlii de la Frankfurt devine tendința principală în Germania.

Structuralismul este un complex de direcții în cunoașterea umanitară, în care sarcina este de a dezvălui structura formațiunilor sociale. Structuralismul s-a format într-o anumită opoziție cu existențialismul, oferind o anumită reorientare: în loc de subiectivitate, experiență, libertate – obiectivitate, caracter științific, determinare rigidă prin structuri.

Formarea metodelor de structuralism a început în anii 20. în lingvistică. Aici s-a hotărât dorința de a releva structura limbii, făcând abstracție de la dezvoltarea ei, de circumstanțele geografice, istorice, sociale. Atunci metodele de analiză structurală au început să fie aplicate în psihologie și critica literară. În anii 50-60. metodele de structuralism se extind în alte domenii ale culturii.

În anii 60. structuralismul capătă statutul de curent filozofic. Trebuie remarcat, însă, că munca structuralistilor de frunte este în principal cercetare științifică concretă, însoțită de raționament filozofic. Liderii structuralismului nu erau filozofi profesioniști. Claude Levi-Strauss (1908-1990) a fost etnolog Michel Foucault (1926-1984)- istoric cultural Jacques Lacan (1901-1981)- un psihanalist Roland Barthes (1915-1980)- critic literar.

Levi-Strauss, profesor la College de France, creatorul conceptului de antrologie structurală, a vorbit despre armonia principiilor senzuale și raționale, pierdută de civilizația europeană modernă, dar păstrată în mitologie. Sarcina principală a etnologiei, potrivit lui Levi-Strauss, este studiul trecerii de la natură la cultură. Aici este foarte important să luăm în considerare inconștientul; conștiința există la intersecția multor structuri inconștiente ale spiritului uman, fiecare dintre acestea corespunde unui anumit nivel de realitate socială. Lucrările lui Levi-Strauss sunt dedicate studiului culturii triburilor primitive, modului lor de viață, căsătoriei și relațiilor de familie și metodologiei de cercetare. În Words and Things (1960), Foucault a încercat să identifice fundamentele inconștiente ale cunoașterii comune biologiei, economiei politice și lingvisticii în timpurile moderne. Lacan regândește psihanaliza freudiană folosind metodele lingvisticii structurale. Barthes explorează sistemele de semne (de exemplu, în The Fashion System, 1967).

Izolarea aspectului structural în cunoștințele umanitare se realizează, de regulă, pe un anumit sistem de semne. O trăsătură caracteristică a structuralismului este dorința de a descoperi structuri profunde inconștiente, mecanisme ascunse ale sistemelor de semne din spatele manipulării conștiente a imaginilor, simbolurilor și semnelor. Structura în înțelegerea structuraliștilor nu este doar o combinație a elementelor unui obiect, disponibilă contemplației directe. Structura este un set de relații ascunse relevate de „puterea abstracției” în cursul mișcării de la fenomen la esență. În acest caz are loc abstracția din specificul de substrat al elementelor, acestea ținând cont doar de proprietăți „relaționale”, adică proprietăți care depind de poziția lor în sistem, de relația lor cu alte elemente. Structura abstractă evidențiată în acest fel poate fi investigată prin metodele logicii simbolice și ale matematicii (de exemplu, teoria grafurilor).

Se evidențiază nivelul manipulării conștiente a semnelor și nivelul regulilor ascunse, aplicate inconștient (mecanisme, modele, structuri). „Urmând științele fizice, științele umaniste trebuie să se asigure că realitatea obiectului lor de studiu nu se limitează deloc la nivelul la care este percepută de subiect.” Realitatea însăși constă din multe niveluri care se deschid cercetătorului în funcție de abordarea lui, de sarcinile pe care le rezolvă, la fel cum se găsesc diferite imagini ale unui obiect la microscop, în funcție de gradul de mărire folosit.

Opunându-se celor care cred că metodele științifice sunt contraindicate pentru cunoașterea umanitară, Levi-Strauss apără legitimitatea unui studiu științific obiectiv al „realității umane”. În același timp, el consideră că în cunoașterea științifică există diferite niveluri asociate cu proceduri cognitive empirico-raționale și intuitive.

Levi-Strauss numește poziția sa filozofică „super-raționalism”. Adevărata realitate, crede el, nu este niciodată dată subiectului în experiență directă și este de înțeles doar prin modelarea proceselor inconștiente. Conștiința există la intersecția multor structuri inconștiente ale spiritului uman, fiecare dintre acestea corespunde unui anumit nivel de realitate socială.

Științele culturii se confruntă cu dificultăți specifice: obiectul lor este activitatea umană cu alegerile, valorile și scopurile ei libere care nu par să se încadreze în cadrul legilor obiective. Dar, din punctul de vedere al structuraliștilor, libertatea umană este o iluzie; în realitate, comportamentul nostru este determinat de structurile profunde ale limbajului, culturii și subconștientului. Descoperirea acestor structuri face posibilă abstracția de la subiectivitate. În știință, artă, mitologie, religie, structuraliștii caută să descopere aceste structuri, tipare profunde.

Principiile metodologice ale lui Levi-Strauss. Principalele principii metodologice ale structuralismului sunt următoarele. Primul principiu al lui Levi-Strauss este exprimat în formula: „Primatatea metodologică a relațiilor asupra elementelor sistemului”. În acest sens, el a scris: „Eroarea sociologiei tradiționale, precum și a lingvisticii tradiționale, este că a luat în considerare elementele, și nu relațiile dintre elemente”.

Al doilea principiu: „Primatul metodologic al sincroniei asupra diacroniei” (această idee vine de la F. de Saussure). Pentru a dezvălui structura unui obiect, este necesar să facem abstracție de la dezvoltarea lui și să considerăm diferitele sale părți ca fiind existente la un moment dat (sincron). Și numai după ce dispozitivul obiectului este dezvăluit, este posibil să se studieze modificările acestuia în diferite momente în timp (diacronic).

Al treilea principiu metodologic: „Structura este un ansamblu de relații care sunt invariante sub anumite transformări”.

Ca urmare a cercetărilor științifice concrete, structuraliștii au ajuns la concluzia că în diverse domenii ale activității umane există un fundament ascuns care direcționează și structurează fenomene umane aparent haotice.

Ce este acest fond de ten? Răspunzând la această întrebare, Levi-Strauss pleacă de la ideile lui Kant. La Kant, formele sensibilității și ale rațiunii sunt suprapuse unor date senzoriale venite din exterior. La Levi-Strauss, rolul formelor a priori este jucat de structurile inconștientului. Spre deosebire de subconștient, care este o formă specială de memorie, „inconștientul este mereu gol, sau, mai exact, este la fel de străin de imagini pe cât stomacul este străin de alimentele care trec prin el. Fiind un organ cu o anumită funcție, se limitează la impunerea unor modele structurale... pe... elemente care vin din alte locuri - impulsuri, emoții, idei, amintiri. Această funcție „pentru toți oamenii se desfășoară după aceleași legi și se reduce de fapt la totalitatea acestor legi”.

La nivel conștient, o persoană operează cu semne, construind mesaje, texte de la ele; el face acest lucru respectând anumite reguli care, în utilizarea normală a sistemelor de semne, sunt aplicate automat, inconștient. Deci, o persoană care vorbește bine o limbă urmează normele gramaticale în vorbirea sa, fără să se gândească la ele și chiar, poate, fără să știe despre existența lor. Mai mult, oamenii din triburile primitive, cufundați în diverse sisteme de semne realizate în mituri, ritualuri, totemuri etc., nu știau despre existența mecanismelor inconștiente.

Modelele inconștiente, structurile psihicului, conform lui Levi-Strauss, sunt universale. Studiul sistemelor de semne face posibilă identificarea legilor funcționării psihicului uman.

Astfel, există structuri independente de voința umană (socială, mitică și lingvistică), iar dacă le studiezi științific, atunci persoana se „dizolvă” în cele din urmă în ele. Omul nu este stăpânul propriei vieți; este condusă de forţe structurante inconştiente.

În acest sens, Foucault scrie: „Se pare că este ansamblul structurilor care, în esență, creează potențial o persoană; el, desigur, se poate gândi la ele, le poate descrie, dar nu mai este un subiect, nici o conștiință suverană. Reducerea omului la structurile lui înconjurătoare, mi se pare, caracterizează gândirea modernă. Istoria nu este creată de om, ea se dezvoltă fără participarea lui.

Aplicarea metodologiei structuralismului în cercetarea științifică specifică a făcut posibilă obținerea unui număr de rezultate noi în înțelegerea culturii.

Levi-Strauss, dezvoltând așa-numitul structuralism etnologic (legat de structuralismul din lingvistică), a propus o nouă tipologie a căsătoriei și a relațiilor de rudenie („Elementary Structures of Kinship”, 1949), o soluție originală a problemei totemismului („Totemismul Today”, 1962), o nouă teorie a gândirii primitive, radical diferită de conceptul lui Levy-Bruhl („Gândirea sălbatică”, 1962), interpretarea structural-semiotică a miturilor (serie în patru volume „Mitologic”, 1964-1971) , interpretarea structural-semiotică a măștilor rituale („Calea măștilor”, 1975) etc.

Când analizează structura socială, viața culturală și spirituală a triburilor primitive, Levi-Strauss pornește de la faptul că procedurile căsătoriei, terminologia de rudenie, totemismul, ritualurile, miturile etc. sunt toate un tip de limbaj special. În mod normal, atât în ​​societatea primitivă, cât și în cea modernă, fenomene precum numirea, manierele la masă etc., sunt „observate cu atenție de toată lumea, deși originea și funcțiile lor reale nu devin obiectul cercetării reflexive”. Trebuie să găsim baza acestor fenomene.

Lacan a prezentat teza despre asemănarea (sau analogia) dintre structurile limbajului și mecanismul inconștientului. Toate dorințele umane, toate fenomenele inconștiente se încadrează în structurile lingvistice. Aceasta înseamnă că prin structurile limbajului inconștientul poate deveni obiect al cunoașterii științifice, poate fi structurat și raționalizat.

Barthes și-a propus să găsească o structură universală, „sociologie” în fiecare produs al culturii moderne: în structura orașului, în modă, în mass-media etc. A studiat istoria practicilor semiotice ale diferitelor grupuri sociale, ierarhia limbaje, sistemul de genuri în artă și fundamentele lor. Barth ajunge la concluzia că limbajul nu este doar un instrument pentru conținutul gândirii, ci produce în mod activ acest conținut. Bart acordă o atenție deosebită studiului literaturii, în special moderniste. În același timp, el demonstrează că literatura nu poate fi în afara structurilor puterii, a duce o viață independentă de politică.

Foucault a ocupat un loc proeminent în structuralism. A devenit celebru pentru lucrările sale Words and Things: The Archaeology of the Humanities (1966), Istoria sexualității în trei volume (The Will to Know, 1976; The Enjoyment of Pleasures, Self Care, 1984).

Analizând rolul limbii în cultură, Foucault atrage atenția asupra faptului că includerea unei persoane în viața socială se produce nu numai prin învățarea vorbirii: „Nu poți spune nimic și oricând”. Foucault stabilește sarcina de a corela stratul lingvistic al culturii cu stratul social. „Lingvistic” și „social” sunt asociate cu tipurile de practică „discursivă” și „non-discursivă”. Practica discursivă se bazează pe material non-discursiv pentru a fi structurată și formalizată. Dar pentru a dezvălui nivelul acestei cunoștințe implicite este necesară realizarea unei uriașe lucrări „deconstructive-constructive”, o analiză critică a tuturor științelor, teoriilor, conceptelor.

Foucault explorează dezvoltarea științei moderne, arată schimbările în „fundamentul inconștient”, „epistemele” („structurile epistemice” acționează la nivel inconștient și definesc diferite zone ale culturii și cunoașterii) în diferite perioade. Acest „fundament” este o anumită configurație a sistemelor de semne, care determină într-o perioadă dată posibilitatea de a pune probleme științifice și de a le rezolva. Foucault distinge trei episteme - Renașterea, raționalismul clasic și modernitatea. Pe măsură ce trecem de la o episteme la alta, rolul limbajului în cultură se schimbă în măsura în care limbajul devine o forță independentă în epistema modernă. Dar de ce configurațiile semnelor sunt rearanjate, există o tranziție de la o episteme la alta - rămâne de neînțeles.

Foucault acordă multă atenție problemei puterii. Tot ceea ce este legat de înțelegerea adevărului, de fapt, se dovedește a fi adaptat pentru producerea de putere. Dar puterea însăși, potrivit lui Foucault, este interesată să nu fie văzută, are nevoie de un mecanism de mascare. Puterea poate lucra fructuos numai dacă fundamentele ei sunt ascunse; „Natura acestei ascundere stă la baza însăși operațiuni Autoritățile".

Dezvăluirea naturii puterii arată că puterea are un caracter negativ (manifestat prin suprimare, constrângere) și pozitiv. „Puterea este puternică doar pentru că produce acțiune la nivelul dorinței și cunoașterii.” Diferite tipuri de putere dau naștere realității însăși și obiectelor cunoașterii lor și „ritualurilor” înțelegerii lor. Relațiile de putere pătrund în toate structurile sociale.

Puterea modernă, crede Foucault, are trei funcții principale: „supravegherea”, disciplina și raționalizarea. Aceste functii presupun anumite strategii: managementul indivizilor (fizica sociala), supravegherea acestora (optica sociala), procedee de izolare si regrupare a acestora (fiziologia sociala).

În tradițiile structuralismului s-a format o bază teoretică mișcare feministă. Originile acestei mișcări își au rădăcinile la sfârșitul secolului XIX - începutul secolului XX. În 1929, scriitoarea americană Virginia Woolf afirma: „Este evident că valorile care ghidează femeile diferă adesea de cele dezvoltate de sexul opus”. Cu toate acestea, valorile masculine prevalează în societate. K. Allen, A. Boxster, S. Griffin (ideologi proeminenți ai feminismului) susțin că cultura se bazează încă pe o atitudine „patriarhală”, o viziune asupra lumii și realității din postura unui bărbat. Această atitudine este cea care conduce la dominarea activității cognitive abstracte, militarizarea societății, practicarea sexismului, adică opresiune bazată pe gen. Ce se ascunde în spatele acestor procese?

Ideologii feminiști caută structuri și mecanisme care să formeze o atitudine „patriarhală”. Ei evidențiază trei puncte.

♦ O diviziune a muncii în care femeile trebuie să reproducă oameni (muncă) și condiții de susținere a vieții. Există o „înlăturare” a femeilor în sfera gospodăriei. În plus, munca casnică nu este evaluată ca semnificativă din punct de vedere social; în societate nu se obișnuiește să plătească pentru această muncă, deși, lucrând acasă, o femeie creează niște produse nesocotite.

♦ Înțelegerea unei femei ca obiect (din partea conștiinței masculine). Pentru a ilustra acest lucru, F. Parturier citează o selecție de citate din lucrările lui J. Bataille, de Sade, A. Miller: „Eu folosesc o femeie în conformitate cu nevoia mea ca o cutie rotundă goală”, „Starea minții ei”. iar inima poate fi ignorată complet”, „Îți pare rău pentru puiul pe care îl mănânci - nu, nici nu te gândești la asta, la fel și cu o femeie”, „Pentru a te bucura, nu este nevoie să-i faci plăcere ei”, etc. Relația dintre bărbat și femeie – relația de stăpân și sclav.

♦ Se remarcă faptul că procesul de socializare, mai ales în familie, are loc ca o orientare către diverse roluri de gen, acordându-se o atenție deosebită formării „eului masculin”.

Ca urmare a acestor procese, ambele sexe suferă. Feministe propun un program care ar trebui să schimbe radical situația. Este necesar să se stabilească condiții economice egale pentru femei și bărbați, este necesar să se schimbe natura socializării în familie, să se formeze o familie „parteneră”. Procesul de socializare ar trebui să aibă loc în așa fel încât să nu existe o distincție clară între bărbați și femei.

Aripa radicală a mișcării feministe merge mai departe. Barbara Ehrenreich scrie: „Egalitatea cu bărbații este un obiectiv minunat și voi lupta pentru dreptul oricărei femei de a face aceleași lucruri stupide și plictisitoare pentru care bărbații sunt bine plătiți și respectați. Dar asimilarea singură nu este suficientă, așa cum scria pe unul dintre tricourile feministe: „Dacă crezi că egalitatea este scopul, atunci standardele tale sunt prea scăzute”. Se propune să se ia „punctul de vedere” al grupului asuprit, să se analizeze și să „forțeze” hegemonia conștiinței „masculin”. Feministe pledează pentru ca „punctul de vedere” al femeilor să fie auzit în literatură, artă, mass-media etc. etc. Acest lucru va duce la faptul că va deveni mai ușor atât pentru bărbați, cât și pentru femei, lumea va deveni mai bună, mai umană.

Conceptul de feminism provoacă diverse reacții – de la susținere la condamnare. Susținătorilor săi li se reproșează uneori că „se retrag de la normele de moralitate general acceptate”, pentru faptul că urmăresc să distrugă „visul romantic masculin”, să transforme o femeie într-o mașină etc. Dar dacă admitem că există diferențe în viziunea asupra lumii și viziunea asupra lumii între un bărbat și o femeie, atunci este imposibil să se împiedice implementarea instalării privind dezvoltarea unui punct de vedere „matriarhal” și crearea unei familii partenere.

Evaluând structuralismul în general, trebuie remarcat faptul că identificarea structurilor ascunse („abstracte”) este un punct cu adevărat important în cercetarea științifică. Dar, în același timp, nu trebuie exagerată importanța acestui moment.

A. B. Ostrovsky. Structuralismul etnologic al lui Claude Lévi-Strauss 3

Trei feluri de umanism 15

Rousseau - părintele antropologiei 19

Modalităţi de dezvoltare a etnografiei 29

Totemismul astăzi 37

INTRODUCERE

CAPITOLUL I iluzie totemică

CAPITOLUL II. nominalismul australian

CAPITOLUL III. Totemisme funcționaliste

CAPITOLUL IV. La intelect

CAPITOLUL V Totemismul din interior

Gândul neîmblânzit 111

CUVÂNT ÎNAINTE

CAPITOLUL I Știința betonului

CAPITOLUL II. Logica clasificărilor totemice

CAPITOLUL III. Sisteme de transformare

CAPITOLUL IV. Totem și castă

CAPITOLUL V Categorii, elemente, tipuri, numere

CAPITOLUL VI. Universalizare și particule

CAPITOLUL VII. Individul ca specie

CAPITOLUL VIII. Timpul recăpătat

CAPITOLUL IX. Istorie și dialectică

Structuralism și ecologie 337

Relații de simetrie între ritualuri și mituri ale popoarelor vecine 355

Note 370

Levi-Strauss K. Gândirea primitivă

© M.: Republica, 1994.

© Traducere, articol introductiv și note ale candidatului la științe istorice Ostrovsky A. B.

Transl., intrare. Artă. si aprox. A. B. Ostrovsky. - M.: Respublika, 1994. - 384 p.: ill. - (Gânditorii secolului XX).
ISBN 5-250-01662-6

Publicația îl familiarizează pe cititorul rus cu opera reprezentantului remarcabil al structuralismului francez, etnograful și sociologul Claude Lévi-Strauss (n. 1908). Explorând particularitățile gândirii, mitologiei și comportamentului ritual al oamenilor din societățile „primitive” din punctul de vedere al antropologie structurală, Lévi-Strauss dezvăluie legile cunoașterii și ale psihicului uman în diverse sisteme sociale, în primul rând tradiționale, în viața culturală a popoarelor. Cu majoritatea lucrărilor publicate, printre care se numără cărți atât de cunoscute în Occident, precum „Totemismul astăzi” și „Gândirea neîmblânzită”, cititorul rus se va întâlni pentru prima dată.

Cartea se adresează filozofilor, psihologilor, istoricilor, etnografilor, precum și tuturor celor interesați de problemele de cultură și studii religioase.

TREI FELURI DE UMANISM

Pentru cei mai mulți dintre noi, antropologia pare a fi o știință nouă, o dovadă a curiozității sofisticate a omului modern. În estetica noastră, operele de artă primitivă și-au luat locul cu mai puțin de cincizeci de ani în urmă. Interesul pentru societățile primitive înseși este de o origine ceva mai veche – primele lucrări dedicate studiului lor sistematic datează din 1860, adică din epoca în care Charles Darwin a pus problema dezvoltării în raport cu biologia. Această evoluție, potrivit contemporanilor săi, a reflectat evoluția omului din punct de vedere social și spiritual.
A gândi în acest fel la etnologie înseamnă a fi greșit cu privire la locul real pe care cunoștințele popoarelor primitive îl ocupă în viziunea noastră asupra lumii. Etnologia nu este nici o știință anume, nici una nouă: este cea mai veche și mai generală formă a ceea ce numim umanism.
Când oamenii au redescoperit antichitatea greco-romană la sfârșitul Evului Mediu și în timpul Renașterii și când iezuiții au făcut din latină și greacă baza educației, a apărut prima formă de etnologie. Renașterea a descoperit în literatura antică nu numai concepte și moduri de gândire uitate - a găsit mijloacele de a-și pune propria cultură într-o perspectivă temporală, de a-și compara propriile concepte cu conceptele altor timpuri și popoare.
Criticii educației clasice se înșală în privința naturii sale. Dacă studiul greacii și al latinei s-ar reduce la simpla stăpânire a rudimentelor limbilor moarte, ele ar fi într-adevăr de puțin folos. Dar – și profesorii din școala elementară sunt bine conștienți de acest lucru – prin intermediul limbajului și al lecturii textelor, elevul este impregnat de o metodă de gândire care coincide cu metoda etnografiei (aș numi-o „tehnica transmigrației” (1). ).
Singura diferență dintre cultura clasică și cultura etnografică se referă la dimensiunea lumii cunoscute în epocile corespunzătoare. Cosmosul uman a fost limitat la începutul Renașterii la bazinul mediteranean. Existența altor lumi nu putea fi decât ghicită. Dar, așa cum am spus deja, nicio parte a umanității nu se poate înțelege pe sine altfel decât prin înțelegerea altor popoare.
În secolul al XVIII-lea - începutul secolului al XIX-lea. odată cu progresul descoperirilor geografice progresează și umanismul. Chiar și Rousseau și Diderot folosesc doar presupuneri despre civilizații individuale. Dar India și China încep deja să se încadreze în imaginea lumii. Prin incapacitatea lui de a crea un original

16
Termenul principal știința noastră universitară, care desemnează studiul acestui gen de culturi cu termenul de „filozofie neclasică”, admite că vorbim despre aceeași mișcare umanistă care umple un nou teritoriu (la fel ca și la vechi, tot ceea ce a venit după ce fizica a fost numită metafizică). Arătând interes pentru ultima dintre civilizațiile aflate în declin, pentru așa-numitele societăți primitive, etnologia apare ca a treia etapă în dezvoltarea umanismului. Această etapă este în același timp și ultima, deoarece după ea nu mai rămâne nimic de descoperit în sine - cel puțin pe larg (pentru că există un alt tip de cercetare profundă, al cărei final nu este vizibil).
Dar există o altă parte a problemei. Domeniul de aplicare al primelor două tipuri de umanism - clasic și neclasic - a fost limitat nu numai cantitativ, ci și calitativ. Civilizațiile antice au dispărut de pe fața pământului și ne sunt disponibile doar datorită textelor și monumentelor culturale. În ceea ce privește popoarele din Orient și Orientul Îndepărtat, care continuă să existe, metoda studiului lor a rămas aceeași, deoarece se credea că civilizațiile atât de îndepărtate ar putea merita interes doar datorită produselor lor cele mai rafinate.
Etnologia este tărâmul noilor civilizații și al noilor probleme. Aceste civilizații nu ne dau documente scrise în mâinile noastre, pentru că nu au deloc limbaj scris. Și întrucât nivelul lor de dezvoltare tehnică, de regulă, este foarte scăzut, nu ne-au lăsat nici un monument de artă plastică. Prin urmare, devine necesar ca etnologul să-și doteze umanismul cu noi instrumente de cercetare.
Metodele etnologice sunt atât mai crude, cât și mai subtile decât cele ale predecesorilor etnologiei, filologii și istoricii. Aceste societăți sunt extrem de greu de accesat, iar pentru a pătrunde în ele, etnologul trebuie să se pună în exterior (antropologie fizică, tehnologie, preistorie), dar și adânc în interior, deoarece se identifică cu grupul în care trăiește, și trebuie acordați o atenție deosebită - întrucât este lipsit de alte informații - cele mai subtile nuanțe ale vieții mentale a nativilor.
Etnologia depășește umanismul tradițional în toate privințele. Domeniul său de studiu acoperă întregul pământ locuit, iar metodologia sa acumulează proceduri legate atât de științele umaniste, cât și de științele naturii.
Trei tipuri succesive de umanism integrează și avansează cunoștințele umane în trei direcții: în primul rând, în sens spațial, cel mai „superficial” (atât la propriu, cât și la figurat); în al doilea rând, în ansamblul instrumentelor de cercetare: începem treptat să înțelegem că dacă, datorită proprietăților deosebite ale societăților „reziduale” care au devenit subiectul studiului ei, antropologia a fost nevoită să creeze noi instrumente de cunoaștere, ele. poate fi aplicat fructuos studiului altor societăți, inclusiv a noastră.
În al treilea rând, umanismul clasic a fost limitat nu numai de el
obiect – alcătuiau şi oamenii care au beneficiat de el

clasa privilegiata. Chiar și umanismul exotic al secolului XX era asociat cu interesele industriale şi comerciale care o alimentau şi cărora le datora existenţa. După umanismul aristocratic al Renașterii și umanismul burghez al secolului XIX. etnologia marchează – pentru întregul cosmos în care planeta noastră a devenit – apariția unui umanism universal.
Căutându-și sursa de inspirație în cele mai umilite și disprețuite societăți, ea proclamă că nimic uman nu este străin omului și devine astfel pilonul umanismului democratic, opus tuturor tipurilor anterioare de umanism care au fost create pentru civilizațiile privilegiate. Prin mobilizarea metodelor și instrumentelor împrumutate de la toate științele și punând toate acestea în slujba omului, etnologia vrea să împace omul și natura într-un umanism universal unic.

RUSSO-PARINTE AL ANTROPOLOGIEI

Invitația unui antropolog la această sărbătoare aniversară oferă tinerei noastre științe ocazia de a aduce un omagiu unui om renumit pentru versatilitatea geniului său, acoperind literatură, poezie, filozofie, istorie, etică, sociologie, pedagogie, muzică, botanică - și acestea nu sunt toate aspecte ale operei sale.
Rousseau nu a fost doar un observator ascuțit și subtil al vieții rurale, un cititor pasionat de cărți despre călătoriile îndepărtate, un cercetător priceput și experimentat al obiceiurilor și credințelor străine: se poate afirma cu siguranță că antropologia a fost prezisă și fondată de el cu un secol întreg înainte. recunoașterea sa oficială ca știință. I-a dat imediat locul care i se cuvine printre științele naturale și umane deja consacrate la acea vreme, prezis sub ce formă practică – cu sprijinul indivizilor sau al unor grupuri întregi – va fi sortit să facă primii pași.
Conceptul lui Rousseau este expus într-o lungă notă de subsol la Discursul despre originea inegalității. „Îmi este greu să înțeleg”, a scris Rousseau, „de ce într-o epocă care se laudă cu cunoștințele sale, nu există doi oameni, dintre care unul ar dori să doneze douăzeci de mii de taleri din moșia lui, iar ceilalți zece ani din moșia lui. viață pentru o rătăcire glorioasă în jurul lumii, astfel încât să învețe să cunoască nu numai ierburi și pietre, ci cel puțin o dată - o persoană și obiceiuri ... "Și atunci el exclamă:" ... întreaga lume este locuită de popoare de aproximativ despre care nu cunoaștem decât nume și pentru tot ce ne angajăm să vorbim Să ne imaginăm pe Montesquieu, Buffon, Diderot, d'Alembert, Condillac sau oameni ca ei, călătorind pentru a-și educa compatrioții, observând și descriind cât de repede pot, Turcia, Egipt, Barbaria, Maroc, Guineea, pământul kaffir, Africa interioară și coasta ei de est, coasta Malabar, imperiul Mughal, malurile Gangelui, regatele Siam, Pegu și Ava, China, Tartaria și mai ales Japonia ; iar în cealaltă emisferă, Mexic, Chile, ţinuturile lui Magellan, fără a uita de Patagonie, adevărate sau false, Tucuman, Paraguay, dacă se poate, Brazilia, Caraibe, Florida şi toate ţările sălbatice. Astfel de călătorii vor fi cele mai necesare dintre toate și vor necesita îngrijire specială. Să presupunem că acești noi Hercule, la întoarcerea din călătoriile lor memorabile, vor descrie în timpul liber natura, manierele și istoria politică a ceea ce au văzut; și atunci noi înșine am putea vedea noua lumină care se naște sub condeiul lor și astfel am învăța să ne cunoaștem propria lume... „(„Discurs despre originea inegalității”, nota 10).
Nu este aceasta o prezentare a subiectului antropologiei moderne și a metodei sale? Și numele numite de Rousseau - nu sunt chiar acestea numele acestora?

20
oameni pe care antropologii moderni încă îi venerează și se străduiesc să-i imite, ferm convinși că doar urmându-i pe acești oameni pot câștiga pentru știința lor respectul care i-a fost refuzat de atâta timp? Rousseau nu a fost doar precursorul antropologiei, ci și fondatorul acesteia. În primul rând, i-a dat o bază practică scriind „Discursul său despre originea și fundamentele inegalității dintre oameni”, în care a pus problema relației dintre natură și civilizație și care poate fi considerat primul studiu științific în antropologia generală; în al doilea rând, i-a dat o justificare teoretică, subliniind remarcabil de clar și concis sarcinile independente ale antropologiei, care sunt diferite de sarcinile istoriei și ale eticii: „Când vrei să studiezi oamenii, trebuie să te uiți în jurul tău, dar pentru ca pentru a studia o persoană, trebuie să înveți să privești în depărtare; proprietăți, trebuie mai întâi să observăm diferențele" ("Un eseu despre originea limbilor", capitolul VIII).
Această lege metodologică, stabilită pentru prima dată de Rousseau, care a marcat începutul antropologiei, ajută la depășirea a ceea ce la prima vedere poate fi considerat un dublu paradox: Rousseau, propunând să studieze oamenii cei mai îndepărtați, s-a angajat în principal în studiul unei persoane cele mai apropiate. lui - însuși; prin toată munca sa trece în mod constant dorința de a se identifica cu altul, refuzând cu încăpățânare să se identifice cu sine.
Aceste două aparente contradicții, care sunt, în esență, două fețe ale aceleiași monede, reprezintă dificultatea pe care fiecare antropolog trebuie să o depășească mai devreme sau mai târziu în opera sa.
Toți antropologii au o datorie specială față de Rousseau. Până la urmă, Rousseau nu s-a limitat la a determina locul exact al noii științe în complexul cunoașterii umane; cu activitatea, caracterul și temperamentul său, forța sentimentelor sale, proprietățile naturii și individualității sale, a ajutat antropologii într-un mod fratern: le-a dat o imagine în care își recunosc propria imagine, ajungând astfel la o mai profundă. înțelegerea de ei înșiși – nu într-un sens abstract, contemplație pur intelectuală, ci ca purtători involuntari ai acelei transformări profunde pe care Rousseau a adus-o în ei și pe care întreaga omenire a văzut-o în personalitatea lui Jean-Jacques Rousseau.
Când un antropolog se lansează în cercetarea sa, el se găsește întotdeauna într-o lume în care totul îi este străin și adesea ostil. Se găsește singur și doar „eu”-ul său interior este capabil să-l susțină și să-i dea puterea de a rezista și de a continua să lucreze. În condiții de epuizare fizică și morală cauzată de oboseală, foame, neplăceri, încălcarea obiceiurilor stabilite, prejudecăți neașteptate pe care antropologul nu le bănuia - în această grea împletire a împrejurărilor, „Eul” său se manifestă așa cum este cu adevărat: purtând pe urme. a loviturilor şi răsturnărilor vieţii sale personale, care odată

nu numai că a determinat alegerea carierei sale, dar afectează și întreaga sa lungime.
De aceea, în opera sa, antropologul se alege adesea ca obiect al observațiilor sale. Ca urmare, trebuie să învețe să se cunoască pe sine, să se privească obiectiv și de la distanță, de parcă ar fi un străin. Și atunci antropologul se îndreaptă către această persoană străină, altă persoană, închisă în el și diferită de „eu” lui, încercând să-i dea o anumită evaluare. Și aceasta devine parte integrantă a tuturor observațiilor pe care antropologul le face asupra indivizilor sau grupurilor de indivizi, asupra eului interior. Principiul „confesiunii”, fie că este scris în mod conștient sau exprimat inconștient, stă la baza oricărei cercetări antropologice.
Nu pentru că experiența lui Rousseau ne ajută să vedem această latură a antropologiei pentru că temperamentul său, istoria lui personală și circumstanțele de viață l-au plasat involuntar într-o poziție tipică unui antropolog? Iar antropologul Rousseau constată imediat impactul pe care l-au avut aceste circumstanțe asupra lui personal.
„Și iată-i”, a scris el despre contemporanii săi, „străini, străini pentru mine, nimeni, în sfârșit, de când au vrut. Și eu, ce sunt eu însumi, rupt de ei și de toate? (primul „ Mers pe jos").
Iar un antropolog, luând în considerare pentru prima dată pe sălbaticii pe care i-a ales ca obiect al studiilor sale, putea să exclame, parafrazându-l pe Rousseau: „Iată-mi, străini, necunoscuți, nimeni, în sfârșit, pentru mine, de când eu însumi mi-am dorit. Iar eu - ce sunt eu însumi tăiat de ele și de toate? Asta trebuie să găsesc mai întâi."
Pentru ca o persoană să-și vadă din nou propria imagine reflectată în alți oameni - aceasta este singura sarcină a antropologiei în studiul omului - trebuie mai întâi să renunțe la propria sa idee despre sine.
Lui Rousseau îi datorăm descoperirea acestui principiu fundamental – singurul principiu pe care s-ar putea baza știința omului. Totuși, acest principiu a rămas inaccesibil și de neînțeles, întrucât filosofia general acceptată se baza pe doctrina carteziană „Gândesc, deci sunt” și se limita la dovada logică a existenței unei persoane care gândește, pe baza căreia se afla edificiul științei. de fizică s-a ridicat prin negare sociologieși chiar biologie.
Descartes credea că se poate trece direct din lumea interioară a unei persoane în lumea exterioară, pierzând din vedere faptul că între aceste două extreme se aflau societăți și civilizații, cu alte cuvinte, lumi formate din oameni.
Rousseau vorbește expresiv despre sine la persoana a treia - „el” (uneori împărțind chiar și această altă persoană în două părți diferite, ca în „Dialogurile”). Rousseau este autorul celebrului dicton „Eu sunt

22
alții” (antropologii fac același lucru înainte de a arăta că ceilalți oameni sunt oameni ca ei, sau cu alte cuvinte, „altul” este „eu”).
Astfel, Rousseau apare în fața noastră ca un mare inovator care a prezentat conceptul de obiectivitate absolută. În prima sa „Plumbare” el spune că scopul său „este să dea el însuși o socoteală despre schimbările sufletului său și despre succesiunea lor”, apoi adaugă: „Într-un anumit sens, voi face asupra mea acele experimente pe care fizicienii le fac asupra aer, să cunoască schimbările zilnice ale stării sale”.
Rousseau ne-a dezvăluit (cu adevărat această revelație uimitoare, în ciuda faptului că datorită modernului psihologie iar antropologia a devenit mai familiară) existența unei alte persoane („el”) care gândește în mine și mă face la început să mă îndoiesc că tocmai „eu” este cel care gândește.
Descartes credea că, ca răspuns la întrebarea lui Montaigne: „Ce știu eu?” (de la care a început toată disputa) - poate răspunde: „Gândesc, deci exist”. Cu obiecții spirituale lui Descartes, Rousseau întreabă la rândul său: „Ce sunt eu?” La această întrebare nu se poate răspunde până când nu se răspunde la o altă întrebare, mai fundamentală: „Exist eu?” Așadar, răspunsul care poate fi obținut pe baza experienței personale este dat de conceptul de „celălalt” persoană, descoperit de Rousseau și imediat și cu cea mai mare claritate aplicat de acesta în cercetare...
Dacă presupunem că odată cu apariția societății, omul a suferit o triplă schimbare - de la starea naturii la civilizație, de la sentiment la cunoaștere și de la starea animală la cea umană (dovada acestui fapt este subiectul Discursului despre Inegalitate), atunci va trebui să recunoaștem că omul, chiar și în starea sa primordială, a avut o abilitate sau o proprietate importantă care l-a determinat să facă această triplă transformare.
Și, prin urmare, trebuie să recunoaștem că ambele elemente contradictorii au fost latente în această abilitate încă de la început - cel puțin ca atribute, dacă nu ca părți intrinseci ale acesteia - făcând-o atât naturală, cât și culturală, emoțională și rațională, animală și umană. De asemenea, trebuie să fim de acord că transformarea experimentată de o persoană ar putea fi realizată cu conștientizarea incidentală a proprietății sau abilității indicate de către mintea umană.
Această abilitate, după cum a subliniat în repetate rânduri Rousseau, este compasiunea care decurge din identificarea cu altul - nu o rudă, nici o persoană apropiată, nici un compatriot, ci pur și simplu cu orice persoană, deoarece este o persoană, în plus, cu orice ființă vie, de vreme ce el este viu.
Astfel, omul primitiv s-a simțit intuitiv identic cu toți ceilalți oameni. În viitor, nu a uitat niciodată experiența sa inițială, chiar și atunci când creșterea populației l-a forțat să meargă în locuri noi, să se adapteze unui nou mod de viață, când individualitatea i s-a trezit în el.
-.

Dar o astfel de trezire a venit abia după ce omul a învățat treptat să recunoască caracteristicile celorlalți, să distingă animalele în funcție de specia lor, să distingă condiția umană de animal, individualitatea sa de ceilalți indivizi.
Recunoașterea faptului că oamenii și animalele sunt ființe simțitoare (care, de fapt, este identificarea), precede semnificativ conștientizarea diferențelor dintre ele: mai întâi în raport cu trăsăturile comune tuturor ființelor vii și abia mai târziu în raport cu trăsăturile umane. , opunându-se trăsăturilor lor animale. Cu această concluzie îndrăzneață, Rousseau a pus capăt doctrinei lui Descartes.
Dacă această interpretare este corectă, dacă Rousseau subminează fundamental tradiția filosofică cu ajutorul antropologiei, atunci unitatea profundă care i-a marcat opera versatilă devine mai de înțeles, devine posibil să înțelegem de ce a acordat atâta importanță unor sarcini care la prima vedere erau străine. la activitatea sa de filozof și scriitor.- Mă refer la studiul lingvisticii, muzicii și botanicii.
Dezvoltarea limbajului, așa cum este descrisă de Rousseau în An Essay on the Origin of Languages, urmează aproximativ aceeași cale, deși pe un plan diferit față de dezvoltarea omenirii.
În prima perioadă de dezvoltare, aceasta este etapa în care sensul direct și figurat al lucrurilor nu diferă; și numai treptat sensul direct se eliberează de metafora originală, în care fiecare obiect este amestecat cu altele.
În ceea ce privește muzica, se pare că nicio formă de exprimare a sentimentelor nu este mai în măsură să infirme teoria lui Descartes, care a pus în contrast materialul cu spiritualul, mintea cu substanța corporală. Muzica este un sistem abstract atât de contrarii, cât și de asemănări; are un dublu efect asupra ascultătorului; în primul rând, relația dintre „eu” meu și „celălalt” din mine se schimbă, pentru că atunci când ascult muzică, mă aud prin ea; în al doilea rând, raportul dintre minte și substanța corporală se schimbă - la urma urmei, muzica trăiește în mine. „Un lanț de asemănări și combinații” („Mărturisire”, cartea a XII-a), dar lanțul pe care ni-l dă natura este întruchipat în „obiecte care ne uimesc simțurile” („Pleșări ale unui visător singuratic”, a șaptea „Plușare”).
În aceiași termeni, Rousseau își definește abordarea botanică, susținând că, urmând această cale, speră să găsească unitatea sensibilului și raționalului, deoarece este o stare naturală a omului care exista în momentul trezirii sale. conștiință, dar apoi nu s-a manifestat, cu excepția cazurilor individuale și rare.
Gândirea lui Rousseau se dezvoltă după două principii: principiul identificării cu altul, și chiar cu cel mai îndepărtat „celălalt”, incluzând reprezentanți ai lumii animale, și principiul refuzului de a se identifica cu „eu” propriu, adică refuzul totul. care poate este „eu” să fac „vrednic”. Aceste două propoziții se completează una pe cealaltă, iar a doua este chiar punctul de plecare pentru prima: eu nu sunt „eu”, dar sunt cel mai

24
cel mai slab și mai modest dintre „ceilalți”. Aceasta este adevărata revelație a Mărturisirii...
Cât despre antropolog, scrie altceva decât mărturisiri? În primul rând, a lui, pentru că, așa cum spuneam, „descoperirea” lui însuși este forța motrice care îi determină vocația și toată munca sa. Și apoi, în scrierile sale, își creează o confesiune a propriei sale societăți, care, prin antropolog, alege ca obiect de studiu alte societăți și alte civilizații, și tocmai dintre cele care par a fi cele mai slabe și mai primitive, pentru pentru a constata în ce măsură el însuși este „nedemn” . Când spun „nedemn” vreau să spun că nu este o formă privilegiată de societate, ci este doar una dintre acele alte „societăți” care s-au schimbat de-a lungul mileniilor și care, prin diversitatea și durata scurtă, mărturisesc că în colectivul lor. existenței, o persoană trebuie să se cunoască și ca „altul” înainte de a îndrăzni să-și revendice propriul „eu”.
Revoluția din mintea lui Rousseau, care a precedat și a inițiat revoluția antropologică, constă în respingerea identificării forțate a oricărei culturi cu propria ei cultură, sau a unui membru individual al oricărei culturi cu imaginea sau rolul pe care această cultură îl urmărește impune.el.
În ambele cazuri, cultura sau individul își susține propria dreapta la o identificare liberă, care nu poate fi realizată decât în ​​afara omului, adică prin comparație cu toate acele ființe care trăiesc și deci suferă; și, de asemenea, înainte ca o persoană să devină o persoană publică sau să i se atribuie un rol istoric, adică prin comparație cu o ființă ca atare, încă nemodificată și clasificată.
Astfel, ego-ul și ceilalți, eliberați de antagonismul pe care numai filosofia a încercat să-l încurajeze, își recapătă unitatea. Legătura primordială reînnoită în cele din urmă îi ajută să ne unească pe „ne” împotriva „ei”, adică împotriva unei societăți antagoniste omului, pe care omul se simte gata să o respingă, întrucât prin exemplul său Rousseau învață cum să evite contradicțiile intolerabile ale vieții civilizate.
Căci dacă este adevărat că natura l-a alungat pe om și că societatea continuă să-l asuprească, atunci omul poate măcar să inverseze polii dilemei și să caute comuniunea cu natura pentru a reflecta acolo asupra naturii societății. Aceasta mi se pare ideea principală a Contractului social, Scrisorile despre botanist și Plimbările visătorului singuratic...
Dar tocmai acum pentru noi toți, cei care am trăit avertismentul pe care Rousseau l-a dat cititorilor săi – „oroarea acelor nefericiți care vor trăi după tine” – gândul lui Rousseau a primit cea mai înaltă dezvoltare și a ajuns la plenitudine.

În această lume, poate mai crudă față de om decât oricând, în care au loc crime, torturi, exterminări în masă, pe care, desigur, nu le negăm întotdeauna, dar încercăm să nu le remarcăm ca pe ceva neînsemnat, întrucât privesc popoare îndepărtate de noi, care se presupune că suportă aceste suferințe pentru binele nostru, sau cel puțin în numele nostru; într-o lume ale cărei granițe se micșorează din ce în ce mai mult pe măsură ce populația ei crește; într-o lume în care nici o singură părticică a umanității nu se poate considera complet sigură - în această lume, frica de viață în societate atârnă asupra fiecăruia dintre noi.
Tocmai acum, repet, gândul lui Rousseau, care ne-a arătat viciile civilizației, care este hotărât incapabilă să pună bazele virtuții în om, ne va ajuta să renunțăm la iluziile, al căror rezultat dezastruos. noi, din păcate, putem deja să vedem în noi înșine și asupra noastră.
Am început prin a separa omul de natură și așezându-l deasupra ei. În felul acesta ne-am gândit să distrugem cea mai inalienabilă proprietate a omului, și anume că el este înainte o ființă vie. Închizând ochii asupra acestei proprietăți comune, s-a dat libertate tot felul de abuzuri.
Niciodată în ultimele patru secole ale existenței sale, omul occidental nu a avut o ocazie mai bună decât acum să înțeleagă că însușindu-se dreapta pentru a stabili bariere între lumea umană și cea animală, dându-i primului tot ce ia celui de-al doilea - el coboară într-un fel de cerc infernal. Căci această barieră, devenind din ce în ce mai impenetrabilă, este folosită pentru a separa pe unii oameni de alții și pentru a justifica în ochii unei minorități în continuă scădere pretenția sa de a fi singura civilizație umană. O astfel de civilizație, bazată pe principiul și ideea unei imagini de sine ridicate, este putredă încă de la naștere.
Numai Rousseau se putea răzvrăti împotriva acestui egocentrism. El scrie în nota de subsol citată mai sus la Discursul asupra inegalității că preferă să atribuie marile maimuțe din Africa și Asia, cunoscute nouă din descrierile inepte ale călătorilor, unor oameni dintr-o rasă necunoscută nouă, decât să riscă să nege natura umană. la ființe pe care, poate, le posedă.
Și prima greșeală ar fi mai puțin gravă decât a doua, deoarece respectul față de ceilalți apare involuntar într-o persoană, chiar înainte ca calculul și sofistica să fie puse în acțiune. Rousseau găsește dovada capacității de răspuns inerente omului în „o aversiune înnăscută față de vederea suferinței de felul său”. Și această descoperire îl face să vadă în fiecare ființă suferintă o ființă asemănătoare cu sine și înzestrată, așadar, cu un drept inalienabil la compasiune.
Pentru că singura garanție că într-o zi alți oameni nu ne vor trata ca pe animale este că toți oamenii, și mai ales noi înșine, ne vom putea realiza ca ființe suferinde, să cultivăm capacitatea de compasiune, ceea ce

26
natura înlocuiește „legile, morala și virtutea” și fără de care, așa cum înțelegem acum, nu poate exista nici lege, nici morală, nici virtute în societate.
Astfel, identificarea proclamată de Rousseau cu toate formele de viață, începând cu cele mai modeste, înseamnă pentru omul modern nu un apel la o întoarcere nostalgică în trecut, ci principiul înțelepciunii colective și al acțiunii colective. Într-o lume a cărei supraaglomerare face din ce în ce mai dificilă și, prin urmare, mai necesară respectarea reciprocă, acesta este singurul principiu care le-ar putea permite oamenilor să trăiască împreună și să-și construiască un viitor armonios.
Poate că acest principiu a fost deja stabilit în marile religii ale Orientului Îndepărtat, dar în Occident, unde din vremea antichității ipocrizia și neglijarea adevărului că o persoană este o creatură vie și suferindă, la fel ca toate celelalte creaturi, înainte cum s-a despărțit de ei din cauza unor factori secundari, cine altcineva, dacă nu Rousseau, ne-a transmis acest adevăr? „Simt un dezgust teribil pentru stările care le domină pe altele”, scrie Rousseau în a patra scrisoare către Malserb, „Le urăsc pe cei mari, le urăsc starea”. Această afirmație nu se aplică în primul rând omului care are intenția de a domina alte ființe vii și de a se bucura de drepturi speciale, lăsând astfel celor mai puțin meritoși libertatea de a face același lucru față de ceilalți și de a beneficia de o idee la fel de dezonorantă în acest sens? forma, ce era deja în forma sa generală? Să te imaginezi ca fiind o ființă veșnică sau cel puțin temporară plasată deasupra altora, să tratezi oamenii ca pe lucruri, fie din cauza diferenței dintre rase și culturi, fie ca urmare a cuceririi, fie de dragul unei „misiuni înalte”, sau pur și simplu de dragul oportunității, este un păcat de neiertat, care nu are nicio justificare într-o societate civilizată.
A existat un moment în viața lui Rousseau care a fost de mare importanță pentru el. Își amintește de el în anii săi de decădere, scrie despre el în ultimul său eseu, se întoarce la el în gândurile sale în timpul plimbărilor singuratice. Ce-a fost asta? Pur și simplu și-a revenit în fire după o cădere care a provocat un leșin profund. Dar sentimentul de a fi viu este fără îndoială cel mai „prețios sentiment” dintre toate, pentru că este atât de rar și atât de nedefinit. „Mi s-a părut că umpleam cu existența mea luminoasă toate obiectele pe care le percepeam... nu aveam un simț distinct al personalității mele... simțeam o liniște minunată în toată ființa mea și de fiecare dată când îmi amintesc de asta, pot” Nu găsesc nimic egal cu el printre toate plăcerile pe care le-am cunoscut”. Acest celebru pasaj din cea de-a doua „Plumbare” face ecoul pasajului din a șaptea „Ums”, explicând aceste cuvinte: „Experimentează desfătări inexplicabile, ascensiuni, dizolvarea, ca să spunem așa, în sistemul ființelor vii, identificându-mă cu întreaga natură. "

Abordarea structurală, propusă de mine în urmă cu mai bine de un sfert de secol, este adesea caracterizată de colegii mei anglo-saxoni drept „idealism” sau „mentalism”. Am fost chiar marcat ca hegelian. Unii critici m-au acuzat că tratez structurile gândirii drept cauza culturii și, uneori, chiar că am amestecat cele două. Ei cred, de asemenea, că abordez structura minții umane pentru a găsi ceea ce ei numesc în mod ironic „universale levi-strausiene”. În această stare de lucruri, într-adevăr, studiul contextelor culturale în care operează mintea ar fi de puțin interes. Dar dacă așa ar fi fost, de ce aș fi devenit antropolog în loc să urmez o carieră filozofică, în conformitate cu pregătirea mea academică? Și de ce acord atât de multă atenție celor mai mici detalii etnografice din cărțile mele? De ce mă străduiesc să identific cu exactitate plantele și animalele cunoscute de fiecare comunitate; diferitele scopuri tehnice pentru care sunt destinate; iar dacă aceste plante sau animale sunt comestibile, cum sunt ele pregătite pentru consum - adică fierte, înăbușite, aburite, coapte, la grătar, la tigaie sau chiar uscate sau afumate? Ani de zile am fost înconjurat de hărți terestre și cerești, ceea ce mi-a permis să urmăresc poziția stelelor și a constelațiilor la diferite latitudini și în diferite perioade ale anului; tratate de geologie, geografie și meteorologie; lucrări de botanică; cărți despre mamifere și păsări.

Motivul pentru aceasta este foarte simplu: este imposibil să faci orice fel de cercetare fără a colecta și verifica mai întâi toate datele. După cum am remarcat adesea, niciun principiu general sau proces deductiv nu ne permite să anticipăm circumstanțele contingente care formează istoria fiecărui grup uman, caracteristicile particulare ale mediului său sau modul imprevizibil pe care fiecare dintre ele a ales pentru a interpreta anumite evenimente istorice sau aspecte ale mediului natural.

În plus, antropologia este o știință empirică. Fiecare cultură este o situație unică care poate fi descrisă și înțeleasă doar cu prețul celei mai sârguincioase atenții. Doar un astfel de ochi cercetător dezvăluie nu numai fapte, ci și criterii, care variază de la cultură la cultură, conform cărora fiecare atribuie sens anumitor animale sau anumite specii de plante, minerale, corpuri cerești și alte fenomene naturale pentru a construi un sistem logic. Studiul empiric permite abordarea structurii. Căci chiar dacă aceleași elemente sunt reținute ici și colo, experiența dovedește că aceste elemente identice pot fi atribuite unor cauze diferite; și invers, elemente diferite îndeplinesc uneori aceeași funcție. Fiecare cultură se bazează pe un număr mic de trăsături distinctive ale mediului său, dar este imposibil de prezis care sunt acestea sau în ce scop vor fi luate. Mai mult, materia primă oferită de mediul înconjurător pentru observație și reflecție este atât de bogată și variată încât mintea poate înțelege doar o fracțiune din ea. Mintea îl poate folosi pentru a dezvolta un sistem într-un număr infinit de alte sisteme imaginabile; nimic nu predetermina o soartă privilegiată pentru unul dintre ei.

Astfel, la început dăm peste factorul arbitrarului, din care apar dificultăți pe care numai experiența le poate rezolva. Cu toate acestea, deși alegerea elementelor poate fi arbitrară, ele devin organizate într-un sistem, iar conexiunile dintre ele formează un întreg. În Gândirea neîmblânzită, am scris că „principiul care stă la baza clasificării nu poate fi niciodată postulat în prealabil; el poate fi descoperit doar a posteriori prin observație etnografică – cu alte cuvinte, prin experiență”. Coerența oricărui sistem de clasificare este strict dependentă de constrângeri specifice funcționării minții umane. Aceste constrângeri determină formarea simbolurilor și explică opoziția lor și modul în care sunt conectate.

Prin urmare, observația etnografică nu ne obligă să alegem între două ipoteze: fie o minte plastică modelată pasiv de influențe exterioare, fie legi psihologice universale care dau naștere peste tot, induc aceleași calități și acționează indiferent de istorie și de specificul mediului. Mai degrabă, ceea ce observăm și încercăm să descriem este o încercare de a realiza ceva de genul unui compromis între anumite tendințe istorice și caracteristicile specifice ale mediului, pe de o parte, și, pe de altă parte, cerințele mentale, care în fiecare domeniu sunt o continuare a cerinţelor anterioare de acelaşi fel. Prin adaptarea una la cealaltă, aceste două ordine ale realității se amestecă, creând astfel un întreg cu sens.

Nu există nimic hegelian într-un astfel de concept. În loc să vină de nicăieri, în mintea unui filozof, care probabil ar face un studiu superficial limitat la o mică parte a globului și la câteva secole din istoria ideilor, aceste limitări ale minții umane sunt descoperite printr-un proces inductiv. . Putem ajunge la ei doar luând în considerare cu răbdare modul în care se reflectă, în moduri similare sau diferite, în ideologiile a zeci sau chiar sute de societăți. Mai mult, nu considerăm aceste constrângeri ca fiind dobândite dintr-o dată și pentru totdeauna și nu le luăm ca pe o cheie care ne va permite, într-un mod psihanalitic, să deblocăm toate încuietorile de acum înainte. În schimb, suntem conduși de lingviști: ei știu bine că proprietățile comune pot fi identificate în lumea gramaticii și speră că pot descoperi universale lingvistice. Dar lingviștii știu în același timp că sistemul logic format de astfel de universale va fi mult mai sărac decât orice gramatică anume și nu va putea niciodată să-l înlocuiască. Ei știu, de asemenea, că învățarea unei limbi în general și a limbilor individuale care au existat sau încă există este o chestiune nesfârșită și că un set finit de reguli nu va epuiza niciodată proprietățile generale ale acestor limbi. Când universalele sunt înțelese, ele vor acționa ca niște structuri deschise: va fi întotdeauna posibilă completarea, extinderea sau corectarea definițiilor anterioare.

Astfel, în viața socială operează simultan două feluri de determinism; și nu este de mirare că, întrucât sunt diferite ca natură, fiecare dintre ele, din punctul de vedere al celuilalt, poate părea arbitrar. În spatele fiecărei construcții ideologice, se află construcții mai vechi. Și ele răsună înapoi în timp, înapoi la un moment ipotetic în care cu sute de mii, poate mai mulți ani în urmă, omenirea s-a împiedicat și și-a exprimat primele mituri. Și este, de asemenea, adevărat că în fiecare etapă a acestui proces complex, fiecare construcție ideologică este modificată de circumstanțele tehnologice și economice predominante; o deformează, o deformează în mai multe direcții. Niciun mecanism general, care poate sta la baza diferitelor moduri în care mintea umană operează în diferite societăți, în diferite stadii de dezvoltare istorică, nu funcționează în vid. Aceste angrenaje mentale trebuie să se integreze cu alte mecanisme; observația nu dezvăluie niciodată acțiunea separată a părților unui întreg mecanism; putem doar să confirmăm rezultatele interacțiunii lor.

Aceste opinii, care nu sunt deloc filozofice, sunt inspirate de cea mai strictă examinare etnografică a oricărei probleme particulare. Voi încerca să ilustrez această practică cu exemple preluate din analiza mitologică cu care mă ocup de douăzeci de ani.

Indienii Heiltsuk, sau Bella Bella, sunt strâns înrudiți cu vecinii lor sudici de pe coasta Columbia Britanică, Kwakiutl. Ambele grupuri spun povestea unui copil - un băiat sau o fată - care a fost răpit de un canibal supranatural, de obicei o femeie, numită Kawaka de Bella Bella și Dzonokwa de către Kwakiutl. Ca și în povestea Kwakiutl, bella bella explică că copilul reușește să scape; canibalul este ucis sau pus la fugă. Averea ei considerabilă merge către tatăl eroului sau eroinei și el o distribuie. Aceasta explică originea potlatch-ului.

Uneori, versiunile Bella Bella diferă de versiunile Kwakiutl într-un incident curios. Ajutorul supranatural îi instruiește pe fată sau pe băiat cum să scape de canibal: când canibalul, ca de obicei, la cel mai jos punct al valului scăzut merge să adune crustacee, copilul ar trebui să adune sifoane - canibalul nu mănâncă această parte a scoici, ea le aruncă afară; copilul trebuie să pună aceste organe pe vârful degetelor și să le îndepărteze de canibal, care va fi atât de speriat încât va cădea înapoi în abis și va muri.

De ce i-ar fi frică unui canibal puternic de ceva atât de inofensiv și nesemnificativ precum sifoanele moluștelor - acele tije moi mici prin care moluștele iau și eliberează apa? (Aceste sifoane sunt, de asemenea, destul de utile pentru a ține o stridie aburită în timp ce o scufundă în unt topit, o specialitate faimoasă a unui restaurant de lângă Times Square unde am locuit în New York.) Miturile bella bella nu includ acest punct. Pentru a rezolva problema, trebuie să aplicăm regula indispensabilă a analizei structurale: atunci când o versiune a unui mit conține un detaliu care pare anormal, ar trebui să ne întrebăm dacă această versiune nu contrazice o altă versiune care de obicei nu este atât de îndepărtată de ea.

Termenii deviant și normal ar trebui înțeleși aici relativ. Versiunea aleasă pentru corelare se va numi „directă”, iar în raport cu aceasta altele vor fi „inversate”. Dar s-ar putea proceda în egală măsură în cealaltă direcție, cu excepția unor cazuri (exemple sunt oferite în edițiile mele din Știința mitologiilor) în care transformarea nu poate avea loc decât într-o anumită direcție. În acest caz, versiunea „directă” este ușor de localizat. Ea se găsește printre Chilcothin, care trăiesc în partea interioară, la est de munții de pe coastă. Dar o cunoșteau bine pe bella bella și le vizitau adesea pe cealaltă parte a munților. Fără îndoială, limbile lor diferă, limba Chilcotin aparține familiei Athabaskan. În toate celelalte privințe, Chilcotenii erau similari cu triburile de pe coastă, de la care au împrumutat multe caracteristici ale organizării lor sociale.

Ce învățăm din mitul Chilcotin? Se spune că băiețelul, plângând tot timpul (ca fetița într-o versiune a bella bella), este răpit de Owl, un vrăjitor puternic. Îl tratează bine pe băiat și el crește, mulțumit de soarta lui. Când ani mai târziu prietenii și părinții îi deschid paradisul, el refuză să-i urmeze. În cele din urmă s-a convins. Când Bufnița pleacă în urmărirea unui mic detașament, băiatul îl sperie punându-i pe degete coarnele unei capre de munte și fluturându-le ca pe gheare. A luat cu el toate cochiliile dentalia (moluște mici, albe, cu o singură coajă, care arată ca niște colți de elefant), dintre care Bufnița fusese singurul proprietar până atunci.

În acest fel indienii au obținut aceste scoici, care sunt cel mai prețios lucru pe care îl posedă.

Întrucât restul mitului Chilcotin este irelevant pentru discuția noastră, îl voi omite, împreună cu versiunile vorbitoare de salish ale Bella Coola, vecine atât ai Bella Bella, cât și ai Chilcotinului. În aceste versiuni se păstrează cazul coarnelor de capră de munte și se transformă mitul bella bella, dându-i canibalului, pe care bella bella îl numesc Snenik, caracteristici strict opuse celor ale bella bella și Kwakiutl. Din acest punct de vedere special ar trebui analizate aceste versiuni.

Să ne limităm la miturile bella bella și chilcotin, pentru că ele sunt organizate în același mod și doar conotațiile corespunzătoare atribuite fiecărui element sunt inversate. Un băiat care plânge printre Chilcotin, o fată care plânge într-o versiune mai dezvoltată a bella bella este răpită de o ființă supranaturală: într-un caz un canibal în formă umană, în celălalt un vrăjitor binevoitor în formă de pasăre. Pentru a scăpa de răpitor, eroul sau eroina recurge la aceeași strategie: își atașează ghearele artificiale de degete. Dar aceste gheare sunt fie coarnele unei capre, fie sifoanele unei moluște – cu alte cuvinte, fie ceva dur și dăunător care vine de pe uscat, fie ceva moale și inofensiv care vine din mare. Ca urmare, printre Chilcotins, Bufnița cade în apă și nu se îneacă, în timp ce printre Bella Bella, căpcăunul cade pe stânci și moare. Deci coarnele și sifoanele sunt mijloacele care conduc la final. Dar care este mai exact acest obiectiv? Eroul sau eroina devine primul proprietar fie al cochiliilor dentare, fie al bogățiilor care aparțin canibalului. Acum, toate datele mitologice și rituale pe care le avem despre acest Kawaka, sau Dzonokwa, așa cum este numit de Kwakiutl, mărturisesc că toată bogăția sa provine din pământ, deoarece constă din plăci de cupru, blănuri, piei prelucrate și carne uscată. În alte mituri ale bella bella și kwakiutl, același canibal - un locuitor al pământului, un locuitor al pădurilor și munților - nu prinde pește, ci fură constant somon de la indieni.

Astfel, fiecare mit explică modul în care un anumit scop a fost atins prin mijloace la fel de anumite. Și din moment ce luăm în considerare două mituri, fiecare are un mijloc distinct și un scop distinct. Este de remarcat faptul că unul dintre mijloace se dovedește a fi aproape de apă (sifoane de moluște), iar celălalt de pământ (coarne de capră). Primul duce la un scop (bogăția canibalului) care are de-a face cu pământul, iar cel de-al doilea duce la un scop (cochiliile dentaliei) care are un caracter marin. Ca urmare, „remediul apei” duce, ca să spunem așa, la „țelul terestră”; și invers, „un mijloc de pământ” - la un „țel de apă”.

În plus, există legături suplimentare între mijloacele dintr-un mit și scopul sau rezultatul din altul. Sifonul scoicii, remediul din mitul Bella Bella, si scoicile dentariei, scopul in mitul Chilcotin, au evident ceva in comun, ambele venite dinspre mare. Cu toate acestea, acestui lucru i se opune rolul atribuit lor în cultura nativă: pentru Chilcoteen, cochiliile dentare sunt departe de cel mai prețios lucru pe care marea îl are de oferit; iar mitul Bellei Bella nu acordă nicio valoare sifoanelor moluștelor nici ca hrană, deoarece căpcăunul le aruncă fără să mănânce.

Ei bine, cum rămâne cu coarnele caprei de munte, remediul din mitul Chilcotin și bogățiile pământești ale canibalului, a căror dobândire este rezultatul în mitul Bellei Bella? Spre deosebire de scoici, ambele aparțin lumii terestre. Coarnele de capră, însă, nu sunt comestibile, ci sunt folosite la realizarea obiectelor de ceremonie – acele linguri minunat lucrate și sculptate pe care le admirăm în muzee. Acestea sunt opere de artă și obiecte emblematice; sunt avere. În plus, deși nu sunt comestibile, lingurile, precum sifonul de scoici, sunt un mijloc convenabil (cultural, nu natural) de a aduce hrana la gura celui care mănâncă. Dacă totuși, în ciuda originii comune, remediul dintr-un mit și rezultatul altui mit se opune, atunci se stabilește o paralelă între rezultatul din primul mit și remediul din al doilea, care au și ele o origine comună (din pământ, nu de la mare), chiar vizavi.

Tocmai am subliniat legătura dialectică dintre cele două mituri ale triburilor vecine - această schemă poate fi îmbogățită și rafinată cu ușurință. Totuși, acest lucru este suficient pentru a demonstra că există reguli care permit unuia să transforme un mit în altul și că aceste reguli complexe sunt încă inteligibile. De unde vin aceste reguli? Nu le inventăm în cursul analizei. Sunt, ca să spunem așa, izolați de mituri. Odată formulate de cercetător, ele ies la suprafață ca o manifestare vizibilă a legilor care guvernează trenul de gândire al oamenilor atunci când își aud vecinii expunând unul dintre miturile lor. Ascultătorii pot împrumuta mit, dar nu fără a-l distorsiona prin operațiuni mentale care nu pot fi controlate. Îl vor însuși astfel încât să nu se simtă inferiori, în timp ce îl remodelează, conștient sau inconștient, până când devine al lor.

Astfel de manipulări nu apar la întâmplare. Inventarul mitologiei americane(1), cu care sunt ocupat de mulți ani, arată clar că diversele mituri rezultă dintr-o transformare supusă unor reguli de simetrie și inversare: miturile se reflectă reciproc de-a lungul unei liste de axe. Pentru a explica acest fenomen, trebuie să acceptăm concluzia că operațiile mentale se supun unor legi asemănătoare celor care operează în lumea fizică. Aceste constrângeri, care mențin construcțiile ideologice într-un izomorfism în care sunt posibile doar anumite tipuri de transformare, exemplifica primul tip de determinism pe care l-am menționat.

Cu toate acestea, aceasta este doar jumătate din poveste: alte întrebări rămân fără răspuns. Dacă decidem să luăm ca referință mitul Chilcotin, atunci trebuie să ne întrebăm de ce au trebuit acești indieni să explice originea cochiliilor dentare și de ce au făcut-o într-un mod atât de bizar, dându-le mai degrabă o origine terestră decât oceanică? Presupunând, de asemenea, că o anumită necesitate a impus bella bella să schimbe imaginea coarnelor de capră de munte folosite ca gheare, trebuie să înțelegem de ce au fost nevoiți să aleagă sifoane de moluște din multe obiecte din mediul lor natural care puteau îndeplini aceeași funcție? De ce, în cele din urmă, bella bella s-a dovedit a fi neinteresată de originea scoicilor dentare, îndreptându-și toată atenția către un alt tip de bogăție? Aceste întrebări ne obligă să apelăm la al doilea tip de determinism, care introduce constrângeri externe bazate pe ideologie. Dar nici caracteristicile mediului natural, nici modul de viață, nici măcar circumstanțele sociale și politice nu erau exact aceleași între triburile din interiorul continentului și triburile de pe coastă.

Scoicile Dentalia erau foarte apreciate de triburile din interior, vecinii estici ai Chilcotinului, care aparțineau ramurii lingvistice a așezărilor. Ei au obținut aceste cochilii de la Chilcotin și, prin urmare, le-au numit „oameni dentare” (Teit, 1909, p. 759). În consecință, pentru a-și proteja monopolul și a-i conferi mai mult prestigiu în ochii vecinilor, Chilcoteen au fost direct interesați să-i facă pe alții să creadă că dețin o cantitate inepuizabilă de cochilii dentare care au apărut pe teritoriul lor ca urmare a unor evenimente supranaturale în special. favorabile lor.

Procedând astfel, au ascuns o cu totul altă realitate: de fapt, Chilcotinii obțineau cochilii dentare prin comerț, prin potecile de munte, cu triburile de coastă, care aveau acces direct la produsele mării. Potrivit vechilor rapoarte, aceste triburi de pe coastă erau în relații amicale cu Chilcotin, cu care nu s-au luptat niciodată, „deoarece rareori se aventurau departe de casa lor de pe malul mării sau pe malul râului și păreau să se simtă uimitoare, intrând în muntele interzis și necunoscut. cetate” (Teit, 1909, p. 761). Într-adevăr, Salish din interior, ca și triburile Thompson și Ker-d-Alen, spre deosebire de Chilcotin, nu cunoșteau sursa reală a scoicilor dentare; au avut o serie de mituri care sunt atât o formă simetrică, cât și inversată a miturilor deținute de furnizorii acestor cochilii. Ei spun că în antichitate cochilii de dentalia existau pe teritoriul lor și că după anumite evenimente au dispărut, astfel că în prezent indienii pot obține aceste obiecte prețioase doar prin comerț.

O situație complet diferită s-a dezvoltat în ceea ce privește produsele și pământul și marea printre triburile de pe coastă. Pentru ei, produsele mării aparțineau activităților tehnologice și economice: pescuitul sau strângerea scoicilor era o ocupație comună a indienilor de pe coastă, care fie mâncau ei înșiși aceste produse, fie le vindeau chilcotinilor. După cum ar spune colegii mei neo-marxişti, aceste beneficii au fost o parte integrantă a practicii lor. Pe de altă parte, indienii de coastă plăteau cu fructe de mare produsele sushi venite din acei munți unde nu îndrăzneau să meargă și ai căror locuitori le vizitau pentru a schimba produsele sushi cu produse ale mării. Aceste legături inverse reprezintă o analogie formală cu cele pe care le-am găsit între miturile respective la nivel ideologic: adică faptul că în mituri un mijloc asociat cu pământul duce la un rezultat asociat cu marea; în timp ce în al doilea caz - doar un alt sens giratoriu. Acum devine clar de ce triburile de pe coastă nu aveau nevoie să „mitologizeze” scoici de mare - acelea aparțineau practicii lor; și de asemenea de ce (dacă transformarea mitologică, așa cum se întâmplă adesea, ia forma unei chiasme(2)) trecerea elementului marin din categoria rezultatului în cea a mijloacelor se poate realiza în mod corespunzător prin înlocuirea sifoanelor moluștelor. cu cochiliile dentariei. Relativ unul față de celălalt, ele se află în aceeași relație dublu inversată, care predomină între ecologiile corespunzătoare celor două tipuri de popoare.

Luați în considerare mai întâi coarnele caprei de munte. Capătul lor ascuțit – puternic curbat și în acest sens convex – le face o armă periculoasă; în timp ce baza concavă și goală permite ca lingurile să fie sculptate din ele și, astfel, le face parte integrantă a bogăției. Dimpotrivă, cochiliile dentare sunt considerate bogăție tocmai datorită învelișului lor exterior dur convex. În ceea ce privește conținutul intern al acestor cu o singură frunză, este o moluște nesemnificativă, nepotrivită pentru hrană. Astfel, în toate aceste relații, cochiliile dentare se opun sifoanelor de moluște - tubuli moi gol, apendice interne ale bivalvelor, care joacă un rol important în alimentația populațiilor de coastă. Cu toate acestea, mitul bella bella neagă orice valoare nutritivă a sifoanelor de moluște, care se dovedesc a fi (paradoxal) organe care atrag atenția, dar nu prezintă niciun interes practic. Așadar, ele pot fi ușor „mitificate” din motivul opus care îi determină pe oamenii din interiorul să explice originea cochiliilor dentare: sunt foarte apreciate, dar nu le au; oamenii de pe litoral au crustacee, dar sifoanele lor nu sunt deosebit de apreciate.

Mintea nu poate rămâne pasivă atunci când se confruntă cu condițiile tehnologice și economice asociate mediului natural. Nu reflectă doar aceste condiții; el reactioneaza la ele si le transforma intr-un sistem logic. În plus, mintea nu numai că reacționează direct la condițiile de mediu, dar își dă și seama că există diverse medii naturale la care locuitorii lor reacționează în felul lor. Toate aceste medii sunt integrate în sisteme ideologice care sunt supuse altora - constrângeri mentale care obligă grupurile cu vederi diferite să urmeze același model de dezvoltare. Două exemple îmi vor permite să demonstrez această idee.

Primul este din aceeași zonă cu cel dintâi: indienii Seachelt, un grup de limbi salish, stabilit la nord de Delta râului Fraser. Acești indieni denaturează în mod ciudat mitul care este comun la vest de Munții Stâncoși - de la Bazinul Columbia până la Bazinul Fraser. În forma sa obișnuită, acesta este mitul că Trickster-ul își convinge fiul sau nepotul să se cațere într-un copac pentru a obține penele păsărilor care cuibăresc în vârf. Cu ajutorul unui mijloc magic, face copacul să crească astfel încât eroul să nu poată coborî și ajunge să fie aruncat în lumea cerului. După multe aventuri, reușește să se întoarcă pe pământ, unde Tricksterul a luat forma fizică a unui erou pentru a-și seduce soțiile. Ca răzbunare, eroul orchestrează căderea părintelui său rău în râu, care îl poartă până la mare, unde femei supranaturale egoiste țin somonul închis. Aceste femei îl salvează pe șmecherul care se îneacă și îl invită la locul lor. Și le distruge barajul prin viclenie și eliberează peștii. Din acel moment, somonii călătoresc liber și anual urcă pe râuri, unde indienii îi prind și mănâncă.

Faptul că somonii sunt prinși în timpul sezonului anual de depunere a icrelor, când se întorc din ocean și călătoresc în susul râurilor pentru a depune icre în apă dulce, se naște fără îndoială din experiență. Din acest punct de vedere, mitul reflectă condițiile obiective vitale pentru economia nativă, pe care mitul își propune să le explice. Dar familia Sichel spune povestea altfel. Tatăl cade în apă la apus în circumstanțe necunoscute; femeia îl salvează și îl trimite înapoi acasă. Vrea să se răzbune pe fiul său, pe care îl consideră cauza nenorocirii sale, și îl trimite pe tânăr în lumea cerească cu aceleași mijloace magice ca în alte versiuni. În rai, eroul întâlnește două bătrâne, cărora le dezvăluie că lângă locuința lor râul abundă cu somon. În semn de recunoștință pentru aceasta, ei îl ajută pe tânăr să se întoarcă pe pământ.

Prin urmare, în versiunea Seachelt, înecarea Trickster-ului și apoi salvarea lui de către o femeie care trăiește în aval înlocuiește primul lanț al altor versiuni; deci episodul de înec nu mai este relevant. Dimpotrivă, episodul cu somon este legat de aventuri din lumea cerească; iar acest lanț ceresc urmează lanțul acvatic, nu înaintea lui. În fine, în rai, întrebarea nu mai este despre eliberarea peștilor, ci doar despre descoperirea că aceștia sunt acolo.

Cum să explic toate aceste abateri? Se poate imagina că familia Sichelts a încercat să repete povestea pe care au auzit-o prima dată de la vecinii lor - indienii Thompson, care aveau o versiune completă, detaliată a mitului; neînțelegând, Sichelt a încurcat totul. O asemenea teorie nu ar ține cont de faptul decisiv: Sichelții locuiau într-o zonă geografică diferită de cea a vecinilor lor care locuiau mai în interior; era imposibil să se prindă somon pe teritoriul lor, deoarece nu existau râuri potrivite pentru depunerea somonului. Pentru a pescui, Sichelții trebuiau să treacă prin triburile Scylis din mijlocul râului Garrison - astfel de intruziuni duceau uneori la conflicte sângeroase.

Întrucât Sichelta nu avea somon, ei nu puteau atribui eliberarea lor unuia dintre eroii lor culturali; sau, dacă ar avea loc, o astfel de eliberare ar putea avea loc nu pe pământ, ci în cer, într-o lume imaginară în care nu este necesară nicio experiență. O astfel de schimbare face ca episodul de lansare să fie lipsit de sens: familia Sichel nu s-a pus la îndoială cum au fost eliberați somonii pentru a urca râurile, un fenomen contrar experienței locale; întrucât nu existau somoni în stăpâniile lor, Sichelții (spre deosebire de vecinii lor) au preferat să le atribuie o locuință metafizică decât să-i admită într-o poziție de fapt inferioară ecologic.

Dacă ecologia locală implică o schimbare în orice parte a istoriei, atunci constrângerile mentale necesită ca alte părți ale acesteia să fie modificate în consecință. Așa că povestea ia o întorsătură ciudată: fiul se răzbune fără niciun motiv aparent pentru persecuția care nu a avut loc; tatăl vizitează locuitorii mării fără a elibera somonul; descoperirea de către fiul somonului pe cer înlocuiește eliberarea lor de către tatăl în ocean etc.

Există o altă lecție din exemplul anterior. Dacă ar predomina o simplă relație unidirecțională între infrastructura tehno-economică și ideologie, ca între cauză și efect, atunci s-ar aștepta ca miturile Sichelt să explice de ce nu există somoni pe teritoriul lor sau de ce, după ce i-au posedat odată, i-au pierdut. în folosul vecinilor lor; sau s-ar putea să nu aibă deloc mitul somonului. În realitate, însă, se dezvăluie ceva cu totul diferit: somonii absenți sunt făcuți prezenți mitic - și astfel se promovează ideea că, deși somonii sunt prezenți undeva, ei sunt totuși absenți exact acolo unde ar trebui să fie. Modelul mitologic, care contrazice experiența, nu numai că nu dispare, ci nici măcar nu suferă o schimbare care să-i permită să fie apropiat de experiență. Ea continuă să-și trăiască propria viață și orice transformare a acesteia nu satisface limitările experienței, ci limitările mentale, complet independente de primele. În cazul nostru, axa cu polii pământului și mării – singura axă „adevărată” – din punct de vedere al mediului, precum și al activității tehno-economice – fluctuează de la orizontal la vertical. Polul mării devine polul cerului; polul de pământ conotă jos, nu înalt; axa empirică devine imaginară. Schimbarea implică alte schimbări care nu au nicio legătură înțeles cu realitatea, dar sunt rezultatul unei necesități formale.

Astfel, mitul Sichelt ilustrează impresionant două tipuri de influență asupra gândirii mitologice, dintre care există multe alte exemple. Mă voi limita la un exemplu deosebit de izbitor, deoarece o problemă precum cea pe care am discutat-o ​​este interpretată în același mod în alte contexte ecologice și culturale.

Pentru popoarele aparținând familiei lingvistice algonchine care locuiau în zona ecologică canadiană, porcul-spic era un adevărat animal. L-au vânat neobosit pentru carnea lui, de care erau îndrăgostiți, și, de asemenea, pentru acele lui, care erau folosite de femei în broderie. Porcuscul a jucat, de asemenea, un rol proeminent în mitologie. Un mit povestește despre două fete care, mergând într-un sat îndepărtat, găsesc un porc-spin care cuibărește într-un copac căzut. Una dintre fete scoate acele de la bietul animal și le aruncă. Un animal în durere provoacă prin magie un viscol, iar fetele mor de frig. Într-un alt mit, două surori singuratice acționează ca eroine. Într-o zi, rătăcind departe de casă, găsesc un porc-spin care cuibărește într-un copac căzut, iar una dintre fete se dovedește a fi atât de proastă, încât stă pe spatele rozătoarei, încât toate acele îi sunt înfipte în fund. Multă vreme, ea nu reușește să-și revină după răni.

În zilele noastre, arapaho - de asemenea parte a familiei lingvistice algonchine - fac din porcul-spic eroul unei povești complet diferite. Potrivit ei, frații Sun și Moon se ceartă despre tipul de soție cu care fiecare dintre ei și-ar dori să se căsătorească: care este mai bine - o broască sau o fată umană? Luna, care o preferă pe cea din urmă, se transformă într-un porc-spin pentru a seduce o indiancă. Îi este atât de flămândă de ace, încât urcă din ce în ce mai sus pe un copac, pe care se presupune că se află refugiul porcului-spin. Datorită acestui truc, porcul reușește să ademenească fata în lumea cerească, unde Luna își recapătă forma umană și se căsătorește cu ea.

Ce să facem cu diferențele dintre aceste povești, care, cu excepția porcului-sac din ambele, par să nu aibă nimic în comun? Distribuit pe scară largă în zona ecologică canadiană, porcul-spic a fost rar văzut (dacă nu complet) pe platou, unde Arapaho s-a mutat cu câteva secole în urmă. În noul mediu, ei nu puteau vâna porci-spici, iar pentru a obține coni, trebuiau să facă comerț cu triburile nordice sau să întreprindă expediții de vânătoare pe teritoriul străin. Se pare că aceste două condiții au avut impact atât la nivel tehnologic și economic, cât și la nivel mitologic. Produsele realizate de Arapaho folosind ace sunt considerate cele mai bune. America de Nord, iar arta lor era profund saturată de misticism, care cu greu poate fi găsit în altă parte. Pentru Arapaho, finisarea acului era o activitate rituală; femeile lor nu întreprindeau acest gen de muncă fără post și rugăciune, în speranța unui ajutor supranatural, pe care îl considerau esențial pentru succesul lucrării. În ceea ce privește mitologia Arapaho, tocmai am văzut că schimbă radical caracteristicile porcului-spic. Din animal magic, locuitor al pământului, maestru al frigului și al zăpezii, el devine - ca în triburile vecine - înfățișarea animală a unei ființe supranaturale, un locuitor antropomorf, ceresc, responsabil de periodicitatea biologică, și nu de meteorologic și periodicitate fizică. Mitul precizează că soția Lunii devine prima dintre femeile care tind să aibă menstruații în mod regulat, în fiecare lună, iar când sunt însărcinate - se rezolvă după o perioadă de timp stabilită.

Prin urmare, atunci când trecem de la algonchinii nordici la Arapaho, axa empirică - orizontală, care conectează aproape și departe - se deplasează pe o axă imaginară - verticală, care leagă cerul și pământul. Aceasta este exact aceeași transformare pe care am văzut-o la Salish: are loc atunci când un animal care este semnificativ din punct de vedere tehnologic și economic într-o anumită situație geografică este pierdut. În plus, la fel ca și la Salish, urmează și alte transformări, determinate nu din exterior, ci din interior. Odată ce înțelegem că, în ciuda sursei lor diferite, aceste transformări sunt interconectate, că fac parte structural din același set, devine clar că cele două povești sunt de fapt aceleași și că reguli distincte permit uneia să se transforme în cealaltă.

Într-un caz, două femei sunt surori, aparțin unor specii zoologice diferite - un om și un amfibian. Surorile se deplasează orizontal de la aproape la departe, în timp ce celelalte două femei se deplasează vertical de la jos la sus. În loc ca, ca prima eroină, să smulgă penele porcului-spic, a doua eroină iese din satul ei, ca să spunem așa, cu penele pe care le tânjește. O fată aruncă nesăbuit ace; celălalt le râvnește ca pe obiecte prețioase. În primul grup de povești, un porc-spic cuibărește pe un copac mort care a căzut la pământ, în timp ce în al doilea, același animal se urcă într-un copac care crește la nesfârșit. Iar dacă primul porcușac încetinește călătoria surorilor, atunci a doua viclenie o face pe eroina să urce din ce în ce mai repede. O fată se apleacă cu spatele în fața unui porc-spin; celălalt întinde mâna, încercând să o apuce. Primul porc-spin este agresiv; al doilea este un seducător. În timp ce prima o chinuiește din spate, cea din urmă o deflorește, adică o „pătrunde” din față.

Considerate separat, niciuna dintre aceste modificări nu poate fi atribuită caracteristicilor mediului natural; toate împreună rezultă dintr-o necesitate logică care leagă pe fiecare dintre ei de ceilalţi într-o serie de operaţii. Dacă un animal la fel de esențial pentru tehnologie și economie precum porcul se pierde într-un mediu nou, acesta își poate păstra rolul doar într-o altă lume. Ca rezultat, joasă devine înaltă, orizontală devine verticală, interiorul devine exterior și așa mai departe. Nevoia de coerență este atât de puternică încât, pentru a menține aceeași structură de conexiuni, oamenii preferă să distorsioneze imaginea mediului lor decât să admită că conexiunile cu mediul real s-au schimbat.

Toate aceste exemple arată cum sunt exprimate cele două feluri de determinism pe care le-am menționat: unul, care este impus gândirii mitologice de limitările inerente în legătură cu un anumit mediu; celălalt este derivat din constrângeri mentale stabile independente de mediu. O astfel de interacțiune ar fi greu de înțeles dacă relațiile umane cu mediul și cu limitările inerente minții ar apărea din ordine irezistibil de separate. Este timpul să luăm în considerare aceste constrângeri mentale, a căror influență atotcuprinzătoare duce la presupunerea că au o bază naturală. Dacă nu, atunci riscăm să cădem în capcana vechiului dualism filosofic. Dorința de a defini natura biologică a omului în limbajul anatomiei și fiziologiei nu modifică în niciun fel faptul că natura sa corporală este și mediul în care oamenii își exercită abilitățile; acest mediu organic este atât de strâns legat de mediul fizic încât o persoană îl înțelege pe al doilea doar prin primul. Deci, trebuie să existe o anumită similitudine între datele senzoriale și procesarea lor în creier - mijloacele acestei înțelegeri - și lumea fizică în sine.

Esența a ceea ce încerc să definesc poate fi ilustrată prin referire la distincția din lingvistică între nivelurile „etic” și „emic”. Acești termeni de conveniență, derivați din fonetic și fonemic, desemnează două abordări reciproc complementare ale sunetelor lingvistice: fie modul în care sunt percepute (sau mai degrabă se crede că sunt percepute) de ureche, chiar și prin mijloace acustice, fie cum sunt detectate după ce sunt. descrise și analizate, trecând de la materialul acustic brut în profunzime la unitățile sale de formare. Antropologul, urmându-l pe lingvist, caută să ridice ideologiile empirice la interacțiunea opozițiilor binare și la regulile transformării.

Deși o astfel de distincție, care poate exista de fapt, este convenabilă, ar fi o greșeală să o împingem prea departe și să-i acordăm un statut obiectiv. Lucrarea neuropsihologului rus A.R.Luria (1976)(3) ne aduce cu succes acasă că limbajul articulat nu este alcătuit din sunete. El a arătat că mecanismele cerebrale responsabile de percepția zgomotelor și a sunetelor muzicale sunt destul de diferite de cele care ne permit să percepem așa-numitele sunete ale limbajului; și acea lezare a lobului temporal stâng distruge capacitatea de a analiza fonemelor, dar lasă urechea muzicală intactă. Pentru a explica acest aparent paradox, trebuie să recunoaștem că creierul, în atenția lingvistică, nu evidențiază sunete, ci trăsături distinctive. Mai mult, asemenea caracteristici sunt atât logice, cât și empirice, deoarece au fost înregistrate pe ecran cu dispozitive acustice care nu pot fi bănuite de vreun mentalism sau idealism. Prin urmare, doar nivelul cu adevărat „etic” este nivelul „emic”.

Studiile moderne ale mecanismelor vederii sugerează concluzii similare. Ochiul nu fotografiază doar obiecte, ci codifică caracteristicile lor distinctive. Ele nu constau în calitățile pe care le atribuim lucrurilor din jurul nostru, ci în totalitatea conexiunilor. La mamifere, celulele specializate din cortexul cerebral efectuează un fel de analiză structurală care, în alte familii de animale, este deja întreprinsă și chiar completată de celulele din retină și ganglioni. Fiecare celulă - retină, ganglioni sau creier - răspunde doar la stimuli de un anumit tip: la contrastul dintre mișcare și nemișcare; prezența sau absența culorii; modificări ale luminozității; asupra obiectelor ale căror contururi sunt distorsionate pozitiv sau negativ; pe sensul de deplasare - drept sau lateral, de la dreapta la stânga sau invers, orizontal sau vertical; și așa mai departe. După ce a primit toate aceste informații, mintea, ca să spunem așa, recreează obiecte care nu erau cu adevărat percepute ca atare. Funcția analitică a retinei predomină mai ales la speciile fără cortex cerebral, precum broasca; dar același lucru se poate spune despre proteine. Iar dintre mamiferele superioare, la care creierul preia funcția analitică, celulele cortexului nu colectează decât acele operații care au fost deja observate de organele de simț. Există toate motivele să credem că mecanismul de codificare și decodificare, care transmite datele primite prin mai mulți modulatori înscriși în sistemul nervos sub formă de opoziții binare, există și la oameni. Prin urmare, datele imediate ale percepției senzoriale nu sunt materie primă – o realitate „etică”, care, strict vorbind, nu există; de la bun început sunt abstracții discriminatorii ale realității și aparțin astfel nivelului „emic”.

Dacă insistăm să facem legătura cu distincția „etică”/„emică”, va trebui să schimbăm semnificațiile cel mai des date acestor termeni. Nivelul „etic” este acceptat ca singura realitate de către scriitorii crescuți în spiritul materialismului mecanicist și al filozofiei senzaționaliste și se reduce la o imagine care apare pe scurt, întâmplătoare - ceea ce am numi un artefact. Pe de altă parte, tocmai la nivel „emic” se pot întâlni atât munca de percepție, cât și cea mai intelectuală activitate a minții și, amestecându-se, își pot exprima subordonarea generală față de natura realității însăși. Aranjamentele structurale nu sunt produsul pur al operațiilor mentale; organele de simț funcționează și ele structural; iar în afara noastră există structuri similare în atomi, molecule, celule și organisme. Întrucât aceste structuri, atât interne cât și externe, nu pot fi înțelese la nivel „etic”, rezultă că natura lucrurilor este „emică” și nu „etică” și că singura abordare „emică” ne aduce mai aproape de ea. Când mintea prelucrează acele date empirice care au fost procesate anterior de simțuri, ea continuă să dezvolte structural materialul primit de ea într-o formă structurată și poate face acest lucru numai dacă mintea, corpul la care se raportează mintea și lucrurile percepute de corp și minte sunt parte integrantă a aceleiași realități.

Dacă teoria stereochimică a mirosurilor dezvoltată de John E. Amoore (1970) este corectă, atunci diversitatea calitativă, care – la nivel senzorial – nu poate fi nici analizată, nici măcar descrisă în mod adecvat, se poate reduce la diferențe între proprietățile geometrice ale moleculelor parfumate. . Permiteți-mi să mai adaug un exemplu: Brent Berlin și Paul Kay, în cartea lor semnificativă Basic Terms of Color (1969), nu ar trebui, în opinia mea, să echivaleze opoziția dintre alb și negru și opoziția dintre consoană și vocală. Într-adevăr, hărțile cerebrale ale sistemelor vizual și auditiv par, fiecare în felul său, să fie în omologie mai largă cu sistemele de consoane și vocale. Folosind lucrările lui Wolfgang Köhler (1910–1915) și Karl Stumpf (1926), Roman Jakobson a arătat că opoziția între întuneric și lumină corespunde fonemelor p și t, care, din punct de vedere fonetic, sunt opuse între ele. ca obtuz și acut, iar în sistemul vocalic aceeași opoziție se deplasează la u și i. Aceste două foneme principale li se opun al treilea - a; iar ea, fiind mai intens cromatică – „mai puțin sensibilă la opoziția luminii și întunericului” – după cum spune Jakobson (1962, p. 324) – corespunde culorii roșii, al cărei nume, după Berlin și Kay, urmează imediat. în limbă numele pentru alb-negru. Imitând fizicienii, Berlin și Kay disting trei dimensiuni ale culorii - nuanța, saturația și valoarea (luminozitatea). Astfel, se subliniază că triunghiul original, inclusiv alb, negru, roșu, în comparație cu triunghiuri de consoane și vocale, este comparat cu două triunghiuri lingvistice - în măsura în care niciunul dintre ele nu necesită o nuanță de culoare, adică cea mai „etică”. „dimensiunea celor trei (în sensul că nuanța culorii poate fi determinată doar de criteriul facticității: lungimea de undă a luminii). Dimpotrivă, vorbind despre o culoare, că este saturată sau nu, că are luminozitatea întunericului sau a luminii, ar trebui să se ia în considerare acest lucru în raport cu o altă culoare: percepția unei conexiuni, un act logic, precede individul. cunoaşterea obiectelor (5). Dar locul roșului în triunghiul de bază al culorilor nu include nuanța; roșul este plasat pur și simplu pe marginea axei, polii căruia sunt determinați respectiv de prezența sau absența cromatismului, care caracterizează întreaga axă de alb și negru. Astfel, este întotdeauna posibil să se determine saturația unei culori sau luminozitatea acesteia folosind opoziții binare, punând întrebarea - față de o altă culoare, a cărei nuanță de culoare nu mai trebuie să fie determinată - dacă o astfel de caracteristică este prezentă sau absentă. Și aici, complexitățile percepției senzoriale sugerează o structură simplă și logică subiacentă.

Doar o strânsă cooperare între științele naturii și științele umaniste va face posibilă respingerea dualismului filozofic de modă veche. În loc să opunem idealul și realul, abstractul și concretul, „emicul” și „eticul”, se va recunoaște că datele imediate ale percepției nu sunt reductibile la niciunul dintre acești termeni, nu zace aici sau colo. : cu alte cuvinte, sunt deja codificate de organele de simt.la fel de bine ca si creierul, sub forma de text, care, ca orice text, trebuie decodat in asa fel incat sa poata fi tradus in limba altor texte. . Mai mult, procesele fizico-chimice prin care acest text original a fost codificat inițial nu sunt fundamental diferite de procedurile analitice pe care mintea le folosește în decodificare. Căile și mijloacele de înțelegere nu sunt specifice exclusiv celei mai înalte activități intelectuale, căci înțelegerea este luată pentru dezvoltarea proceselor intelectuale, realizându-se deja în organele de simț înseși.

Materialismul vulgar și empirismul senzual îl pun pe om în confruntare directă cu natura, neînchipuindu-și că aceasta din urmă are proprietăți structurale, deși fără îndoială mai bogate, dar nu semnificativ diferite de acele coduri prin care sistemul nervos le descifrează, sau de categoriile dezvoltate de minte. pentru a reveni la structura originală a realităţii. A admite că mintea este capabilă să înțeleagă lumea doar pentru că mintea în sine este o parte și un produs al acestei lumi nu înseamnă a fi un mentalist sau un idealist. Zilnic se confirmă că, în căutarea de a înțelege lumea, mintea operează în moduri care par să nu fie deloc diferite de cele care s-au desfășurat în lume de la începutul timpurilor.

Structuraliștii au fost adesea acuzați că se joacă cu abstracțiuni care nu au nimic de-a face cu realitatea. Am încercat să arăt că, departe de a fi distracția unor intelectuali sofisticați, analiza structurală, pătrunzând în interior, ajunge la minte doar pentru că modelul ei există deja în interiorul corpului.

Încă de la început, percepția vizuală se bazează pe opoziții binare; iar oamenii de știință ar trebui probabil să fie de acord că acest lucru este valabil și pentru alte zone ale creierului. Urmând o cale acuzată uneori în mod eronat de a fi excesiv de intelectuală, structuralismul descoperă și aduce în conștiință adevărurile mai profunde care sunt deja latente în corpul însuși; reconciliază fizicul și spiritualul, natura și omul, rațiunea și lumea și se îndreaptă către singurul tip de materialism care este în concordanță cu dezvoltarea actuală a cunoștințelor științifice. Nimic mai departe de Hegel și chiar de Descartes, al cărui dualism căutăm să-l depășim, aderând în același timp la aderarea sa la raționalism.

Este o iluzie că numai cei care practică analiza structurală în permanență pot înțelege clar direcția și limitele întreprinderii lor: cu alte cuvinte, combina perspective care au fost considerate incompatibile de adepții abordării științifice înguste în ultimele câteva secole - sensibilitatea. și inteligența, calitatea și cantitatea, în mod specific - realul și geometricul sau, așa cum spunem în prezent, „etic” și „emic”. Chiar și creațiile ideologice a căror structură este extrem de abstractă (tot ceea ce poate fi subsumat sub titlul de „mitologie”) și pe care mintea pare să le dezvolte fără o subordonare nejustificată față de constrângerile infrastructurii tehno-economice, rămân dincolo de descriere și analiză dacă o atenție temeinică. nu este plătită condițiilor de mediu și modurilor diferite în care fiecare cultură răspunde la mediul său natural. Doar o reverență aproape sclavă față de realitatea cea mai concretă ne poate inspira certitudinea că mintea și corpul nu și-au pierdut vechea unitate.

Structuralismul este conștient de alte circumstanțe, mai puțin teoretice și mai practice, care îl justifică. Așa-numitele culturi primitive studiate de antropologi dau lecția că realitatea poate avea sens atât la nivelul cunoștințelor științifice, cât și la nivelul percepției senzoriale. Aceste culturi ne îndeamnă să respingem decalajul dintre inteligibil și sensibil proclamat de empirismul și mecanismul învechit și să dezvăluim armonia secretă dintre eterna căutare a sensului a umanității și lumea în care am apărut și continuăm să trăim - o lume construită din formă, culoare, densitatea țesăturii, gust și miros. Structuralismul ne învață să iubim și să onorăm natura și creaturile vii care o locuiesc mai mult, înțelegând că plantele și animalele, oricât de smerite ar fi, nu numai că le-au asigurat oamenilor un mijloc de existență, dar au fost încă de la început sursa celor mai puternice lor. sentimente estetice, iar în intelectual și moral - sursa primei și ulterioare reflecții profunde.

LITERATURĂ

Amoore John E. Baza moleculară a mirosului. Spriengfield. III. 1970.

Berlin Brent, Kay Paul. Termeni de bază de culoare: universalitatea și evoluția lor. Berkeley, 1969.

Jacobson Roman. Scrieri alese. Vol. 1 Gravenhage, 1962.

Kohler Wolfgang. Akustische Untersuchungen // Zeitschrift fur Psychologie. Leipzig, 1910-1915.

Levi-Strauss C. La pensee sauvage. Paris, 1962.

Luria A. R. Probleme de bază ale neurolingviilor. Haga, 1976.

Stump/Karl. Die Spraclante. Berlin, 1926.

Teit James A. The Shuswap // Publications of the Jesup North Pacific Expedition. Nr. 2. Partea 7. New York, 1909.

* Această lucrare nu este o lucrare științifică, nu este o lucrare finală de calificare și este rezultatul prelucrării, structurării și formatării informațiilor colectate, destinată a fi folosită ca sursă de material pentru autopregătirea lucrării educaționale.

Unele civilizații, moderne sau

deja a dispărut, ar putea sau încă

știi să rezolvi problemele mai bine decât noi,

deși am încercat să realizăm același lucru

rezultate.

Claude Levy - Strauss

Introducere

Trăim în secolul 21. Pe planeta noastră domnește epoca post-industrializării, a informației, a informatizării etc. Lista de caracteristici ale lumii moderne poate fi continuată aproape la nesfârșit. În timpul nostru, o persoană pur și simplu nu-și poate imagina viața fără tot felul de realizări în știință și tehnologie. În fiecare zi folosim diverse aparate și mașini de uz casnic modernizate, chiar și copiii nu se pot lipsi de computere și echipamente electronice. Pe planeta noastră domnește „civilizația tehnogenă”. Orice distanță a devenit de înțeles pentru o persoană: conducem mașini, zburăm cu avioane, traversăm oceanul cu transatlantice, folosim trenuri de mare viteză, chiar explorăm spațiul cosmic. Potențialul militar al lumii este suficient pentru a ne distruge planeta într-o clipă. Într-un cuvânt, civilizația noastră a atins apogeul în știință și tehnologie.

Când vorbim despre o persoană modernă, nu se poate ignora un astfel de aspect precum cultura și lumea spirituală a individului. În fiecare zi facem acțiuni, urmând nu doar instinctele naturale, ci și anumite obiceiuri și tradiții. Eticheta, cultura și normele de comportament au evoluat de-a lungul istoriei. În funcție de momentul istoric, o persoană a respectat anumite reguli de decență. În acest moment, respectăm aceste norme aproape instinctiv, fără să ne gândim măcar că putem face altfel.

Acum să desenăm mental portretul unui reprezentant al secolului 21: aceasta este o persoană educată, cultă, care respectă eticheta și este înconjurată de tot felul de tehnologii înalt științifice. Această descriere ni se potrivește tuturor. Și acum să ne imaginăm că am fost lipsiți de tot: realizările științei, obiectele de uz casnic de zi cu zi, am încetat să respectăm regulile de conduită și să ne urmăm tradițiile, pur și simplu am rămas fără locuințele noastre obișnuite și chiar fără haine. Este posibil ca noi să supraviețuim în astfel de condiții? La prima vedere se pare că acest lucru este imposibil. Dar așa au trăit strămoșii noștri cu mii de ani în urmă și așa trăiesc ei în secolul XXI. În deșerturile din Africa și Australia, junglele impenetrabile ale Amazonului și într-o serie de alte părți ale planetei noastre, putem vedea sate întregi locuite de triburi primitive. Acești oameni trăiesc după propriile legi, își urmează tradițiile și își propovăduiesc cultura. Ce este? Cum sunt combinate rămășițele primitivității și civilizației informaționale pe planeta noastră? Primitivitatea în zilele noastre - este o „rușine” pentru omenire sau în mod independent și în paralel, dezvoltarea societății umane originale?

Mai mult de o generație de istorici, antropologi, etnologi, filozofi și o serie de alți oameni de știință au încercat să răspundă la aceste întrebări. Fenomenele arhaice din lumea modernă au devenit nu o dată problema centrală a lumii științifice. Evoluționiștii, funcționaliștii, structuraliștii și alți reprezentanți ai diferitelor școli etnologice au dedicat lucrări acestei probleme, au efectuat cercetări și au experimentat. Se pot numi o serie de oameni de știință ale căror nume sunt cunoscute în domeniul de studiu al acestei probleme: Rousseau, Mauss, Jung, Jacobson, Levy-Bruhl, Durkheim, Foucault, Kant, Toynbee, Boas etc. Un antropolog remarcabil, un reprezentant important al structuralismului este un om de știință care a dedicat o parte semnificativă a lucrărilor științifice primitivității, este Claude Levi-Strauss (Lêvi-Strauss Claude). Acest bărbat a petrecut mulți ani printre indienii din Brazilia tropicală, studiindu-le gândirea și cultura. „Structuri elementare de rudenie”, „Tropice triste”, „Antropologie structurală”, „Gândire primitivă”, „Mitologii” sunt principalele lucrări ale lui Levi-Strauss dedicate societății primitive. În aceste lucrări, autorul expune conceptele, abordările, metodele de studiu a triburilor arhaice.

Scopul acestei lucrări este de a dezvălui în detaliu sensul principalelor abordări și metode ale lui Claude Levi-Strauss în domeniul studierii culturii primitive; identifica punctele forte și punctele slabe ale conceptului său; arătați atitudinea față de lucrările lui Claude Levi-Strauss a diverșilor oameni de știință; și, de asemenea, să se familiarizeze cu unele aspecte biografice ale vieții unui etnolog remarcabil.

Subiectul acestei lucrări îl constituie direct lucrările lui Claude Levi-Strauss: „Tropice triste”, „Antropologie structurală”, „Gândire primitivă”, „Mitologia” – care conturează abordările sale în studiul acestei probleme.

Capitolul 1

Claude Lévi-Strauss a primit educația filozofică la Sorbona. A predat mai bine de doi ani în liceele provinciale din Franța, a servit în armată. La începutul anului 1935, a plecat în Brazilia, unde se crea o universitate bazată pe oameni de știință francezi. Motivul principal al lui Lévi-Strauss nu a fost dorința de a-și îmbunătăți statutul de profesor devenind profesor, ci dorința de a deveni etnolog, obținând acces la material unic de domeniu.

La sfârșitul primului an de muncă, Levi-Strauss pleacă într-o expediție la indienii Cadiouveu și Bororo. În 193, o colecție unică a unui tânăr culegător de știință a fost prezentată la o expoziție la Paris, materialul etnografic însumând peste 600 de exponate, care includeau unelte de vânătoare, ustensile, desene pe piele, ceramică, decorațiuni cu pene etc. Ulterior, întreaga colecție a fost donată Muzeului Omului. În 1937, Levi-Strauss s-a întors în Brazilia, dar fără scopul de a preda. El întreprinde din nou o expediție, omul de știință merge la indienii Nambikvara și Tupi-Kawahib și petrece mai mult de un an printre ei. Colecția adusă de el pe tot parcursul anului 1939 a fost clasificată și descrisă înainte de a deveni un cadou pentru Muzeul Omului.

În 1936, Levi-Strauss a publicat primul său articol în revista Americanist, care reflecta punctele principale ale organizării sociale familiale a indienilor din America de Sud. Mai multe lucrări au fost publicate în curând. Levi-Strauss a început să atragă atenția etnologilor americani, ceea ce a reprezentat un punct de cotitură în cariera sa. În 1940, în timpul Ciudatului Război din Franța, Levi-Strauss, fiind evreu, nu și-a găsit de lucru în patria sa, nici măcar într-un liceu de provincie, din cauza „legilor rasiale” intrate în vigoare. A vrut să se întoarcă în Brazilia, dar au fost probleme cu obținerea vizei. Totuși, în același an, omul de știință primește o invitație din partea Statelor Unite - în vederea programului antifascist al lui Rockefeller de salvare a intelectualilor europeni - ca lector de sociologie la New York, apoi devine profesor de etnologie pentru francofonii. imigranti.

Lévi-Strauss a petrecut patru ani în SUA. La începutul anului 1945, cercetătorul s-a întors în Franța, dar câteva luni mai târziu s-a întors în Statele Unite ca consilier cultural la ambasada Franței din New York. În același loc, în 1948, a fost finalizată prima lucrare majoră „Structuri elementare ale rudeniei”.

În timpul șederii sale în SUA, Levi-Strauss și-a putut continua educația profesională datorită contactelor sale cu celebrii etnologi americani A. Metro, R. Lowy și alții. R. O. Jacobson a avut o mare influență asupra omului de știință în formarea propriei metode structurale a lui Levi-Strauss. Datorită lui Jacobson, Levi-Strauss a putut să se familiarizeze și cu lucrările oamenilor de știință ruși - lingvistul N. S. Trubetskoy și etnologul semiotic P. G. Bogatyrev.

Anii de muncă de căutare în biblioteci, succesul în comandă, sinteza de materiale l-au determinat pe Levi-Strauss să schimbe liniile directoare profesionale. Acum se recunoaște ca un om de știință „fotoliu”, își oprește cercetările de teren.

De la sfârșitul anilor 1940, Levi-Strauss este șeful Centrului Național de Cercetare Științifică, citește și prelegerile autorului său și lucrează ca director adjunct pentru etnologie la Muzeul Omului. Iar mai târziu, până în 1959, a fost responsabil de catedra de religie a popoarelor analfabete.

1948 - 1958 - „perioada de incubație” în ceea ce privește formularea unei noi metode științifice. În acest moment, Levi-Strauss a desfășurat cu succes activități de cercetare și predare. Din această perioadă aparțin și realizarea unor lucrări fundamentale ale unui etnolog remarcabil: „Structuri elementare de rudenie” - 1949; „Tropice triste” - 1955; „Rasa și istorie” - 1952; „Antropologie structurală” - 1958. Lucrarea „Rasa și istorie” a fost comandată de UNESCO pentru o serie de broșuri antirasiste, nu și-a pierdut relevanța științifică în epoca noastră și nu a fost nici de actualitate politică, nici oportunistă. Lucrarea a avut un accent clar antirasist, dar a fost destul de academic. Sursa de idei pentru această lucrare a fost experiența etnologică dobândită de Levi-Strauss în studiul triburilor din Amazon.

Cartea „Tropicele triste” este o lucrare științifică și artistică bazată pe materiale de teren culese de un etnolog în timpul expedițiilor în Brazilia tropicală. Această lucrare a devenit una dintre etapele construcției unei noi teorii.

La sfârșitul anilor 1950, când a fost publicată Antropologia structurală, Levi-Strauss a devenit fondatorul nu numai al structuralismului antropologic, ci și al antropologiei sociale ca atare. În această lucrare, omul de știință s-a bazat pe realizările lui F. Boas și A. R. Radcliffe-Brown, E. Durkheim, M. Moss.

1960 - o piatră de hotar pe calea profesională a fondatorului structuralismului. Levi-Strauss devine catedră de antropologie la College de France, unde au fost studiate societățile analfabete. De asemenea, a fost înființat un Laborator de antropologie socială pentru a permite tinerilor oameni de știință să desfășoare activități de cercetare.

Laboratorul, care a fost condus de Levi-Strauss, a inclus ca primii angajați oameni de știință cu experiență semnificativă în domeniu și teoretică: I. Shiva, J. Pouillon, M. Izard, L. Sebag, F. Heritier și alții.Laboratorul a fost angajat în studiul tuturor aspectelor vieții societăților primitive: mitologie, credințe, șamanism, ritualuri, relații conjugale etc. Obiectul principal de studiu al lui Levi-Strauss însuși a fost mitologia în unitate cu mecanismele de gândire ale purtătorilor culturii primitive.

În 1973, Levi-Strauss a fost acceptat ca membru al Academiei Franceze, ceea ce a fost o expresie a recunoașterii contribuției omului de știință la știința mondială. Mai multe academii din Danemarca, Norvegia, Statele Unite și Institutul Regal de Antropologie și Universitatea din Quebec și Vishva Bharati din India l-au recunoscut, de asemenea, ca membru până la acel moment.

În 1991, Claude Levi-Strauss a fost distins cu Legiunea de Onoare și Marea Cruce a Legiunii de Onoare.

Capitolul 2. Levi-Strauss – principalul reprezentant al structuralismului.

Levi-Strauss reelaborează rezultatele teoretice și formularea problemelor multor gânditori - fondatorii științelor sociale. Legătura sa cu sociologia structurală și antropologia socială franceză, precum și cu lingvistica structurală, iese în evidență cel mai clar. El dezvoltă, de asemenea, teme extrase din Freud și Marx, iar lucrările sale conțin o cantitate semnificativă de polemici ascunse și deschise cu oamenii de știință și personalități publice contemporane. De asemenea, se ceartă cu colegii din domeniul antropologic, în primul rând cu antropologii britanici, care au criticat adesea modul lui Levi-Strauss de a manipula materialele empirice.

În lucrarea sa Structural Anthropology, Levi-Strauss apare ca fondatorul unei noi discipline - antropologia structurală. În definirea domeniului antropologiei, s-a bazat pe abordarea cercetătorilor francezi - E. Durkheim și M. Mauss, și nu pe lucrarea lui F. Boas și A. R. Radcliffe-Brown, unde a existat o orientare către aspectele psihologice. a instituţiilor tradiţionale sau a comportamentului de grup care stau la baza legăturilor comune inerente factorilor culturii. Levi-Strauss acordă o atenție deosebită categoriei dezvoltate de Mauss - factorul social total, regândindu-l într-o cheie semiotică: trecând mai întâi de la un accent pe „întregimea fenomenelor” care formează colectiv această categorie, la un accent pe „ rețeaua de relații funcționale ale tuturor acestor planuri.” Mai târziu, Levi-Strauss, deja în analiza complexului totemic, trece la interpretarea acestei relații ca semnică, adică denotă și semnificată.

Conceptul de structură în Levi-Strauss este diferit de cel din Durkheim și din sociologia structural-funcționalistă. Instituțiile sociale sunt fenomene externe care sunt create de structuri mai fundamentale. În structuralismul semiotic, ei au încercat să dezvolte o analiză a fenomenelor sociale prin acele metode și cu ajutorul aparatului de concepte care au fost dezvoltate în lingvistica structurală. În anii șaizeci și șaptezeci, o parte semnificativă a elitei social-științifice franceze era asociată într-un fel sau altul cu gândirea structuralistă, deși nu exista un acord reciproc cu privire la ceea ce este exact „structuralismul” și puțini dintre ei au acceptat denumirea de „structuralist”. " în contul dvs.

Baza teoriei lui Levi-Strauss este poziția conform căreia, prin aplicarea metodelor lingvisticii structurale, este posibil să se recreeze un sistem de simboluri care reflectă structura unei anumite sfere de cultură. Conceptul de structuralism pornește în primul rând de la ideea unei structuri eterne, aistorice, care nu are relații cauză-efect și este rodul unei conștiințe umane necunoscute, care există mereu.

Levi-Strauss caută să arate că toate fenomenele lumii noastre sunt o modificare a unui anumit model unic, astfel încât toate pot fi sistematizate și clasificate. Este posibil să se stabilească legături și corespondențe între ele care dezvăluie poziția lor unul în raport cu celălalt și cu modelul original în sine. Pentru a face acest lucru, aveți nevoie de o listă completă a factorilor privați individuali, apoi stabiliți relația dintre ei, apoi identificați relațiile lor și grupați-i într-un singur întreg.

Levi-Strauss poartă ideea centrală că mintea umană este una în toate etapele dezvoltării istorice. Toate activitățile și formele conștiinței umane sunt supuse unei logici stricte. Levi-Strauss caută să arate că structuralismul în înțelegerea sa nu neagă istoria, că istoria și etnologia se mișcă în aceeași direcție și că opoziția metodei istorice față de cea etnografică este iluzorie. Pentru el, toată activitatea umană și toate formele de conștiință umană sunt supuse unei logici stricte. În același timp, raționalul, și nu emoționalul și nu subconștientul, este cel care predomină în conștiința umană. Levi-Strauss consideră fiecare parte a vieții de zi cu zi și a culturii ca un sistem închis, desemnându-și propriile modele logice în ele. Cel mai adesea, el a găsit logica în opozițiile binare - opuse pereche, dintre care principalul era opoziția „natura – cultură”.

Ideea principală a acestui concept determină atitudinea omului de știință față de fenomenele arhaice din lumea modernă. Cultura primitivă este unul dintre principalele obiecte de cercetare ale lui Levi-Strauss.

Ideea cheie a lui Levi-Strauss în studiul acestei probleme a fost că fenomenele culturale, cum ar fi caracteristicile organizării sociale, ritualul, mitologia, muzica sau limbajul, sunt manifestări ale proceselor de gândire universale. Mintea umană este un mecanism bine organizat care organizează orice experiență. Ordinea care caracterizează mintea umană se regăsește și în fenomenele culturii. Prin urmare, Levi-Strauss a comparat fenomenele culturale între ele, folosind conceptul logico-matematic de structură. Forma abstractă de analiză este principala caracteristică a structuralismului, deosebindu-l de metodele empirice. Lévi-Strauss a susținut că există doar un număr limitat de moduri în care fenomenele culturale pot fi organizate și a respins împărțirea societăților în „primitive” și „avansate”.

Conceptul de structură din Levi-Strauss este în mare măsură împrumutat din teoriile lingvisticii structurale. În opinia sa, aspectele non-verbale ale culturii, cum ar fi schimbul de bunuri și servicii, formează un sistem de coduri de comunicare care poate fi interpretat ca o limbă.

Capitolul 3. Cultura primitivă prin prisma conceptului Levi-Strauss.

§ 1. Gândirea primitivă în metoda structurală a lui Levi-Strauss

„Levi-Strauss este un scriitor talentat. Acest lucru a fost remarcat de mult timp și de mulți, dar înseamnă Levi-Strauss - un prozator. Între timp, când scrie despre un om primitiv, devine poet”, acestea sunt cuvintele lui N. A. Butilov, unul dintre cercetătorii conceptului Levi-Strauss. Levi-Strauss vorbește despre omul primitiv ca pe un „focus de toate meseriile”, un fel de meșter și magician care face totul din necesitate și rezolvă problemele cu ceea ce este la îndemână. Levi-Strauss nu este complet de acord cu utilizarea termenului „primitiv” atunci când se referă la triburile primitive existente în timpul nostru. „Oamenii primitivi nu sunt un popor care a rămas în urmă sau întârziat în dezvoltarea lor, într-un domeniu sau altul pot da dovadă de asemenea abilități de invenție și de punere în practică a invențiilor care lasă mult în urmă realizările popoarelor civilizate.”

Levi-Strauss spune că un popor „primitiv” nu poate fi considerat un popor fără istorie. Istoria acestor popoare nu ne este cunoscută nici din cauza deficitului de tradiții orale, fie din cauza numărului insuficient de descoperiri arheologice. Drept urmare, ea devine inaccesibilă. Dar acesta nu este încă un motiv pentru a spune că nu există.

Omul de știință nu împarte societățile în primitive și dezvoltate. Levi-Strauss introduce conceptele de societate „rece” și „fierbinte”. Această clasificare nu depinde de dinamica aprovizionării cu purtători de energie, ci de dacă cultura este capabilă să producă noi forme, genuri, categorii, sau preferă să le varieze pe cele vechi.

Levi-Strauss susține că nativii, care nu au scris și progres tehnic, trăiesc fericiți, pentru că în jurul lor „nu există altceva decât oameni”. În cartea „Tropice triste”, în care descrie în detaliu viața indienilor din Brazilia tropicală. Această lucrare poate fi împărțită în trei părți:

1) sălbaticii trăiesc fericiți;

2) civilizația le distruge viața;

3) civilizația rezolvă problemele vieții mai rău decât o fac sălbaticii.

Levi-Strauss introduce concepte precum „eu” extern (eu) și „eu” intern (eu). Omul de știință formulează presupunerea că sălbaticii fac față mai bine sarcinilor complexe, deoarece „Eul” lor exterior este strâns legat de „Eul” interior.

Omul primitiv nu este diferit în „eu” său interior de cel modern. În ciuda tuturor schimbărilor istorice, mintea unei persoane civilizate este exact aceeași cu cea a unui sălbatic. Diferența lor unul față de celălalt constă doar în faptul că în omul modern legăturile dintre eu și eu sunt rupte.

Dintre popoarele pe care le studiază K. Levi-Strauss, el este interesat în primul rând nu de trăsăturile umane speciale și exotice, ci de trăsăturile umane universale. Creator al antropologiei structurale explorează terminologia de rudenie, folclorul, mitologia, metodele de gătit în diferite societăți și culturi. Dar întotdeauna în spatele diferențelor externe, el caută structuri universale interne care stau la baza oricărui fenomen, inclusiv structurile universale ale gândirii umane.

Levi-Strauss consideră că „setea de cunoaștere obiectivă” este o nevoie umană universală. El caută să infirme atât ideile lui Levy-Bruhl despre lipsa de interes cognitiv în rândul popoarelor primitive, cât și opinia multor etnologi despre manifestarea lor caracteristică a interesului doar pentru ceea ce este util pentru uz practic.

Popoarele primitive au cunoștințe zoologice și botanice care sunt izbitoare în bogăție și acuratețe. Există peste 600 de nume de plante în limba indiană Pinatubo, dintre care majoritatea nu prezintă niciun interes economic pentru ei. Și toți acești termeni sunt sistematizați într-un anumit fel. Prin urmare, pe lângă funcția unică a oricărei gândiri, Levi-Strauss evidențiază încă o proprietate comună - cerința ordinii. El susține că gândirea primitivă nu diferă de gândirea modernă prin aceasta, deoarece munca cognitivă a gândirii umane constă în ordonarea, clasificarea:

„Indienii Navajo împart ființele vii în două categorii, în funcție de faptul că sunt înzestrați cu vorbire. Creaturile non-verbale includ atât animalele, cât și plantele. Animalele sunt împărțite în trei grupe: „alergă”, „zboară” și „se târăște”. Potrivit gânditorului francez, structurile inconștiente de clasificare a gândirii sunt de asemenea universale. Este suficient să relevăm structura inconștientă care stă la baza unui obicei social pentru a dobândi principiul interpretării altor obiceiuri. Pentru a explica ceea ce înțelege prin termenul de inconștient, Levi-Strauss, ca în multe alte cazuri, oferă o analogie din viața de zi cu zi. Așa cum stomacul digeră alimentele, așa și inconștientul „digeră” fenomenele psihologice, structurând emoțiile, ideile, amintirile, dându-le o anumită formă.

Levi-Strauss respinge complet faptul că popoarelor primitive le lipsește capacitatea de a gândi abstract. Gândirea atât a omului primitiv, cât și a omului modern este determinată de prezența opozițiilor binare. Acest fenomen va fi discutat mai detaliat în secțiunea următoare.

§2. opoziții binare.

Opoziția binară (lat. binarius - dublu, dual, format din două părți) este un tip de relație în sistemele semiotice, în cadrul căreia un semn își dobândește sensul și sensul numai printr-o relație cu un semn care este în opoziție cu acesta. Principiul binarismului s-a format în lingvistică, apoi s-a răspândit în semiotică, unde opoziția „semnificativ-semnificat” a devenit principala. În cadrul binarismului, relațiile de contrarii care au apărut ca urmare a separării dihotomice dobândesc statutul de centru organizator care asigură ordinea și stabilitatea structurii. În teoria structuralismului, binarismul este transformat dintr-un dispozitiv privat într-o categorie fundamentală și un principiu esențial al naturii și culturii. Conform structuralismului clasic, toate relațiile dintre semne sunt reductibile la structuri binare - la un model bazat pe prezența sau absența unui anumit atribut. Levi-Strauss a folosit relații binare precum „natura – cultură”, „plantă – animal”, „crud – fiert” și altele asemenea în analiza structurii sociale, a vieții culturale și mentale a triburilor primitive.

Importanța principiului bipolarității în percepția lumii este subliniată de mulți cercetători, considerând că omul deja primitiv a încercat să fluidizeze lumea din jurul său, clasificând-o cu ajutorul multor opoziții binare: viață - moarte, cer - pământ, soare - lună, zi - noapte, foc - apă, animal - un bărbat, un bărbat - o femeie, un mai în vârstă - un mai tânăr, propriu - un străin, fericire - nenorocire, dreapta - stânga, lumină - întuneric etc. Mai mult, împerecherea categoriilor a fost însoțită de absolutizarea lui a contrariului lor.

Motivul pentru dualitatea originară a gândirii umane este că omul arhaic a simțit acut conflictul interior al lumii. În prezent, nu toți cercetătorii consideră bipolaritatea drept un principiu universal de categorizare. Unii, analizând gândirea unei persoane moderne, evidențiază constructe semantice unipolare, care se caracterizează prin absența opozițiilor semantice.

Potrivit lui Levi-Strauss, utilizarea opozițiilor binare în categorizarea lumii indică faptul că nu există diferențe calitative între gândirea științifică și cea mitologică, deoarece aceeași logică funcționează în ambele cazuri. Progresul a avut loc nu în gândire, ci în lumea care înconjoară omenirea, care de-a lungul unei lungi istorii a întâlnit fenomene din ce în ce mai noi. Potrivit conceptului lui Levi-Strauss, funcția gândirii în orice stadiu al istoriei umane este de a clasifica lumea cu ajutorul opozițiilor binare. Gândirea neîmblânzită, ca și gândirea omului modern, este logică. Dar dacă în gândirea mitologică clasificările sunt efectuate la nivelul proprietăților percepute senzual ale obiectelor și cunoștințele dobândite sunt construite din semne, atunci gândirea științifică este îndreptată către calități abstracte, iar cunoașterea constă din concepte.

Mulți etnologi susțin că opozițiile binare nu sunt deloc inerente tuturor fenomenelor pe care Lévi-Strauss le analizează, ci fac parte din schema conceptuală pe care a creat-o. Levi-Strauss însuși răspunde criticilor în acest fel: „Din moment ce gândirea mea și gândirea indienilor din Africa de Sud nu au diferențe calitative, nu contează dacă gândul meu a dat o anumită formă gândirii indienilor sau gândirea lor. a influențat conceptul pe care l-am creat.”

§ 3. Gândirea mitologică şi ştiinţifică.

Marile realizări culturale ale epocii de piatră, precum agricultura, domesticirea animalelor, olăritul și țesutul, se bazau, potrivit lui Lévi-Strauss, pe gândirea cu adevărat științifică. „Omul neolitic a fost moștenitorul unei lungi tradiții științifice”. Și asta e corect. Dar aici Levi-Strauss încearcă să justifice echivalența gândirii științifice și mitologice. „Părerea că ambele tipuri de gândire reprezintă două etape sau faze în evoluția cunoașterii lumii este o amăgire profundă”, scrie el. În spatele izomorfismului magiei și științei dispar gândirea mitologică și științifică, pe care Levi-Strauss caută să le descopere, nu numai natura, trăsăturile lor, ci și însăși posibilitatea interpretării lor adecvate.

Levi-Strauss exprimă o idee rezonabilă că condițiile naturale nu sunt percepute de oameni pasiv, percepția lor este mediată de condițiile societății. S-ar părea că percepția naturii în mit, la nivelul gândirii conceptuale, este mediată de condiții socio-istorice; între timp, pentru Levi-Strauss, natura este doar un mijloc de exprimare a proprietăților imanente ale conștiinței. Acestea din urmă, așa cum ar fi, au fost stabilite inițial.

Gândirea mitologică și științifică, potrivit lui Levi-Strauss, sunt echivalente, dar totuși nu sunt identice. Există unele diferențe. El le descoperă în termeni de unități de analiză: mitul se concentrează pe calitățile senzoriale, în timp ce știința se concentrează pe proprietățile abstracte ale lucrurilor. Elementele gândirii mitologice, pe care Levi-Strauss le numește semne, sunt situate la jumătatea distanței dintre conceptele folosite de gândirea științifică și imaginile percepției. Există o diferență fundamentală între semne și concepte, pe care o explică cu ajutorul cuvintelor „bricolage” și „bricoleur”, care sunt greu de tradus în rusă. Un bricoleur este un meșter popular care creează din ceea ce este la îndemână, de exemplu, construind un avion în interiorul Rusiei din părți de mașini și tractoare, iar bricolajul este o activitate pentru a crea acest avion.

În mod similar, gândirea mitologică acționează ca o formă intelectuală de bricolaj cu ajutorul semnelor: „... creațiile sale se rezumă de fiecare dată la o nouă ordonare a elementelor deja existente”. Oamenii au dezvoltat inițial categorii pentru cele mai importante obiecte ale naturii, apoi au transferat categoriile create la toate obiectele noi, prezentând universul natural și social ca o integritate organizată. În lumea lor unică, punctele cardinale ar putea corespunde unor părți ale corpului unei zeități cosmice, iar trăsăturile reliefului ar putea corespunde fazelor ritualului. Un exemplu de astfel de utilizare „secundară” a categoriilor este satisfacerea nevoii de diferențiere socială cu ajutorul clasificărilor totemice, atunci când clasificarea grupurilor în Noi și Ei se realizează prin identificarea lor cu animale, plante și alte obiecte de mediul natural. De exemplu, oamenii Aranda ridică peste 400 de specii de animale și plante la rangul de totem.

§ 4.K. Levi-Strauss: „Limba este mintea umană”.

Un loc esențial în problemele filozofice, precum și în problemele științifice specifice structuralismului lui Levi-Strauss, îl ocupă conceptul său de inconștient, strâns legat de problema limbajului, întrucât ideile, conceptele și principiile metodologice dezvoltate în lingvistica structurală. a servit drept fundament pentru ca Levi-Strauss să fundamenteze acest concept. Limbajul, în sens larg, apare printre structuraliști ca o desemnare simbolică, condiționată, a unui mecanism de structurare inconștient. Conceptul epistemologic al lui Levi-Strauss se bazează pe ipoteza infrastructurii inconștiente a fenomenelor lingvistice și sociale: terminologia de rudenie, totemism, ritualuri, măști și alte instituții culturale sunt un tip special de limbaj. Cercetatorul cultural se confrunta in primul rand cu texte si discursuri ale caror adevarate semnificatii sunt ascunse in inconstient.

Levi-Strauss recunoaște că faptele sociale există datorită activității umane, iar conștiința subiectivă este o modalitate de a manifesta aceste fapte. Totuși, din punctul său de vedere, nivelul conștient al proceselor sociale este subiectul istoriei, în timp ce sarcina antropologiei structurale este de a studia „fundamentele inconștiente” ale acestora.

Levi-Strauss se referă la lingvistul și etnograful american F. Boas, susținând că limbajul, credințele, aptitudinile și obiceiurile au în comun faptul că dezvoltarea lor are loc la nivelul gândirii inconștiente. Potrivit lui Boas, conceptele de clasificare ale oamenilor primitivi nu se formează niciodată în conștiință, ci apar în procesele mentale inconștiente.

Faptele lingvistice și alte fapte culturale sunt grupate împreună în funcție de idei și categorii care sunt de natură inconștientă. Levi - Strauss poartă ideea generală că adevăratul sens nu este ceea ce știm, ci ceea ce se află în spatele lui. Rolul principal în formarea principiilor metodologice ale structuralismului filozofic aparține lingvisticii structurale, ale cărei postulate formează nucleul modelului Levi-Straussian al mentalului. Escaladarea metodelor lingvistice conferă ontologiei limbajului statutul de cartografie a inconștientului. Pentru a demonstra existența structurilor lingvistice inconștiente, Levi-Strauss a apelat la studiile fonologice ale lui R. Jacobson și N. Trubetskoy. Faptele lingvistice pe care se bazează Levi-Strauss se referă în principal la nivelul fonologic al limbajului: „În primul rând, fonologia trece de la studiul fenomenelor lingvistice conștiente la studiul bazei lor inconștiente; refuză să considere membrii unei relații ca entități independente, luând, dimpotrivă, relația dintre ei ca bază a analizei acesteia; introduce conceptul de sistem...”. Saussure a înțeles limbajul ca un sistem de semne – lexeme; Trubetskoy, în analiza sa lingvistică, a trecut de la nivelul cuvintelor la nivelul fonemelor, limbajul, astfel, părea a fi un sistem și mai complex. Fiecare cuvânt din acest sistem este considerat ca un întreg, organizat pe foneme, corelându-se după reguli care sunt de natură inconștientă. Fonologia creată de Trubetskoy dezvăluie realitatea fonemelor și arată că aceleași perechi de opoziții există în limbi diferite.

Levi-Strauss susține că, din punct de vedere psihologic și fizic, trăsăturile distinctive există în mod obiectiv. Cu alte cuvinte, proprietățile distinctive nu sunt doar instrumente teoretice sau metodologice, precum regulile analizei matematice, ci sunt construite în realitatea însăși. Levi-Strauss pornește de la premisa că opozițiile descrise de lingviști există și în realitatea biologică și fizică. Potrivit lui Levi-Strauss, limbajul este structurat la toate nivelurile: fonologic, gramatical, lexical; chiar şi arhitectura discursului este organizată structural.

Levi-Strauss formulează „calea” de la structura limbajului la structura minții și structura inconștientului.

§ 5. Mitologia în conceptul lui Levi-Strauss

„Conceptul de „mit” este o categorie a gândirii noastre, folosită în mod arbitrar de noi pentru a combina sub același termen încercări de a explica fenomene naturale, lucrări de literatură orală, construcții filozofice și cazuri de apariție a proceselor lingvistice în mintea subiect."

Levi-Strauss și-a creat propria sa teorie structuralist-ideologică a mitului.

Levi-Strauss pornește de la faptul că mitul, spre deosebire de alte fenomene ale limbajului, este imediat legat de langue și parole (limbaj și cod). Ca narațiune istorică despre trecut, este diacronică și ireversibilă în timp, dar ca instrument de explicare a prezentului (și viitorului), este sincronă și reversibilă în timp.

Întrucât mitul are două dimensiuni, el trebuie luat în considerare în două direcții: orizontal și vertical. Dimensiunea orizontală este necesară pentru a citi mitul, iar dimensiunea verticală este necesară pentru a-l înțelege. Compararea variantelor unui mit cu variantele altor mituri duce la un sistem multidimensional.

Levi-Strauss își propune să exprime structura mitului prin modelul procesului mediativ cu următoarea formulă:

Aici a și b sunt doi membri (actor, personaj), dintre care primul (a) este asociat cu o funcție pur negativă a lui x, iar al doilea (b) este asociat cu o funcție pozitivă a lui y, dar este capabil să ia pe o funcție negativă a lui x, fiind, deci, un intermediar între x și y. Ambele părți ale formulei reprezintă două situații între care există o anumită echivalență datorită faptului că în a doua parte a formulei (și, în consecință, în a doua jumătate a procesului mitic, complot) un termen este înlocuit cu opusul. unul și se face o inversare între valoarea funcției și termenii ambelor elemente. Faptul că ultimul termen este tocmai fa-1 (y) arată că vorbim nu numai despre anularea stării inițiale, ci despre o oarecare achiziție suplimentară, oarecare stare nouă care a apărut ca urmare a unui fel de dezvoltare în spirală. .

Există, de asemenea, analize interesante ale miturilor în marile monografii teoretice ale lui Levi-Strauss dedicate problemelor gândirii și mitologiei primitive. Conceptele lui Levi-Strauss în acest domeniu sunt foarte profunde și interesante. El se luptă cu ideea tradițională de slăbiciune, natura pur intuitivă, neputincioasă concretă a gândirii primitive, incapacitatea ei de a generaliza. Apărând intelectualismul particular al gândirii primitive, analizând caracterul său specific, Levi-Strauss, de exemplu, a demonstrat cu brio că numele totemice în societatea primitivă sunt folosite pentru a construi clasificări complexe ca un fel de material pentru un sistem de semne. Cunoașterea principalelor lucrări ale lui Levi-Strauss ajută la înțelegerea specificului abordării sale asupra mitului, puterea și slăbiciunea acestei abordări. El consideră mitul ca un instrument al „logicii” primitive și, prin urmare, contrar considerațiilor temeinice și subtile despre metodele de analiză structurală a mitului, analizele sale specifice sunt o analiză a structurii nu a narațiunii mitice, ci a gândirii mitice.

În principiu, Levi-Strauss prevede aspectul narativ (de-a lungul coordonatei orizontale), dar în practică el concentrează toată atenția asupra „mănunchiurilor de relații” și a sensului lor simbolic-logic.

Levi-Strauss este interesat în principal de „logica” mitologică, așa că începe cu un mit, conectează funcțiile doar pe verticală, încercând să identifice paradigmatica acestuia dintr-o comparație a variantelor de mit. Modelul structural al lui Levi-Strauss este neliniar. Distincția istorică a mitului pentru Levi-Strauss este irelevantă, nu de natură fundamentală. Analiza intrigii este oarecum legată de formula sa mediativă, în măsura în care încearcă să surprindă „inversarea” situației în final și „spiralitatea” dezvoltării.

§ 6. Șamanismul ca unul dintre elementele culturii primitive

Levi-Strauss ia în considerare toate elementele vieții sălbaticilor: gândirea, acțiunile, mitologia și un element la fel de important ca fenomenele magice. Acțiunile psihomagice sunt cel mai important element al cercetării lui Lévi-Strauss.

Cel mai izbitor exemplu și model de acțiune psihomagică este capacitatea unui magician de a trimite daune unei persoane, în urma cărora aceasta moare. Pentru a explica acest fenomen, este necesar, aparent, să construim un lanț între abilitățile psihice ale unui șaman, un cult magic binecunoscut și, mai departe - psihicul și fiziologia unei persoane vrăjite. Etnograful și filozoful francez K. Levi-Strauss oferă următoarea versiune a unei astfel de conexiuni.

Psihicul unui șaman, potrivit lui Levi-Strauss, este patologic, adică diferă semnificativ de psihicul unui membru obișnuit al tribului. Se caracterizează printr-un sentiment de apartenență la natură, capacitatea de a se transforma mental în animale și plante, în forțe naturale. Șamanul este proprietarul unei „conștiințe extinse”: în lumea sa spirituală, imaginile oamenilor și obiectelor naturale coexistă cu ușurință cu idei fantastice inventate de el, care nici măcar nu se încadrează în mitul tribal tradițional. În sine, şamanul descoperă o dualitate asemănătoare schizofrenicului, convingându-l că este capabil să existe simultan sub diferite forme, să fie în locuri diferite, să călătorească în timp, să treacă din lumea oamenilor în lumea spiritelor etc. Lumea interioară a șamanului, în parte, dată lui datorită caracteristicilor sale psihologice și parțial ca urmare a practicii sale specifice, îi permite să găsească explicații pentru fenomene de neînțeles și să pretindă posesia unor puteri speciale, supraomenești. Ritualul magic realizat de șaman combină o imagine fantastică a lumii și modalități de a acționa în această lume, traduse într-o limbă cel puțin parțial înțeleasă de trib. Această transformare într-un basm al realității, care ea însăși va rămâne neschimbată, unește starea psihosomatică a șamanului cu „inconștientul colectiv” al tribului și psihicul persoanei căreia îi este îndreptat ritul. Aceasta corespunde credinței șamanului în eficacitatea metodelor folosite, credinței și nevoii psihologice a societății și, în sfârșit, credinței în magia obiectului însuși al acțiunilor de vrăjitorie.

Un șaman, potrivit lui Levi-Strauss, este un „respons profesionist” tipic în sensul că pe parcursul unui ritual de fiecare dată reproduce starea psihosomatică de sănătate experimentată de el în timpul formării abilităților șamanice. Ritul este o repetare a „chemării”, adică prima înțelegere, șoc, potrivire, care dezvăluie unei persoane vocația sa magică. Șamanul își face nevroza – organică sau dobândită – profesie, iar din moment ce oamenii primitivi sunt cufundați în permanență în situații de stres, empatizează viu cu șamanul. Viața în pragul morții necesită curățarea regulată a fricii, iar șamanul efectuează această procedură ca un psihanalist cu experiență.

Șamanul oferă un limbaj plin de simboluri și capabil să descrie situația cea mai de neînțeles, incluzând-o astfel în lumea experienței obișnuite. Levi-Strauss face aici apel la ipoteza izomorfismului structurilor lingvistice și psihofiziologice și la capacitatea simbolismului lingvistic de a induce efecte adecvate prin psihic asupra corpului uman. Sarcina principală în această explicație psihologică a magiei cade pe „eficiența simbolurilor”, deși, după cum înțelegem, tocmai aceasta trebuie fundamentată.

Concluzie

Claude Levi-Strauss este un om de știință care a adus o contribuție uriașă științei mondiale. Abordările sale pentru studiul diferitelor fenomene din antropologie și etnologie sunt unice. Acest om de știință este fondatorul uneia dintre cele mai faimoase școli de gândire etnologică - structuralismul. Conceptul său în acest domeniu a primit faimă și recunoaștere în întreaga lume. Lucrările sale sunt lucrări fundamentale în etnologie.

O atenție deosebită merită cercetările lui Levi-Strauss în domeniul culturii primitive. În scrierile sale pe această temă, el a subliniat înțelegerea sa asupra culturii și gândirea sălbaticilor. El introduce conceptul de universalitate a gândirii. Rațiunea este una, structura gândirii unei persoane primitive este aceeași cu cea a uneia civilizate. Levi-Strauss demonstrează acest lucru, privind primitivitatea prin prisma metodei sale structurale. Omul de știință respinge conceptele lui Levy - Brühl și adepții săi.

Din punctul de vedere al psihologiei moderne, teoria lui Levi-Strauss nu este scutită de neajunsuri serioase, în primul rând pentru că el, de fapt, reduce toată gândirea umană la un singur aspect - categorizarea. Dar marele merit al gânditorului francez, ale cărui numeroase lucrări sunt pătrunse de ideea unității mentale a omenirii, constă în strădania neobosită din spatele fenomenelor infinit diverse ale culturilor în exterior complet diferite de a descoperi operațiunile universale ale minții umane. .