Особую роль герменевтики в современной философии Гадамер связывает с тем, что последняя не является прямым и непосредственным продолжением классической философской традиции, осознает "свое отстояние от классических образцов". Развитие герменевтики Гадамер мыслит в рамках "онтологического поворота герменевтики к путеводной нити языка". На связь герменевтики с языком указывал еще Хайдеггер. Гадамер во многом следует своему учителю, в том числе и в анализе категорий, которые он использует в своем учении. Среди них прежде всего следует выделить предпонимание, традицию, предрассудок, горизонт понимания. Предпонимание - это определяющаяся традицией предпосылка понимания, поэтому оно должно выступать одним из условий понимания. Совокупность предрассудков и предсуждении, обусловленных традицией, составляет то, что Гадамер называет "горизонтом понимания". Центральным, обусловливающим все остальные, здесь является понятие предрассудка. Оно характеризуется как предсуждение, то есть "суждение, вынесенное до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов". "Предрассудок", таким образом, вовсе не означает неверного суждения; в его понятии заложена возможность как позитивной, так и негативной оценки. Традицию, связывающую историю и современность, Гадамер считает одной из форм авторитета. В современности живы элементы традиции, которые и были названы Гадамером предрассудками. С одной стороны, к ним относят некоторые негативные явления прошлого, которые тормозят ход исторического развития, и с другой - они суть необходимые, заложенные в языке и в способах мыслительной деятельности людей компоненты, которые влияют на их речемыслительную и понимающую деятельность и которые в связи с этим обязательно должны учитываться в герменевтических методах. Поскольку любая традиция нерасторжимо связана с языком, в нем выражается и им в определенной степени обусловлена, первейшим предметом и источником герменевтического опыта является именно язык как структурный элемент культурного целого.

Основной проблемой, как считает Гадамер, является здесь трудность определения характера проявления в языке предпосылок понимания. Поскольку "все есть в языке", то каким образом язык сохраняет объективные и субъективные предпосылки понимания? Язык есть мир, который окружает человека, без языка невозможны ни жизнь, ни сознание, ни история, ни общество. Нас определяет язык, "в котором мы живем" . Язык есть не только "дом бытия" (Хайдеггер), но и способ бытия человека, сущностное его свойство. Отсюда язык становится и условием познавательной деятельности человека. Понимание считается неотъемлемой функцией языка наряду с говорением. Вследствие этого понимание из свойства познания превращается в свойство бытия, а основной задачей герменевтики становится выяснение онтологического статуса понимания как момента жизни человека. Стремясь постигнуть сущность человеческого бытия, герменевтика выступает как своеобразная философская антропология.

Гадамер X. Г. Истина и метод. С. 43.

Структурализм

Структурализм - направление в философии XX века, как и герменевтика, непосредственно связанное с развитием гуманитарного познания. Переход в 20-50-е годы ряда гуманитарных наук с эмпирически-описательного на абстрактно-теоретический уровень потребовал изменения стиля мышления ученых-гуманитариев, изменения самого предмета исследования, а следовательно, и философского обоснования таких изменений. Структурализм выступил под лозунгом объективности и научной строгости в гуманитарных науках и был воспринят как философский подход, соответствующий эпохе научно-технической революции.

Большое распространение структурализм получил во Франции, где фактически оказался единственной философской альтернативой иррационалистическим и субъективистским тенденциям, отрицающим саму возможность объективного научного знания. Ведущими представителями его были: этнолог Клод Леви-Строс (р. 1908), историк культуры Мишель Фуко (1926-1984), психоаналитик Жак Лакан (1901-1981), литературовед Ролан Барт (1915-1980) и другие.

Следует заметить, что задолго до появления философского структурализма сложился структурализм как метод научного исследования, получивший название метода структурного анализа. Сущность его заключается в выделении и исследовании структуры как совокупности "скрытых отношений" между элементами целого, выявление которых возможно лишь "силой абстракции". При этом происходит мысленное отвлечение от субстратной (природной, "вещественной"; шире - содержательной) специфики элементов, учитываются только их "реляционные свойства", то есть свойства, зависящие от отношений, которые связывают одни элементы с другими. Впервые подобная структура была выделена при исследовании языка швейцарским лингвистом Ф. де Соссюром (1857- 1913). В дальнейшем это перенесение внимания с элементов и их субстратных свойств на отношения между элементами и их "реляционные свойства" закрепилось как основной принцип структурного анализа: "методологический примат отношений над элементами в системе". Еще одним методологическим принципом стал "примат синхронии над диахронией". Структурный анализ предполагает отвлечение от развития системы, ее взаимодействий и изменений в разные моменты времени (диахрония), он сосредоточивается на изучении внутренних механизмов статичной системы, внутренних взаимодействиях элементов, сосуществующих в один и тот же момент времени (синхрония).

Представители французского философского структурализма перенесли метод структурного анализа языка на более сложные феномены культуры. Основанием для такого переноса является признание того, что язык есть фундамент всей духовной жизни. Поэтому в основе культурного творчества лежат языковые структуры, которые обусловливают мыслительную деятельность человека. Они находят свое выражение не только в духовной деятельности, но и в практических действиях человека, их нормах и результатах. По сути, все продукты социокультурного творчества являются языками особого рода - знаково-символическими системами. Всякая культура, согласно Леви-Стросу, может рассматриваться как "ансамбль символических систем", к которым относится прежде всего язык, искусство, религия, наука.

В своих работах Леви-Строс исследовал социально-духовные явления, характерные для жизни первобытных племен: правила браков, исчисление родства, ритуалы, формы религии и т.д. Наибольшее внимание он уделил анализу мифологического сознания. Он показал, что в мифах разных народов, которые никогда не общались друг с другом, существуют общие структуры. Одни и те же мифологические сюжеты и образы воспроизводились, по его мнению, с буквальной точностью в разных регионах мира. Причина этого в том, что логические структуры мифологического сознания являются своеобразным воспроизведением фундаментальных противоречий в жизни первобытного общества, которое на всех континентах проходит одни и те же стадии развития.

Исследуя структуры мифологического сознания, Леви-Строс стремится вычленить то, что было бы общим для всех культур и потому явилось бы выражением объективных механизмов, определяющих культурное творчество человека, само функционирование человеческого интеллекта, иными словами, раскрыть "анатомию человеческого ума". Таким образом, он пытается преодолеть психологизм и субъективизм в понимании человека и различных явлений культурной жизни, выявляя их объективную и рациональную основу. Свою концепцию Леви-Строс назвал "сверхрационализмом", который стремится интегрировать чувственное в рациональное, причем разумность (рациональность) признается свойством самих вещей.

По мнению Леви-Строса, между мифологическим мышлением далекого прошлого и мышлением современных развитых народов нет качественного различия. Логика мифологического мышления, отмечал он в своей работе "Структура мифов", мало отличается от логики современного позитивного мышления; различие в меньшей степени касается интеллектуальных операций, чем природы вещей, над которыми производятся эти операции. Более того, "дикарскому мышлению", по Леви-Стросу, свойственна гармония чувственного и рационального, которая утрачена современной цивилизацией. Подобную гармонию он усматривал в способности мифологического сознания не просто отражать, а опосредовать и разрешать противоречия жизни человека с помощью "бинарных оппозиций" мышления и языка (сырое - приготовленное, растительное - животное и т.д.).

Леви-Строс утверждает, что за этими противоположностями языка скрываются реальные жизненные противоречия, прежде всего между человеком и природой, и эти противоречия не просто отражаются в мифологическом мышлении в "зашифрованном" виде, но неоднократная перестановка и взаимозамещение "бинарных оппозиций" снимают первоначальную остроту этих противоречий, и мир человека становится более гармоничным.

Р. Барт распространил подход К. Леви-Строса с экзотических явлений на социокультурные феномены современного европейского общества. Поскольку структурный анализ - это анализ духа исходя из его предметных воплощений, то в средствах коммуникации, моде, структуре города и т.д., считает Барт, можно выявить некоторую фундаментальную "социологику". Особое место в исследованиях Барта занимает литература. Язык, считает он, не является простым орудием содержания, он активно это содержание производит. Язык литературных произведений модернизма Барт анализирует как аналог социальной революции, где раскол внутри языка неотделим от социального раскола.

Языковый материал стал объектом анализа и в творчестве Ж. Лакана, который стремился вернуться к "подлинному" 3. Фрейду. Лакан доказывает, что существует глубинная связь и сходство между структурами языка и механизмами бессознательного в психике человека. Опора на язык как проявление структуры бессознательного, по его мнению, создает возможность рационального постижения бессознательного. На этой основе он не только формулирует задачи психоаналитической терапии (исправление языковых нарушений как симптом излечения больных), но и выстраивает культурологическую концепцию личности. Согласно этой концепции существует принципиальная зависимость индивида от окружающих его людей ("другого") как носителей символического - совокупности социальных норм, предписаний и т.д. Индивид застает их уже готовыми и усваивает в основном бессознательно. Отсюда субъект у Лакана является не носителем сознания, культуры, а лишь их функцией, точкой пересечения различных символических структур. Сам по себе субъект - ничто, пустота, заполняемая культурным содержанием. Свою структуралистскую концепцию личности (структура вместо личности) Лакан называл трагическим антигуманизмом, развеивающим иллюзии о человеке как свободном и деятельном существе.

Сходную установку развивает М. Фуко, но на материале истории научных идей. В работе "Слова и вещи. Археология гуманитарных наук" (1966) он исследует правила научной речи, система которых предопределяет образование научных дисциплин. Сами того не зная, писал Фуко, натуралисты, экономисты и грамматики применяли одни и те же правила для определения объекта своего исследования, образования понятий и теорий. Эти правила он называет эпистемой. Эпистема - это самые общие правила и предпосылки познания, действующие в разных областях культурной жизни, скрытые в бессознательном, постоянные, инвариантные основания и модели, в соответствии с которыми строятся культурные образования определенной эпохи.

Вообще бессознательное в концепции структурализма - это скрытый механизм знаковых систем, который подчиняет структурным закономерностям различные импульсы, эмоции, представления, воспоминания и другие элементы психики. Человек манипулирует знаками, строит из них сообщения, но он это делает неосознанно, автоматически подчиняясь определенным правилам. Все это позволяет говорить, по мнению структуралистов, о вторичности сознания по отношению к бессознательным структурам в познавательной деятельности и о возможности отказаться от самого понятия субъекта как центра, исходной точки свободной сознательной деятельности и как принципа ее объяснения. В итоге это должно обеспечить, считают они, объективность научного познания, в том числе познания человека, его жизни и культуры.

В отличие от неопозитивизма, который объявляет общие абстрактные структуры лишь удобными умственными конструкциями (конвенциями), помогающими упорядочивать опыт, структуралисты пытаются обосновать объективность и общезначимость результатов гуманитарного познания. В итоге сложился своеобразный вариант кантианства, который Леви-Строс назвал "кантианством без трансцендентального субъекта". Если у И. Канта априорные формы чувственности и рассудка (понятия "время", "пространство" и др.) накладываются на поступающие извне данные чувственного созерцания и таким образом придают всеобщий и необходимый характер научному знанию, то у структуралистов роль априорных форм играют структуры бессознательного.

"Антисубъектную" тенденцию структурализма довел до крайности Фуко. По его мнению, само понятие "человек" - временное явление в истории научного и философского познания, обусловленное специфической эпистемой конца XVIII века. Это понятие обречено на исчезновение при смене этой эпистемы другой. Человек исчезнет, как исчезает изображение, начертанное на морском песке, - так заканчивает Фуко свою книгу "Слова и вещи". Позже Фуко смягчил свою позицию, он во многом пересмотрел свою философскую концепцию, так как очевидной стала противоречивость самой философии структурализма.

Конкретные исследования "первичных" бессознательных интеллектуальных структур и ранее приводили структуралистов к противоречиям, заставляя умерить свои философские претензии и говорить о своей концепции лишь как о некоторой философской гипотезе, которую можно использовать в качестве "строительных лесов". В частности, речь идет о проблеме исторической изменяемости знаковых систем, что признают все структуралисты. Почему происходят такие изменения? В рамках структурализма на этот вопрос ответа нет. Поэтому со временем начинается трансформация философских воззрений исследователей: структурный метод вновь превращается в один из научных методов, который не претендует на глобальные обобщения.

Будда сознавал относительность всех концептуальных формулировок и поэтому он не занимался проповедью абстрактных истин, ибо ни у индусов, ни у человечества в целом никогда не было недостатка в истинах. Его интересовал метод, который позволяет человеку самому достичь уровня видения истины и проникнуть в переживание реальности. Поэтому Будда не сообщает нам никаких откровений, никакой новой веры. Будда не говорит "се есть истина ", но – "это есть путь, посредством которого вы способны достичь истины". Подобно тому, как здоровье есть необходимое условие нашего тела, так и истина есть необходимое условие нашего разума. И так же, как невозможно абстрагировать здоровье от тела, так же невозможно абстрагировать истину от разума. Говорить об "объективной истине" так же нелепо, как говорить об "объективном здоровье". И то, и другое есть отношения, которые могут быть познаны исключительно субъективно. Никто не способен объяснить, что такое здоровье как таковое. Но человек разумный хорошо представляет, как достигается и сохраняется здоровье. Таким образом, важен именно метод.

Возможно, самым величайшим вкладом буддизма в индийскую духовную культуру было освобождение мышления от предрассудков догматических положений веры. Для Будды было неважно, верует человек или не верует. У тех, для кого вера в богов что-то значила, он не отнимал этой веры, но в области мышления и деятельности он требовал последовательности и непредубежденности. Ибо что бы ни скрывалось в сверхчеловеческих или подчеловеческих силах, оно не может изменить законов мыслительной деятельности, т.е. сознательной л творческой деятельности (санскр. карма ; пали камма).

Будда, как мне кажется, был первым среди великих основателей религий и мыслителей, кто обнаружил, что не столь важны результаты нашего человеческого мышления, – так называемые "идеи" или мнения (диттхи), верования или неверия, другими словами, наше концептуальное знание, будь оно выражено в форме религиозных догм, "вечных истин", или в форме научных формулировок и постулатов, – сколь важно то, что ведет к этим результатам, а именно – метод духовного делания и мышления. Мы могли бы утратить все наши драгоценные научные результаты и достижения, и это не причинило бы существенного вреда до тех пор, пока мы обладаем методом, ибо с его помощью мы способны восстановить все утраченные результаты. Но если бы мы утратили метод, то даже огромнейшее собрание всех научных фактов и результатов не способно было бы нам помочь.

Яркий пример этого дает нам культура европейского Средневековья. Хотя она и опиралась на результаты достижений греческой и римской культур, но была не в состоянии использовать и развить прежние достижения, ибо был утерян метод. Таким образом, просто факты или результаты мышления других людей представляют скорее препятствие, даже опасность для человеческого сознания, чем преимущество. Воспитание, которое основано на формальном накоплении "фактов" и шаблонных готовых мыслей в сознании молодежи, способно привести только к ментальному бесплодию. Подобно тому, как пища становится ядом, если она хранится слишком долго, так и знание превращается в незнание и суеверие, если оно потеряло свою связь с жизнью.

Вместо накопления "материала фактического знания" нам следует развивать способности к концентрации и творческому мышлению, вместо стремления к "учености" нам следует сохранить нашу способность к пониманию и открытость нашего разума.

Именно этого хотел Будда, и именно поэтому он отказался представить мир в виде системы метафизических дефиниций и философских спекуляций. Несомненно, он имел полное представление о мире и проблемах метафизики. И когда он отказывался отвечать на некоторые вопросы, то причиной этому было не безразличие. Напротив, в силу присущего ему глубокого проникновения в истинную природу всех вещей он полностью осознавал недостаточность всех определений. Он достиг этого проникновения (инсайта) не путем философских спекуляций и дискуссий, не посредством логических заключений и размышлений, но преобразованием сознания в состоянии медитативного углубления, и поэтому он знал, что его переживание не может быть выражено ни посредством слов, ни с помощью логического заключения, но только посредством указания пути к достижению, к развитию и созданию этого более высокого типа сознания. Обсуждение метафизических проблем на уровне обычного сознания подобно обсуждению сексуальных вопросов с детьми, которые еще не достигли половой зрелости. Такое изложение не только бесполезно, но и вредно. Мы можем понять мир лишь в меру нашего собственного развития. Эта Вселенная, которую мы постигаем и переживаем, есть отражение нашего собственного сознания.

Философская герменевтика Х.-Г. Гадамера

Коткавирта Ю.

Герменевтика и деконструкция / Под ред. Штегмайера В., Франка Х. , Маркова Б. В. СПб.,1999. С. 47 - 67

Сочинение Ханса-Георга Гадамера «Истина и метод» (1960) - важнейшее, если не самое важное, сочинение о герменевтике, написанное в течение этого столетия. Иногда философскую герменевтику даже идентифицируют с этой книгой, что не совсем правильно, так как сам Гадамер позднее, в первом томе своего полного собрания сочинений, опубликовал модифицированную и более обширную версию книги, а во втором томе дополнил ее многими новыми текстами, которые помещают ее в новые актуальные контексты и дебаты [1 ]. Во втором томе он также опубликовал свои замечания о деконструкции Жака Деррида. К тому же он углубил свой герменевтический проект и модифицировал его отдельные части, когда интерпретировал классические произведения различных философов и писателей. Не следует конечно забывать, что не только Мартин Хайдеггер, но и, прежде всего, Поль Рикер широко и философски углубленно занимались герменевтикой. Однако можно сказать, что без книги Х.-Г.Гадамера философская герменевтика была бы чем-то совсем другим.

Программа философской герменевтики

Философская герменевтика обсуждает общую проблематику понимания. Традиционная герменевтика прежде всего была «искусством понимания», которое было занято интерпретацией текстов. Шлейермахер совершил решающий для современной философии поворот к герменевтике, когда он поставил вопрос об общих условиях возможности понимания. Затем Вильгельм Дильтей, развивая свою теорию понимания культурных выражений жизни, по-философски основательно развил ее проект. Для Гадамера герменевтика имеет дело в первую очередь не с методами гуманитарных наук, а с универсальностью понимания и интерпретации. Искомая универсальность относится к кругу объектов понимания, к культуре как целому, организованной на основе языка, а не к методологически значимым требованиям, как, например, у Хабермаса. Как и для Хайдеггера, понимание для Гадамера является определением человеческой экзистенции - «Dasein есть понимание»,- которое предшествует всякой методологической рефлексии. Основной вопрос философской герменевтики, по Гадамеру, состоит в том, что значит понимание, и как оно сбывается на фундаментальном уровне. «Как возможно понимание - это вопрос, который предшествует всякому понимающему отношению субъективности и методическому отношению понимающих наук, их нормам и правилам», - пишет он в предисловии ко второму изданию книги в 1975 году [2 ].

Ответ Гадамера на этот вопрос состоит в том, что понимание есть «род круга» - повторяющая структура, где всякая новая интерпретация ссылается на предпонимания и возвращается к ним. Он хочет показать, что понимание является открытым историческим процессом, в котором любой интерпретирующий и любое интерпретируемое уже включены в традицию понимания. Гадамер подчеркивает, что отношение интерпретирующего к традиции всегда диалогичное и языковое: «То, что может быть понято,- это язык. Следует сказать: он есть так, что представляет себя из себя пониманию (es sich von sich aus dem Verstehen darstellt)» [3 ]. Язык для Гадамера - это в основном разговорный язык, то есть язык диалога, в котором интерпретатор встречается не только с интерпретируемым, но и с другими интерпретациями и интерпретаторами, другими. Таким образом, здесь исходный пункт всегда диалогичен, в противоположность методологической герменевтике, например, Э. Д. Хирша [4 ], который начинает с индивидуального субъекта [5 ]. Переход от методологической к философской герменевтике означает для Гадамера отказ от субъективности как центральной перспективы.

Этот переход состоит, по меньшей мере, из трех моментов. Во-первых, ясно, что философская герменевтика занимается самопониманием гуманитарных наук. По мнению Гадамера, специфическую научность гуманитарных наук обсуждали слишком методологически - в действительности, по модели естественных наук. Поэтому даже сама герменевтика как философия гуманитарных наук стала слишком методологичной. Показательно, что «Истина и метод» начинается с рассмотрения опыта в искусстве, истории и философии - таким способом Гадамер хочет дистанцировать свою философскую герменевтику от герменевтических концепций гуманитарных наук. Иногда даже считали, что Гадамер хотел бы предложить альтернативный метод. На самом деле, он хочет обсуждать не какой-нибудь научный метод, а продвижение (hodos) на такой уровень, который является, по его мнению, более основополагающим, чем все научные рефлексии. Не удивительно, что для многих истолкователей Гадамера оставалось неясным, в каком, собственно, смысле он говорит о методе [6 ]. Гадамер мог бы избежать, по крайней мере, некоторых из непониманий, если бы оставил первоначальное название книги, которое теперь является лишь подзаголовком: «основы философской герменевтики».

В «Истине и методе» Гадамер хочет показать, как методологические концепции гуманитарных наук скорее закрывают, чем раскрывают структуры нашего мира. Тут он решительно вдохновлен герменевтикой фактичности раннего Хайдеггера. Когда Гадамер пишет о циркулярности понимания или о действенно-историческом сознании, он обсуждает не только границы объективности в гуманитарных науках. Гораздо больше речь идет о природе понимания во всеобщем онтологическом смысле. Ссылаясь на раннего Хайдеггера, он пишет: «Само понимание следует мыслить не столько как действие субъективности, сколько как включение в свершение предания, в котором прошлое и настоящее постоянно опосредуются. Это то, что должно быть подчеркнуто в герменевтической теории, в которой слишком долго господствовала идея метода» [7 ]. Кроме герменевтики фактичности Хайдеггера, на критику Гадамером современных гуманитарных наук особенно повлияли его интерпретации Платона и Аристотеля [8 ]. Также и его старания ассимилировать гегелевскую диалектику в его герменевтическое мышление связаны с той же задачей [9 ].

Во-вторых, философская герменевтика Гадамера пытается определить общие условия понимания. Она изучает герменевтический опыт и его роли в нашей практической жизни. Ее главная задача - поместить более научные формы понимания в совокупность наших интерпретирующих отношений к миру. Таким образом, речь идет о всеобщей теории опыта [10 ]. Таким образом, вполне последовательно то, что Гадамер в первой части «Истины и метода» начинает с критики субъективации опыта в современной эстетике со времени Канта, чтобы потом, следуя особенно Хайдеггеру, предложить более обширную и онтологическую теорию эстетического опыта и художественного произведения. Согласно его убеждению, художественное произведение следует понимать в первую очередь не как объект субъективного опыта, а прежде всего как место, где происходит или сбывается игровым способом некий опыт [11 ].

Во второй части «Истины и метода» Гадамер начинает обсуждать понятия познания и истины. Сначала он утверждает, что наше понимание и наш опыт всегда обусловлены и имеют характер круга, что, однако, не должно смешиваться с субъективной произвольностью. В интерпретацию всегда включаются антиципации и пред-понимания, чтобы представить объект интерпретации в его оригинальности или инаковости. Гадамер связывает это понимание со своей мыслью о радикальной исторической обусловленности интерпретации. Наше сознание историчности понимания имеет влияние на горизонты, в которых нам представляются объекты. Говоря его словами, «герменевтическое сознание должно быть действенно-историческим» [12 ]. Философская герменевтика, в отличие от современного просветительского мышления, настаивает на том, что никогда нельзя и не нужно освобождаться от традиции.

Для герменевтического опыта интерпретация всегда конечна, ограничена, насквозь диалогична и обусловлена традицией: «Герменевтический опыт имеет дело с преданием, оно есть то, что должно прийти к опыту. Предание, однако, не есть просто свершение, которое познают через опыт и которым учатся овладевать, оно есть язык, то есть оно выговоривает себя как «ты». «Ты» не есть предмет, оно само относится к чему-то» [13 ]. Традиция или предание для Гадамера является прежде всего коммуникативным партнером, с которым всегда вступают в диалог, когда пытаются интерпретировать нечто. Можно понять что-то конкретно только в непрерывности традиции.

В третьей части «Истины и метода» Гадамер рассматривает онтологический аспект герменевтики, согласно которому язык есть прежде всего опыт мира. Здесь особенно ощущается влияние Хайдеггера, хотя их отношения существенно более сложны, чем это кажется prima facie. С одной стороны, фундаментальная онтология раннего Хайдеггера имеет очень большое значение для Гадамера, но его мысли о способности языка раскрывать мир ближе, собственно, к взглядам позднего Хайдеггера. Но важно то, что Гадамер не постулирует, как Хайдеггер (и, по-своему, также Деррида), некое всеобщее забвение бытия, которое отбросило в тень нашу культурную и особенно философскую традицию. Продуктивно читая многих классиков философии, он хочет скорее герменевтически поставить под вопрос подобный постулат. По Гадамеру, метафизическая традиция не есть что-то, что можно или нужно было бы деструировать, деконструировать или отбросить, но она есть ближайщим образом Другой, с которым можно вступить в разговор и таким образом частично освоить его из сегодняшних перспектив.

Вместо бытия как такового основные вопросы Гадамера касаются языковых событий, о которых мы можем иметь общие значения. Речь идет о наших усилиях быть в мире дома с помощью употребления языка. При этом герменевтика занимается не только текстом, но и всем тем, что мы можем сообщить [14 ]. Важным для герменевтического опыта является как раз голос и слух Другого - как в текстах, так и в других проявлениях человека. Этот момент Другого усиливается в поздних произведениях Гадамера, особенно в его книге о Поле Целане, где такие более ранние центральные фигуры единства, как слияние горизонтов и всеобъемлющее предание, все более отступают на задний план [15 ]. Соответственно, когда он защищает свою герменевтику от нападок Жака Деррида, он часто подчеркивает, что понимание всегда означает понимание Другого: «Только присутствие Другого помогает тому, с кем мы встречаемся, преодолеть собственные узость и смущение, прежде чем он откроет рот для ответа. То, что становится здесь для нас диалогичным опытом, не ограничивается сферой основ и контроснов, чьим обменом и объединением мог бы закончиться смысл каждого спора. Скорее всего, как показывают описанные опыты, в этом есть еще что-то другое, так сказать, потенциальность бытия другим, которая уже превосходит каждое сообщение в общей сфере» [16 ].

По Гадамеру, понимание означает в первую очередь не идентификацию, а способность поставить себя на место Другого и рассмотреть оттуда себя самого. Речь идет о диалектике единого и многого [17 ]. В своем позднем творчестве Гадамер менее оптимистичен относительно возможности сделать прозрачным объект понимания. Прежде разговора о прозрачности и идеальной коммуникации речь для него идет об открытии диалога, в котором можно сообщить также об условиях коммуникации. Вопрос же о притязании быть в мире дома, куда приглашают Других, в нашем понимании идентичности остается совсем не затронутым. Таким образом, можно сказать, что герменевтика гуманитарных наук Гадамера построена на его герменевтике опыта, а эта последняя отсылает к герменевтике Другого.

Повторение и опыт

Гадамер развил свою философскую герменевтику в критически осваивающем диалоге с современной герменевтической традицией. Но чтобы понять философское в его герменевтике, нужно принять во внимание также другие мотивы и влияния. Прежде всего, важно то, что Гадамер учился в двадцатые годы в Марбурге, когда неокантианство Пауля Наторпа было подвергнуто критике Эдмундом Гуссерлем, Николаем Гартманом и Мартином Хайдеггером. Цель этого феноменологического движения состояла прежде всего в том, чтобы поставить под вопрос твердый неокантианский акцент на теоретическое познание и соответствующую ему онтологию. Также и для Гадамера такие феноменологические понятия, как интенциональность, жизненный мир, переживаемое время, являются центральными, хотя он связывает их со своим пониманием языка и трансформирует в своей герменевтической понятийности [18 ].

Воздействие на мышление Гадамера оказывают работы Серена Кьеркегора и прежде всего Мартина Хайдеггера. Дело здесь нестолько в экзистенциализме Хайдеггера, хотя Хайдеггерова трансформация феноменологии в аналитику Dasein произошла не без сущностного влияния экзистенциальной философии Кьеркегора. Речь идет прежде всего о понятии повторения (gjentagelse), которое является конститутивным для философской герменевтики Хайдеггера и Гадамера [19 ]. Ибо повторение действительно является главной парадигмой для герменевтического открытия Dasein. Как следует понимать жизнь, если не возможна никакая внешняя перспектива, то есть как следует понимать и тематизировать жизнь из самой жизни? - этот вопрос надо ставить прежде всего. Кьеркегор развивает понятие повторения для того, чтобы эксплицировать имманентную структуру экзистенции, а Хайдеггер и Гадамер интерпретируют его с точки зрения аналитики Dasein и герменевтики.

Сам Кьеркегор различает повторение и воспоминание (erindring). В Gjentagelse от 1843 года Константин Константиус (один из псевдонимов Кьеркегора) рассказывает о молодом человеке, который мог только вспоминать, но не повторять свою поэтическую любовь к девушке и потому был очень меланхоличен. Воспоминание, по Кьеркегору, очень важно для современной философии, так как оно соответствует тому, что означало воспоминание или мимезис для греков. Согласно ему, они есть «то же самое движение, только в противоположном направлении». Ибо в то время как воспоминание следует назад, чтобы онастоящить нечто, повторение направлено прежде всего в будущее [20 ]. В то время как воспоминание рассматривает настоящее в свете перманентного прошлого, чтобы создать порядок, стабильность и опосредование, повторение рассматривает жизнь в свободном движении (кинезисе) от потенциальности к актуальности. Для Кьеркегора становление самости означает повторение в смысле некоторого обновления прежних занятий без какой-либо априорной или твердой структуры или модели. Такое повторение, по Кьеркегору, означает свободу. Также он утверждает, что тогда как воспоминание часто делает нас несчастными, с помощью подлинного повторения мы становимся счастливыми.

Собственно, речь здесь идет об аристотелевской проблематике: как следует думать о жизни как о практике, которая имеет свои цели и назначения в себе самой и реализует их в миметическом движении от потенциальности к актуальности. Нормативно речь идет о хорошей жизни как о некой практике, которая ориентируется на добродетели, которые актуализируется в течение жизни. Но Кьеркегор мыслит повторение не столько как привычки, диспозиции, добродетели, а прежде всего как возвращающуюся ситуацию решения, т.е. как нечто, что зависит от воли. Речь идет о решениях, с которыми, согласно Кьеркегору, нужно встречаться на каждом уровне экзистенции в новой форме. Итак, следует иметь мужество волить повторение и удерживать себя открытым для новых, но контингентных возможностей. В целом, Кьеркегор рассматривает темпоральную структуру повторения скорее в христианских, чем в греческих понятиях. Парадоксальным образом повторение может двигаться во времени, не отрицая его, так, что прежние возможности позднее могут стать вновь настоящими и могут быть повторены в каждом выборе.

Эти идеи о динамической структуре повторения в совокупности являются важными как для анализа Dasein Хайдеггера, так и для воззрений Гадамера о действенно-историческом понимании. Несмотря на то, что Хайдеггер и Гадамер не представляют (как это делал Кьеркегор) эту структуру как феномен воли, они хотели бы тематизировать жизнь из самой жизни как некое круговое движение без твердой структуры, цели или направления. Хайдеггер думает о подобной структуре, когда он в начале 20-х годов феноменологически интерпретирует в своих лекциях основные категории Аристотеля. Он цитирует Г. Риккерта и сам замечает: «В конце концов следует отказаться видеть в философствовании о жизни голое повторение жизни и измерять ценность философствования его жизненностью. Философствование означает творение, и усмотрение отстояния сотворенного от голой прожитой жизни должно тогда пойти на пользу как жизни, так и философии». (Риккерт Г. Философия жизни.) «Повторение» - на его смысл завязано все. Философия есть основное «как» самой жизни, так что она, собственно, всегда по-вторяет, берет обратно из обломков жизни, и само такое взятие обратно, как радикальное исследование, есть жизнь» [21 ]. Так, Хайдеггер движется в этой структуре повторения Кьеркегора, когда он определяет в «Бытии и времени» формальный характер своей феноменологии Dasein: «Дать увидеть то, что себя кажет из него самого так, как оно себя от самого себя кажет» [22 ]. Структуры Dasein нельзя открыть как таковые, но можно только интерпретировать бытийное понимание самого Dasein. Отсюда само понимание принадлежит к существенным онтологическим определениям Dasein. Хайдеггер называет развитие понимания Dasein истолкованием. Оно означает вид разрабатывания возможностей понимания, в ходе которого понимание и истолкование повторяют движение по кругу.

Хайдеггеровская трансформация феноменологии в герменевтике фактичности, как ее называют, очень важна для герменевтики Гадамера. Хайдеггер связывает герменевтику с феноменологией, чтобы дистанцироваться от теоретических установок и односторонних когнитивных акцентов неокантианства. Вместо субъекта с ясным и интенциональным душевным состоянием Хайдеггер хочет начать с понятия фактической жизни. Гадамер замечает в связи с хайдеггеровскими ранними лекциями об Аристотеле: «Фактичность имеет в виду факт в его бытии фактом, то есть именно то, за что нельзя зайти» [23 ]. Фактичность обозначает партикулярность жизни, за которую нельзя зайти. Речь идет об артикуляции жизни, об ее истолковании или исполнении, о способе призыва экзистенции к самой себе - таким образом, о структуре повторения.

Понятие Гадамера о герменевтическом опыте можно рассмотреть как версию этой структуры. Гадамер был не доволен дильтеевским понятием переживания, в котором, согласно ему, жизнь артикулируется и дает материал для гуманитарных наук. Он полагает, что динамическое в опыте, связанное с научением и изменениями в жизни, у Дильтея часто отходит на задний план. То же самое происходит с научным пониманием, которое направлено на цель и должно удовлетворять точным критериям. Для Гадамера являются важными аристотелевские и платоновские мысли об опыте и знании. Также его интересует «Феноменология духа» Гегеля, ибо там опыт связан как с сомнением и обращениями сознания, так и с практическими отношениями к миру [24 ].

Также Гадамер исходит из того, что опыт всегда является динамическим и рефлексивным процессом, который имеет дело с самим собой и с миром. Но он не хочет строить вслед за Гегелем спекулятивную теорию, чтобы конструировать опыт сознания. Он хочет остаться в рамках структуры Dasein и всегда конечных форм знания. Для него важна открытость опыта для нового, для другого и различного. Гадамер полагает, что личность, имеющая множество опытов, лучше способна совершать новые опыты и научаться из этого чему-то действительному. Наш опыт нельзя полностью контролировать, так как в нашей конечной жизни всегда имеются случайности. Опыт есть, как полагал Гегель, что-то негативное в диалектическом смысле и конститутивное для нашей идентичности: «Собственный опыт есть тот, в котором человек осознает свою конечность. Могущество и самосознание его планирующего рассудка находят в ней свою границу. Убежденность в том, что все можно переделать, что для всего есть время, что все так или иначе возвращается, оказывается простой видимостью. Стоящий и действующий в истории скорее имеет опыт о том, что ничто не возвращается … Собственный опыт - это опыт собственной историчности» [25 ].

Аристотелем Гадамер понимает фронеcис как модель для практического мышления и знания в отличие от теоретической эпистемы. В отличие от технического и особенно теоретического, практическое знание существенно связано с идентичностью знающего. Практическое знание затрагивает также этические вопросы индивидуальной и коллективной жизни. Согласно Гадамеру, здесь не может иметься никаких нейтральных отношений целей и средств. Знание в практическом смысле приравнивается к пониманию: так как каждая ситуация и случай здесь единственны в своем роде, можно только дать немногие общие правила для ориентации. Фронесис есть суждение о том, что нельзя подвести под правило, то есть рефлективное суждение в кантовских понятиях. По сути дела, в герменевтике Гадамера речь идет об упражнении фронесиса, которое характеризуется повторяющейся и варьирующейся вместе с объектами и ситуациями структурой. Герменевтика не является ни техникой, ни теорией, а есть практика понимания, где применяют, используют и формируют способность суждения, этическое усмотрение и любознательность.

Значения традиции

Вместе с Хайдеггером Гадамер исходит из того, что никогда нельзя зайти по ту сторону истории: «Факт, что любое свободное самоотношение к собственному бытию не может выйти из рамок фактичности этого бытия, есть соль герменевтики фактичности и ее противоположности трансцендентальному исследованию конституции в феноменологии Гуссерля. Dasein непреодолимо предшествует то, что делает возможным и ограничивает его проектирование» [26 ]. Прежде всего, Гадамера интересовали способы артикуляции Dasein в исторической традиции, и из этой перспективы он рассматривает также и гуманитарные науки. Гадамер не удовлетворен попыткой Дильтея конструировать связь между жизнью, ее проявлениями и их пониманием, чтобы потом выделить исторический мир из каузального порядка природы. Дильтей представляет историческое понимание психологически как герменевтический круг между целым и частями. Хотя он и вполне осознавал радикальную обусловленность нашего исторического понимания, он не отказывается от своего методического требования объективности. Гадамеру это кажется проблематичным наследием просветительского мышления и спекулятивной философии Гегеля: «Для Дильтея сознание конечности не означало ни оконечивания сознания, ни его ограничения. Скорее, оно свидетельствовало о способности жизни своей энергией и деятельностью возвышать себя над всеми преградами» [27 ].

Преодоление двусмысленности исторического мышления Дильтея Гадамер фиксирует известными словами: «Поистине, не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории» [28 ] и считает, что мы не имеем возможности радикально дистанцироваться от нее. Для Гадамера проблематично, например, говорить об исторической или рациональной реконструкции. Вместе с Хайдеггером он утверждает, что следует заняться историческим пониманием скорее онтологически, чем эпистемологически или методологически. Для Гадамера многие формулировки идеалов Просвещения (вроде автономии рациональной рефлексии) являются фальшивыми «предрассудками против предрассудков вообще и, тем самым, отказом от власти предания» [29 ].

Иногда говорят, что Гадамер в основе своей просто традиционалист и консерватор. Несомненно, он часто подчеркивает важность предания или традиции, но здесь следует различать. Было бы несправедливо говорить, что он является просто консервативным противником просветительского мышления. Это так прежде всего потому, что он ставит под вопрос многие предпосылки просветительского мышления о традиции [30 ]. Гадамер полагает, что часто слишком абстрактно говорят о традиции как об источнике авторитетных предрассудков и послушания, чтобы сконструировать искусственное противоречие между авторитарностью традиции и критическим мышлением. Однако даже само критическое мышление едва ли возможно без учителя и других образцов, а они приходят из традиции: «Непосредственно авторитет имеет дело не с послушанием, а только с познанием. Конечно, авторитет есть там, где реализуется возможность приказывать и повиноваться. Однако это следует только из авторитета, который кто-то уже имеет» [31 ]. Гадамер полагает, что авторитет, собственно, и основывается на познании и признании. Никто не может просто утверждать или принимать авторитет, он должен всегда быть завоеванным, приобретенным.

По Гадамеру, было бы глупо и даже вредно абстрактно противопоставлять друг другу разум и авторитет традиции, так как они часто фактически обозначают то же самое. Если хотят отрицать каждое предубеждение, то и сами действуют из некоего предубеждения, хотя именно этого часто не хотят или не могут видеть. У Гадамера суть здесь в том, что фактически всегда приходится действовать из предрассудков, но имеются более или менее легитимные предрассудки: «Для принципиальной реабилитации понятия предрассудка было бы достаточно и признания того, что имеются легитимные предрассудки, если хотят воздать должное конечно-историческому способу бытия человека» [32 ].

Для Гадамера традиция не есть имя для гегелевского духа или какой-нибудь другой коллективной сингулярности, так как она была бы тогда только пустым словом [33 ]. Для Гадамера традиция имеет по меньшей мере три более специфических значения [34 ]. Во-первых, традиция может означать традиционность и указывать на преемственность или непрерывность, которая всегда присутствует, например, в строительстве, живописи или музыке. Здесь речь идет в буквальном смысле о предании: «Быть одним и тем же и все же другим,- этот парадокс имеет отношение к любому содержанию предания» [35 ]. Это значение Гадамер мыслит, когда он пишет об «объединении горизонтов». Традиция проявляется в качестве непрерывности интерпретаций, которую должно признавать всякое понимание и любая интерпретация. Во-вторых, традиция может означать определенное содержание предания. Тогда говорят о традиции не в единственном числее а, скорее, во множественном - о различных традициях. Гадамер применяет это значение, когда он, к примеру, говорит о словесности традиции и утверждает, что в герменевтическом понимании позволяют говорить текстам. Его мысль состоит в том, что традиции всегда уже говорят нам нечто, прежде чем мы начинаем говорить в них, о них и с ними. Традиции принципиально открыты для других традиций и целенаправленны (tendenziel) в разговоре друг с другом. В-третьих, традиция, по Гадамеру, означает признание авторитета и его знаний. В этом смысле традиция для нашего понимания оказывается прежде всего голосом Другого, для которого следует быть всегда открытым. Ибо этот голос передает нам опыт и понимание положения дел и ситуаций, которые мы пытаемся понять. Мысль Гадамера никоим образом не означает, что этот голос следует одобрять и принимать без критики. Наоборот, следует слушать голос традиции, всерьез принимать его и вступать с ним в разговор. Ибо только в традиции, а не вне ее, можно варьировать, возобновлять, продолжать и оспаривать голос Другого.

Гадамер хочет прояснить некоторые вопросы, когда он пишет об историческом опыте и действенно-историческом сознании. Прежде всего он спрашивает: что означает для понимания принадлежность к традиции? И отвечает, что неправильно схватывать герменевтический круг как диалектику частей и целого, как его полагала прежняя герменевтика. Сам Гадамер описывает круг понимания как историческую диалектику положений и их предпониманий. Он является не методологическим, а онтологическим кругом между живой традицией и ее интерпретациями. В этом повторении внутри предания Гадамер делает ударение больше на сближении, чем на дистанцировании, больше на доверии, чем на сомнении, больше на непрерывности, чем на прерывности.

Гадамер хочет подчеркнуть предрассудок исторического понимания иначе, чем Дильтей. Он не следует историзму, когда полагает, что временная дистанция есть скорее предпосылка, чем препятствие для корректного исторического понимания. Он считает, что временная дистанция скорее исключает самые сильные предрассудки и фактически делает понимание прошлого события более легким. Во всяком случае не следует пытаться разрушить эту дистанцию методами исторического исследования [36 ]. И напоследок Гадамер спрашивает: что происходит с историческим пониманием, если оно признает свою собственную историчность? Чтобы ответить на этот вопрос, он развивает принцип «действенной истории»: «Истинный исторический предмет является вовсе не предметом, но единством одного и другого - отношением, в котором состоит действительность как истории, так и исторического понимания. Удовлетворяющая фактам герменевтика призвана выявить действительность истории в самом понимании. Речь идет о том, что я называю «историей воздействий» [37 ].

Если действенная история стала осознанной, невозможно больше думать, что понимание могло или должно было бы быть дистанцировано от своих объектов с целью достижения объективности. К пониманию всегда принадлежат предрассудки, но их следует сознательно признать и критически обсудить. Гадамер говорит о действенно-историческом сознании и хочет «сказать этим, с одной стороны, что наше сознание является действенно-историческим (wirkungsgeschichtlich), то есть конституированным благодаря действительному свершению, которое не оставляет свободным наше сознание в смысле противостояния прошлому. А с другой стороны, я полагаю, что следует снова и снова воспроизводить в нас сознание этой сделанности (Bewirktseins), так как и все прошлое, которое приходит к нам с опытом, принуждает нас быть вместе с ним наготове, чтобы верным способом принять на себя его истину» [38 ].

Чтобы определить точнее, как действенная история действует в нашем историческом сознании, Гадамер развивает понятие слияния горизонтов. Мы всегда в нашем понимании исторически расположены и ограничены горизонтом, из которого мы потом все интерпретируем. Обычно мы ограничены в горизонте настоящего с его предрассудками, но мы должны понимать, что также и настоящее принадлежит преданию: «Горизонт настоящего образуется вовсе не без участия прошлого. Не существует горизонт настоящего для себя, как не существует и исторических горизонтов, который нужно было бы обретать. Скорее, понимание всегда есть процесс слияния этих якобы для себя сущих горизонтов» [39 ]. Таким образом, не существует изолированных горизонтов, но другой всегда сплавлен с нашим настоящим. Но речь идет об исполнении понимания этого слияния, «о бодрствовании действенно-исторического сознания». Гадамер называет это «проблемой применения, которая лежит во всяком понимании» [40 ].

Гадамер и Деррида

Гадамер часто работает с философскими темами и проблемами в форме разговора, в общем по модели сократовского диалога. Язык герменевтического понимания есть язык живого голоса, язык разговора. Гадамер вообще не интересуется языком как системой знаков и, в частности, влияниями означающих, которые имеют решающее значение для Деррида. Для него речь идет об означаемых, или о том, что сказано и имеется в виду. Впервые из этой перспективы он вступает в дебаты с Жаком Деррида в Париже в 1981 г. Гадамер очень серьезно воспринял эти дебаты и даже сочинил после этого некоторые тексты, которые были опубликованы вместе с его статьями во втором томе полного собрания сочинений. Существует нечто общее и вместе с тем различное между ним и Деррида, что наглядно показывает сравнение проектов - герменевтического у Гадамера, и - антигерменевтического у Деррида.

Общим для герменевтики и деконструкции является прежде всего то, что обе они работают с текстами и вопросами их интерпретации. И еще, обе они хотят освободить нас от таких воззрений, которые приводят к установлению стандартных значений слов и сводят язык к пропозициональным содержаниям. Герменевтика и деконструкция, таким образом, принимают всерьез игру языка. Но здесь начинаются различия. Ибо с точки зрения деконструкции, Гадамер думает слишком традиционно и немного наивно, особенно когда он заботится об общем и, следовательно, о границах вариаций и конфигураций значений в текстах. Он рассматривает текст как тотальность, где есть название, начало и конец, а также автор и его подпись. Для Гадамера тексты являются средствами для разговора, в котором их можно присвоить.

По Деррида, тексты являются открытыми для гораздо более радикальной множественности и дифференциации значений. Он исходит из того, что до любого значения или понимания на функционирование языка уже всегда оказывает влияние Differanсe. Differanсe - это парадоксальная структура с двойным значением дифференции и сдвига; она и есть первоначальная дифференция, согласно которой ничто не может присутствовать само по себе. Процесс сигнификации, по Деррида, есть формальная игра дифференций, в которой каждый знак бесконечно указывает на другие отсутствующие знаки. Следовательно, элементы значения конституированы следами, которые оставлены другими элементами. Никакое значение не есть просто присутствующее или неприсутствующее. Это касается не только знаков и их значений, но и автора, структуры и каждого события в тексте. Differance оказывает свое влияние везде, и, следовательно, никакой субъект не может господствовать над функционированием языка.

Соответственно этому пониманию языка, интерпретация для Деррида означает некий вид критики, который он называет деконструкцией. Следуя определенным ключевым понятиям и словам, она деконструирует центры и иерархии, которые находятся в текстах, и показывает, как они контингентно организуют производство значений. Деконструктивная критика является не только негативной, но и конструирует одновременно нечто новое. Она строит и перестраивает. Однако при этом она не оставляет после себя никаких прежних субъектов или значений неизменными. Вопрос тогда в том, не является ли герменевтика Гадамера с ее моделью разговора еще одним примером метафизики присутствия. Этот вопрос ставится в деконструктивной перспективе по отношению к любой герменевтике, которая представляет значения как нечто такое, что можно находить совместно и интерпретировать как найденное. Хотя Гадамер сдвигает центр производства значения от субъекта к разговору и подчеркивает повторение без твердых истоков, целей или идентичности, можно рассматривать его герменевтику с точки зрения деконструкции как консервативную версию метафизики присутствия, с ее сильным ударением на традицию и на ее границы вариации значений.

Гадамер отвечает на эти вопросы в своих статьях, подготовленных для дискуссии, целиком с позиций обороны. Он видит, что его главное отличие от Деррида состоит в понимании текста. Для него речь идет не о выборе между деконструктивными стратегиями или герменевтическими поисками значений, а о разных - на фундаментальном уровне - пониманиях текста. Гадамер подчеркивает, что в герменевтической практике хотя и ищут значения, но их не фиксируют. Вместе с Хайдеггером он хочет деструировать метафизическую онтологию и ее фиксированную понятийность [41 ]. Но в отличие от Деррида, Гадамер указывает, что даже гегелевская диалектика способствует этой деструкции. Свою герменевтику он понимает как движение от диалектики к диалогу или разговору, от мышления логоса в субъективности к сократовскому анамнесису или к повторению Кьеркегора.« Наряду с его собственными (то есть Хайдеггера - Ю.К.) попытками оставить позади себя «язык метафизики» с помощью поэтического языка Гельдерлина, мне кажется, были только два пути, на которые можно вступить, и по ним пошли, чтобы вопреки онтологическому самоприручению, которое свойственно диалектике, указать на путь к свободе. Один - это путь от диалектики назад к диалогу, к разговору. По этому пути попытался пойти я сам в своей философской герменевтике. Другой путь - это прежде всего указанный Деррида путь деконструкции. Здесь как раз не должен был возрождаться озвученный живостью разговора смысл. В расположенном на заднем плане плетении смысловых отношений, которое лежит в основе всякого говорения, то есть в онтологическом понятии письма - взамен болтовни или разговора, - должна была быть разрушена единственность смысла вообще и вместе с тем должно было быть совершено собственное разрушение метафизики» [42 ].

В этой диалогичной диалектике сущность есть не свойство вещи, а временное присутствие, то есть что-то, что присутствует только в разговоре. В разговоре нет ничего абсолютно присутствующего, так как в нем все является конечным и всегда имеется возможность инаковости. Даже текст, по Гадамеру, всегда есть что-то множественное и многозначное, и не столько вследствие формы или содержания, сколько благодаря структуре самой интерпретации. Текст сбывается в интерпретации; он является и фазой, и коммуникативным партнером в интерпретации. Хотя он может быть относительно строго структурирован синтаксически и даже семантически, когда его начинают спрашивать из различных перспектив интерпретации, он становится многозначным.

Гадамер отличает тексты, всегда допускающие интерпретацию, во-первых, от антитекстов, которые осмысленны, если их обсуждают. Например, иронические тексты, понимание которых предполагает, что знают определенные культурные системы значений, являются такими несамостоятельными сущностями. Во-вторых, он отличает тексты от псевдотекстов, которые не передают никакого смысла, а являются чисто риторическим фигурами. И, в-третьих, он дисквалифицирует как предтексты разного рода мечты и идеологические утверждения, которые означают нечто другое и противоположное тому, что они говорят. Гадамер мыслит существенно иначе, чем Рикер и Хабермас, когда он исключает эти типы текстов из собственного поля герменевтики. По Гадамеру, правильные тексты не только открыты для интерпретации, но и нуждаются в ней. Ибо без интерпретации они не могут сделать то, на что они нацелены, то есть представить и повторить самих себя, передать смысл.

Если текст сбывается в интерпретации, то нет никаких абсолютных границ для его значений. Текст и его интерпретация, то есть его чтение или слушание, конституируют, по Гадамеру, круг или движение «туда и обратно», которое совершается также в идеальнсти письма. По Гадамеру, эта идеальность означает прежде всего то, что написанный текст отделен от первоначального языкового события и поэтому его можно репродуцировать. Герменевтическую задачу интерпретации можно тогда определить как попытку трансформировать живой язык. Идеальность написанного текста есть, следовательно, отчуждение, которое должно быть «деконструировано» или снято в интерпретации. Текст, которому дается больше значений, является только «промежуточным продуктом в свершении сообщения».

Герменевтическое понимание текста является, по Гадамеру, повторением, в котором нет ни первого, ни последнего слова. В этом пункте Деррида мог бы с ним согласиться, но для деконструкции безнадежно наивным является прежде всего предположение, что общие значения могут выявиться в оживленном разговоре. Можно утверждать, как полагает Деррида, что в той мере, в какой Гадамер принимает соглашение или когерентность, его герменевтика является логоцентричной, ибо она направлена на то, чтобы слышать логос в тексте и сказать то же самое (homologein). Но Гадамер подчеркивает, что здесь речь идет не о метафизическом, а о герменевтическом логосе. Всегда есть возможности для разговора, и их следует держать открытыми. Никогда не следует прекращать спрашивать об основополагающих предпосылках. Следует всегда быть восприимчивым к другим голосам. Итак, Гадамер хочет подчеркнуть различие между метафизическим и герменевтическим присутствием, но этого недостаточно для Деррида.

Деррида намеревается поставить вопрос гораздо радикальнее. Он предпринимает метафизико-критические и деконструктивные интервенции для того, чтобы привести в движение все центры и иерархии и подорвать все иллюзии об их ценности. Он работает с предположением о том, что все тотальности прочитывают Другого и что нужно, следовательно, деконструировать все установленные тотальности. Каждое исключение, по Деррида, уже означает репрессию. Свобода для него означает прежде всего игру чистых дифференций. Однако Гадамер хочет спросить, чем является жизнь посреди чистых дифференций. Вообще, возможно ли и осмысленно ли это? Ведь даже сам Деррида должен хотеть того, чтобы его понимали, иначе было бы бессмысленно писать так много, как он. Для этого нужно, - хочет подчеркнуть Гадамер - чтобы было определенное согласие или когеренция. По его мнению, это совсем не значит, что логос должен иметь центр, определенную иерархию и твердую идентичность или что можно было бы вообще понять что-то полностью. «Более того, в этом есть еще нечто другое, так сказать, потенциальность бытия другим, которая лежит вне всякого сообщения об общем» [43 ].

Перевод Т. Б. Марковой

Примечания

Gadamer H.-G. Gesämmelte Werke. Bd. 1, 2. Tubingen, 1990.
Назад

Ibid. Bd. 1. S. 17-18.
Назад

Ibid. S. 479.
Назад

См.: Hiersch E. D. The Aims of Interpretation. Chicago, 1978.
Назад

Также в противоположность и Рикеру, герменевтика которого интерпретирует тексты, то есть письменно зафиксированные дискурсы, Гадамер исходит из диа-логических структур Dasein. Хотя в «Дискуссии» с Деррида Гадамер занимается текстом и интерпретацией, статус текстов в его философской герменевтике в целом до некоторой степени неясен. Я возвращусь к этим вопросам в последней части моей статьи.
Назад

Так, Поль Рикер утверждал, что книга Гадамера должна называться «Истина или метод», потому что он определил герменевтику так неметодологично. (Ricoeur P. Hermeneutics & Human Sciences. Cambridge, 1981. P. 43-62). Критика Рикера важна, однако ясно, что он понимает герменевтику и ее важнейшие понятия намного более методологично в научном смысле, чем Гадамер.
Назад

Gadamer H.-G. G.W. Bd. 1. S. 295.
Назад

Gadamer H.-G. G.W. Bd. 5, 6.
Назад

Gadamer H.-G.. G. W. Bd. 3. S. 3-104.
Назад

Gadamer H.-G. G. W. Bd. 1. S. 270-386.
Назад

См.: Gadamer H.-G. G. W. Bd. 1. S. 9-176, а также введение Гадамера к «Истоку художественного творения» Хайдеггера.
Назад

Gadamer H.-G. G. W. Bd. 1. S. 346-386.
Назад

Gadamer H.-G. G. W. Bd. 1. S. 363-364.
Назад

Куш М., опираясь на идею Хинтикки, утверждает, что язык у Хайдеггера и Гадамера есть универсальный медиум, семантические отношения которого нельзя представить или осмыслить в некоем метаязыке. У Гуссерля и также у Рикера язык есть исчисление, семантические отношения которого можно также и осмыслять. Это разделение разъясняет, например, некоторые различия между Гадамером и Рикером, но в целом оно весьма проблематично, особенно в перспективе Гадамера. См.: Kusch M. Language as Calculus v/s Language as Universal Medium. A Study in Husserl, Heidegger and Gadamer. Dordrecht, 1992. О гадамеровском постижении языка как универсального медиума см. G.W., Bd. 1. S. 187-293.
Назад

Risser J. Hermeneutics and the Voice of the Other. Rereading Gadamer"s Philosophical hermeneutics. N.-Y., 1997. P. 185-208.
Назад

Gadamer H.-G. Text und Interpretation //G.W. Bd. 2. S. 335-336.
Назад

Gadamer H.-G. G. W. Bd. 1. S. 460-478.
Назад

Gadamer H.-G. G. W. Bd. 3. S. 105-170.
Назад

См.: Risser J. Op. cit. P. 33-44.
Назад

Kierkegaard S. Gjntagelse. Samlede vaerker. K., 1901. B. III. S. 173-175. Gjntagelse. Samlede vaerker. K., 1901. B. III. S. 173-175.
Назад

Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 61. S. 80.
Назад

Heidegger.M. Sein und Zeit. Tub., 1979. S. 34.
Назад

Gadamer H.-G. Gesämmelte Werke. Bd. 3. S. 422.
Назад

Gadamer H.-G. Gesämmelte Werke. Bd. 3. S. 47-64.
Назад

Gadamer H.-G.. Gesämmelte Werke. Bd. 1. S. 363.
Назад

Ibid. S. 268-269.
Назад

Ibid. S. 236.
Назад

Ibid. S. 282.
Назад

Ibid. S. 275.
Назад

Smith N. H. построил интересную классификацию различных герменевтических позиций как реакций на «просветительский фундаментализм». Гадамер, Тайлор и Рикер защищали «сильную», Ницше, Рорти и некоторые постмодернисты - «слабую», а Хабермас со своими последователями - «глубокую» герменевтику. Герменевтика Гадамера, по Смиту, является сильной в том смысле, что она защищает некоторый альтернативный тип знания и истины в противоположность методологическим наукам. См.: Smith N. Strong Hermeutics. Contingency and Moral Identity. London, 1997.
Назад

Gadamer H.-G. Gesämmelte Werke. Bd. 1. S. 284.
Назад

Ibid. S. 280.
Назад

См.: Gadamer H.-G. Destruktion und Dekonstruktion. // Gesämmelte Werke. Bd. 2. S. 270.
Назад

См.: Risser. op. cit., 71-73.
Назад

Gadamer H.-G. Gesämmelte Werke. Bd. 1. S. 477.
Назад

Ibid. S. 301-302.
Назад

Ibid. S. 305.
Назад

Gadamer H.-G. Gesämmelte Werke. Bd. 2. S. 142-143.
Назад

Gadamer H.-G. Gesämmelte Werke. Bd. 1.S. 311.
Назад

Ibid. S. 312.
Назад

Gadamer H.-G. Gesämmelte Werke. Bd. 2. S. 361-374.
Назад

Ibid. S. 367-368.
Назад

Ibid. S. 336.
Назад

Г адамер Ханс-Георг - немецкий философ, ученик М.Хадеггера, один из основателей философской герменевтики , которая рассматривает культуру как языковую реальность и делает акцент на необходимости ее понимания. Гадамер провозглашает герменевтику универсальной философией нашего времени. Она призвана, утверждает он, дать ответ на основополагающий вопрос: как возможно понимание окружающего нас мира в целом, и культуры в частности, как в этом понимании воплощается истина бытия? Герменевтика должна выступать как самосознание человека в современную эпоху науки. При этом познание культуры не может подняться до уровня науки путем применения индуктивных методов естественных наук. Идеалом здесь должно быть понимание самого явления культуры в его однократности и исторической конкретности . Цель состоит не в определении общих законов развития людей, народов и государств, но, напротив, в понимании того, «каков этот человек, этот народ, это государство, каково было становление, другими словами – как могло получиться, что они стали такими». Поскольку язык рассматривается Гадамером как особая реальность, внутри которой происходит понимание человека человеком, понимание другой эпохи и культуры, то диалог, который происходит между различными культурами, имеет форму поиска общего языка. Причем герменевтический метод иррационален, т.к. основан на интуиции, «вчувствовании». Новизна определения культуры у Гадамера заключается в том, что каждая культура (в том числе и «прошлая») никогда не «омертвевает » , ибо подлинное понимание – это не реставрация изначальных обстоятельств, но оно всегда продуктивно , т.е. требует учета исторической дистанции между интерпретатором (причем каждый раз другим) и явлением культуры, зафиксированном в языке (чаще всего в тексте), а именно - всех исторических обстоятельств (у Гадамера – «горизонтов»), непосредственно или опосредованно связывающих их. Поэтому понимание как интерпретация не только не затрудняет, а, напротив, способствует процессу понимания истории и культуры, «оживляет» их.

Е ще одна герменевтическая идея Гадамера, связана с определением игровой сущности языка. Встречу прошлого с настоящим, различных культур и различных текстов Гадамер раскрывает как разговор, в основе которого онтологически лежит игра. «Взаимопонимание, которое происходит в разговоре, есть скорее всего игра». Гадамер определяет игру как «живую подвижность без субстрата». Игра сама себе субъект. Человек втянут в игру, полностью от нее зависит: «мы попадаем в разговор, ... мы впутываемся в разговор». Игра – это нечто объективное по отношению к играющим. Она не имеет внешней цели, а есть непрерывное повторение и имеет цель сама в себе. В разговоре происходит встреча Я и Ты, двух горизонтов. Но их отношение в разговоре не непосредственное, а рефлективное, через живую подвижность игры. Я и Ты не есть субъекты разговора: игра через них как бы играет сама с собой , не Я и Ты отражаются в разговоре, а наоборот – разговор отражается в Я и Ты, он связывает их между собой. От разговаривающих зависит направление игры-разговора, а, следовательно, и возможность самого понимания.

Т аким образом, герменевтика является несциентистским, иррационалистическим, языкоцентристским учением, которое поднимает важные философские проблемы понимания культуры, интерпретации, методологии гуманитарного познания, истины, межличностного и межкультурного общения и вплотную приближается к переходу от модернистского стиля мышления к философии постмодернизма.

М ы приводим фрагменты из одной главы фундаментального труда Гадамера «Истина и метод», в которых достаточно четко выражены его основные культуролого-герменевтические идеи.

Работы и труды деятеля

Книга известного западногерманского философа Г.-Г. Гадамера (р. 1900) посвящена одному из распространенных сегодня в западной мысли философских направлений - герменевтики - теории понимания и интерпретации текстов, исторических памятников и феноменов культуры. В ней дается основополагающее для всей современной герменевтики изложение ее истории, систематика принципов и проблем, намечены выходы герменевтики в методологии гуманитарных наук.

Источник: www.filosof.historic.ru

Об авторе: Га́дамер Ганс-Георг (нем. Hans-Georg Gadamer; 11 февраля 1900, Марбург - 12 марта 2002, Гейдельберг) - немецкий философ, один из самых значительных мыслителей второй половины 20 в., известен прежде всего как основатель «философской герменевтики». Родился 11 февраля 1900 году в Марбурге. еще…

С книгой «Истина и метод» также читают:

Предпросмотр книги «Истина и метод»

WAHRHEIT
UND METHODE
Grundzuge einer phiosophischen Hermeneutik
von
HANS-GEORG GADAMER
G. B. Mohr (Pau Siebeek) Tubingen

Х:Г ГАДАМЕР
истина и метод
ОСНОВЫ ФИЛОСОФСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ
Перевод с немецкого
Общая редакция
и вступительная статья
доктора философских наук
Б. Н. Бессонова
Москва, „Прогресс"" 1988
ББК 87.3(4Ф) Г 13
. S (9 S
Перевод:
Журинская?. ?.- Часть первая Земляной С. ?.-^ Часть вторая: I. 1, 1. 2, 1. 3
Рыбаков A.A.- Введение; Часть вторая: II. 1, II.2, II. 3; Часть третья Бурова И. Н.- Экскурсы I-VI; Герменевтика и историзм; Послесловие
m
Гадамер Х.-Г.
13 Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.- М.: Прогресс, 1988.-704 с,
Книга известного западногерманского философа Х.-Г. Гада мера (р. 1900) посвящена одному из распространенных сегодня в западной мысли философских направлений - герменевтике - теории понимания и интерпретации текстов, исторических памятников и феноменов культуры. В ней дается основополагающее для всей современной герменевтики изложение ее истории, систематика принципов и проблем, намечены выходы герменевтики в методологии гуманитарных наук.
Рекомендуется философам, социологам, историкам культуры, всем интересующимся проблемами развития познания.
„ 0301010000-739 ~006(tf) 88
-88
ББК 87.3 (4Ф)
ISBN 5-01-001035-6
Редакция литературы но гуманитарным наукам
(С) Перевод на русский язык. Вступительная статья - издательство «Прогресс», 1988
Герменевтика. История и современность
В буржуазной философии, буржуазной общественной мысли всегда шла острая борьба между позитивистски ориентированными течениями, претендовавшими на абсолютно рационалистическое описание окружающего мира и отвергавшими в этой связи всякого рода «метафизические» проблемы, такие, в частности, как проблема смысла жизни, бытия человека в мире, добра, справедливости, ответственности и т. д., и антропологически ориентированными концепциями, которые, напротив, на первый план выдвигали именно «метафизические» проблемы, стремились объяснить смысл и значимость жизни.
Эти две взаимоисключающие тенденции тем не менее сосуществовали, переплетались и взаимно дополняли друг друга, хотя на том или ином этапе развития истории и отражавшей суть исторических процессов философии та или иная тенденция приобретала преимущественное влияние.
Вполне понятно, что, когда буржуазия была на подъеме4, была восходящим классом, она апеллировала к Разуму, к естествознанию, другим научным дисциплинам; она верила в их революционизирующее влияние на развитие индустриализации, на экономическое развитие капиталистических стран.
Однако уже конец XIX начало XX века показали, что капитализм вступает в историческую эпоху своего глубокого кризиса. Это обстоятельство наложило неизгладимый отпечаток на все буржуазное мышление. Оно породило разочарование в возможности «разумного» постижения мира, подорвало веру в неограниченное могущество разума, науки.
В буржуазной общественной мысли, в буржуазной философии вновь появилась потребность в постановке и
5
выяснении мировоззренческих, «метафизических» проблем, общих принципов бытия человека в мире.
При этом выдвижение мировоззренческой проблематики, утверждение значимости жизни многие буржуазные философы, и прежде всего приверженцы «философии жизни», сопровождали требованием пересмотра роли «чистого разума», уменьшения его значения в объяснении, оценке «жизни». Любая рациональность отвергалась как скучная и трезвая расчетливость, игнорирующая все «высокое», все этическое и эстетическое. Логико-дискурсивному мышлению противопоставлялось некое иррациональное созерцание, интуиция и т. д.
Подобные взгляды в свое время уже отстаивали романтики и Шеллинг. В частности, Шеллинг, критикуя ограниченность метафизического метода, оперирующего формально-логическими средствами, утверждал, что подлинное знание должно быть абсолютно «свободным», что это - такое «знание, к которому не ведут ни доказательства, ни умозаключения, ни вообще какое-либо понятийное опосредование, но только созерцание»1.
Вслед за романтиками и Шеллингом Шопенгауэр также придавал непосредственному созерцанию, интуиции более высокое значение по сравнению с разумом. С его точки зрения, интеллект достаточен для понимания внешних связей между вещами, настоящее же познание «вещей самих по себе», познание их сути оказывается возможным только с помощью интуиции.
Позднее подобные взгляды развивал и Ф. Ницше, один из основоположников «философии жизни». Известно, что в своих истоках «философия жизни» была реакцией на факт растущего отчуждения индивида в буржуазном обществе, была выражением «возмущения» «жизни» против «упадка» человека в этом обществе; однако, выдвигая на первый план «жизнь» личности, значение индивидуального обращения человека к миру, приверженцы «философии жизни» доходили в своих утверждениях до крайности: заявляли, что объективного знания о мире вообще не существует, что представление о мире - это всегда интерпретация мира данным субъектом.
Так, Ницше доказывал, что познавательный аппарат человека устроен отнюдь не в целях рационального познания, что мир «истолковывают» влечения человека и что всякое влечение имеет свою «перспективу». Поэтому, по
1 S с h e i Q g F. Samtiche Werke, i. Abt. Stuttgart, 1856, S. 369.
2 См: Шопенгауэр А. Поли. собр. соч., т. 2, с. 189 -198.
Ницше, мир не имеет какого-нибудь одного смысла, он имеет бесчисленные, зачастую противоположные толкования и смыслы (перспективы). Обосновывая и защищая иррационализм, Ницше утверждал, что без мистической интуиции, без мифов, без иллюзий человек и человечество в целом не могут обойтись1. Эти же взгляды затем «обосновывал» А. Бергсон. Он считал, что сфера деятельности интеллекта ограничена мифом мертвой материи, что же касается духа, «жизненного порыва», якобы обусловливающего всякое творчество, в том числе и социальный прогресс, то здесь интеллект оказывается абсолютно непригодным. Жизнь, живое невозможно понять с помощью научных средств; чтобы понять их, необходимо совершить насилие над разумом, пойти против «естественного течения» нашей мысли. Нужен «жизненный порыв», иррациональная интуиция, религиозное озарение и т. д.
Аналогичные по сути иррационалистические взгляды исповедовали X. Ортега-и-Гассет, О. Шпенглер, позднее М. Хайдеггер и другие.
Поворот к иррационализму, антиинтеллектуализму в буржуазном обществе, в сущности, был неизбежен. Желают или не желают это признать буржуазные идеологи, для них обращение к разуму опасно. Опасно, поскольку развитие научного познания, вскрывая исторически преходящий характер буржуазных общественных порядков, противоречит интересам буржуазии. Отсюда и вытекает поворот буржуазной общественной мысли к иррационализму и интуиции; поскольку наука обнаруживает историческую неизбежность заката капитализма, постольку его апологеты (вольные или невольные) провозглашают «закат» пауки, «кризис» научного теоретического мышления и т. д. Подобные приемы Декарт в свое время в «Рассуждении о методе» весьма выразительно сравнивал с действиями слепого, который, чтобы оказаться в равном положении со своим противником - зрячим, стремился замести его в глубокий, темный подвал.
Усиление иррационалистических тенденций в современной буржуазной философии объективно обусловлено также и тем, что государственно-монополистическая «рационализация» производства и всех других сфер общественной жизни капитализма приводит к такой глубокой опустошенности внутренней жизни человека, какой никогда не было прежде. Конечно, это вызывает все растуСм.: H и ц ш е Ф. Поли. собр. соч., т. IX, с. 224 и ел.
7
щий протест против подобной «рационализации». Однако все дело в том, что буржуазное мышление не в состоянии адекватно разрешить все эти проблемы; отвергая капиталистическую рационализацию, оно вообще отказывается от научно-рационального мышления и образующийся «духовный вакуум» стремится восполнить обращением к интуиции, мифотворчеству, другим «ценностям», ориентированным в прошлое, например к религии.
Так, М. Хайдеггер требовал возвращения к мета-научному, метатехническому мышлению и заявлял, что философия и наука несовместимы. «Философия,- пишет он,- никогда не возникает из науки и через посредство науки. Она находится в совершенно другом строе духовного бытия. В том же строе, что и философия, находится лишь поэзия. Мышление начинается только тогда, когда оно осуществляется вопреки так называемому разуму, который в течение веков является самым яростным противником мышления» 1. Сказано ясно и определенно.
И хотя рационалистические течения и поныне существуют в буржуазной философии, тем не менее ее доминирующей тенденцией в современную эпоху является именно и p p а ц и о н а л и с т и ч ее к а я, ант и и н т е л л е к т у а л и с т с к а я н a n p а в -лен ноет ь.
Это находит свое выражение и в воззрениях сегодняшних приверженцев «философской герменевтики» (или «герменевтической философии»), ведущим представителем которой выступает Ханс-Георг Гадамер, автор предлагаемой вниманию советского читателя книги. Прежде всего что такое герменевтика? Как известно, в древнегреческой мифологии посредником между богахМИ и простыми смертными был Гермес; он должен был истолковывать людям повеления богов, а богам - просьбы людей. Отсюда и ведет свое происхождение термин «герменевтика», первоначально означающий искусство толкования изречений оракулов, древних текстов, знаков, смысла чужого языка и т. д. и т. п. В средневековье герменевтика была неразрывно связана с теологией, с толкованием сочинений «отцов церкви». В период Ренессанса, появилась собственно филологическая герменевтика, призванная критически исследовать религиозные тексты, освободить их от искажений, вернуть им первоначальный смысл. Философская герменевтика возникла к середине XIX века. Ее основоположником был Ф. Шлейермахер. Он рассматривал герменевтику как меН е i (o g g е г M. Was heisst denken? Tubingen, 1954, S. 134.
8
тод всех н а у к о д у? с (г у м а н и т a p н ы? наук), д о к а з ы в а я, что с помощью психологического «вживания» можно проникнуть во внутренний мир авторов древних текстов, любых исторических деятелей и на этой основе реконструировать исторические события, понять их более глубоко, чем их осознавали сами участники этих событий.
Позднее, в конце XIX века, философская герменевтика в лице В. Дильтея соединилась с «философией жизни». Выступая с позиций критики «исторического разума», Дильтей доказывал, что основная проблема понимания истории - это прежде всего интуитивное переживание. « ? а к т ы, относя щ и е с я к о б щ е с т в у, м ы м о ж е м и о н я т ь т о л ь ко изнутри, только на основе восприятия наших собствен-тих состояний... С любовью и ненавистью, со всей игрой наших аффектов созерцаем мы исторический мир. Природа же для нас безмолвна, она нам чужда, она для нас внешнее. Общество - наш мир» - подчеркивает Дильтей. По мнению Дильтея, «жизнь»- это прежде всего духовный процесс, то, что человек думает, чувствует и хочет; «жизнь», «переживание»- это постоянный поток ощущений, желаний, восприятий, представлений и т.п., который мь^не можем познать умом, с помощью рациональных категорий мышления. Главное здесь - внутренний психологический опыт, интуитивное переживание фактов сознания 2.
Что касается Га дам ера, то он в рассматриваемой книге стремится отмежеваться от субъективизма своих иредшественников, подчеркивает «принципиальное» отличие современной философской герменевтики от традиционной. Если прежняя герменевтика выступала с претензией быть методологией наук о духе, то Гадамер провозглашает герменевтику универсальной философией нашего времени. Она.призвана, утверждает он, дать ответ на основополагающий философский вопрос: как возможно понимание окружающего нас мира, как в этом понимании воплощается истина бытия? Она должна выступать как самосознание человека в современную эпоху науки.
Констатируя растущие признаки «новой волны технологической враждебности к истории», засилья технических экспертов, выдвижения на авансцену «позитивистского самопоцИМания», оттеснившего на задний план « политиDithey W. Gesammete Schriften, Bd. V. Stuttgart, 1957, S. 60-61.
Правда, Дильтей иногда отходит от субъективно-идеалистической позиции и трактует «дух» -в смысле гегелевского «объективного духа» (Ibid., S. 60 ff).
9
ческий разум» и т. п., Гадамер делает непререкаемый вывод о том, что «напряжение» между истиной и научным методом «имеет непреходящую актуальность» (с. 616 наст, изд.). Если в естествознании главное - применение индуктивных методов, то науки о духе (гуманитарные науки) не могут измеряться по масштабу прогрессирующего познания закономерностей, доказывает Гадамер. Идеал исторического понимания коренится не в том, чтобы познать, как вообще развиваются люди, народы, государства, а в том, чтобы понять, каковы этот человек, этот народ, это государство, каково было их становление и т. д.
По Гадамеру, «то, что делает гуманитарные науки науками, скорее можно постичь, исходя из традиционного понятия образования, чем из методических и ne и современной науки» (с. 59). Быть образованным - значит соизмерять свои личные цели и интересы с общими целями и интересами, значит обладать способностью к абстрагированию: от частного и особенного переходить к общему, пишет Гадамер, апеллируя к Гегелю. «Подъем к общему» - вот суть образования, вот суть гуманистической традиции, делающей человека подлинно духовным существом.
Гадамер, конечно, прав, когда отвергает утилитарный подход к науке 1 , ориентацию на «голую» эффективность полученных достижений (правильно лишь то, что функционирует), когда утверждает, что любое познание имеет социально-политическое значение, что наука должна знать свои собственные границы и обусловленность, что она не может быть нейтральной, что ученый несет ответственность перед обществом за свои научные открытия, что человек должен быть духовным существом, думать об «общем», а не о «частном».
Действительно, наука уже с древних времен была орудием подчинения и порабощения: господствующие классы злоупотребляли наукой, ставили ее на службу
1 В свое время уже Маркс указал на ограниченность свойственного капитализму утилитарного подхода к науке. Капитализм, отмечал К. Маркс, «создает систему всеобщей эксплуатации природных и человеческих свойств, систему всеобщей полезности; даже наука, так же, как и все физические и духовные свойства человека, выступает лишь в качестве носителя этой системы всеобщей полезности, и нет ничего такого, что вне этого круга общественного производства и обмена выступало бы как нечто само по себе более высокое. как правомерное само по себе» (M a p к с К. и Э н г о л ь с Ф, Соч., т. 46, ч. I, с. 386-387).
10
своим целям. Но ведь сама по себе наука не может нести ответственность за то, каким образом ее используют те или иные социальные классы. Если эксплуататорские классы стремятся сделать науку инструментом подавления и порабощения людей, то ведь и эксплуатируемые массы в своей борьбе за свободу нуждаются в науке, в научном познании, причем еще в большей степени. Во всяком случае, социализм невозможно построить, не опираясь на достижения науки.
И, кстати сказать, многие ученые с глубоким чувством ответственности относились и относятся к своей деятельности, понимают ее огромное социально-историческое значение, со всей решительностью отвергают тезис, что в науке можно ограничиваться лишь тем, чтобы вкушать сладкий плод познания.
А. Эйнштейн, Н. Бор, М. Борн и другие крупнейшие ученые всегда подчеркивали, что практическое применение результатов научных исследований настоятельно требует от ученых снова и снова обращаться к нравственным проблемам. Известный западно-германский публицист и ученый Р. Юнг в своей книге «Ярче тысячи солнц» рассказывает о том, как Э. Ферми, увидев первый взрыв атомной бомбы на испытательном полигоне, воскликнул, обращаясь к своим коллегам и ученикам: «Вы все говорите, что это ужасно, а я не понимаю почему. Я нахожу, что это прекрасный физический эксперимент!» Юнг осудил подобную позицию; ученый должен знать, к каким последствиям приведет его открытие. Он должен бороться «за зрячий прогресс», за прогресс, при котором хорошо известно, «что впереди». В другой своей книге, «Лучи из пепла», посвященной жертвам атомной бомбардировки американцами японского города Хиросимы, Юнг пишет, что сейчас можно встретить немало людей (в том числе и в самой Хиросиме), которые «спрашивают: а не подвести ли нам черту под прошлым? Не попытаться ли изгладить из памяти «тот день»? ...По их мнению, вид атомных развалин понапрасну наводит на грустные мысли новых граждан Хиросимы - энергичных дельцов, с оптимизмом взирающих в будущее». Во всем мире, продолжает Юнг, «"поборники забвения", втихомолку строящие расчеты на планах новой войны, наверное, уже могут вести себя так, словно последняя война стала достоянием истории». Но здесь, в Хиросиме, предостерегает он, «прошлое еще слишком свежо, о нем беспрестанно напоминают все новые и новые вспышки лучевой болезни, напоминают люди, казалось, уже помилованные смертью, но через много
11
лет вновь брошенные в пучину страданий. Хиросима зовет к миру... потому что она дает - пусть и весьма слабое - представление о том, как будет выглядеть наша планета в случае атомной войны» 1 . Юнг призывает людей бороться против угрозы атомной войны, ставя себя и всех перед совершенно четкой нравственной чертой: «Что сделали мы, люди, пережившие вторую мировую войну, для того, чтобы оправдать свое спасение? Долгие годы я, так же как и многие другие мои современники, совершенно бездумно воспринимал этот факт; мне казалось само собой разумеющимся, что меня пощадила судьба. В Хиросиме я познакомился с жертвами атомной бомбы, И тут я начал понимать, какое новое несчастье надвигается на человечество. G этих пор я знаю, что мы, поколение тех, кому «и на этот раз удалось избежать объятий костлявой», должны приложить все силы для того, чтобы спасение наших детей не было такой же чистой случайностью, как наше собственное спасение. Пусть каждый найдет свой путь для борьбы за сохранение жизни на Земле. И пусть он относится к этому очень серьезно» 2.
И сегодня, когда империализм может развязать термоядерную войну, грозящую уничтожить все человечество, как никогда серьезно стоят вопросы об ответственности ученого, о социальных последствиях результатов его открытий, вообще о смысле жизни и деятельности людей, об истине, долге и т. п.
Несостоятельность рассуждений Гадамера и других герменевгиков по проблемам ответственности ученого, смысла жизни людей, истины, взаимодействия науки и философии и т. п. заключается в том, что они абсолютно разрывают науку и философию, научный метод анализа и философскую истину. С точки зрения Гадамера, именно философия, и только философия, включает фактор моральной и социальной ответственности, поскольку лишь она дискутирует о настоящих целях человеческого бытия, о его историческом происхождении и о его будущем. Причем, по мнению герменевтиков, философский опыт не входит в логику науки, лежит вне науки, предшествует ей, его нельзя верифицировать средствами научной методологии. Подобно опыту искусства и религии, он базируется прежде всего на интеллектуальном созерцании, на интуиции.
1 Ю н г Р. Лучи из пепла. М., 1962, с. 286.
2 Там же, с. 290.
12

Во всяком случае, Гадамер открыто провозглашает неспособность разума и науки познать жизнь, мир истории. То, «что является жизненным... в действительности никогда по-настоящему не познается предметным сознанием, напряжением разума, который стремится проникнуть в закон явлений. Жизненное - не такого свойства, чтобы можно было извне достичь постижения жизненности. Напротив, единственный способ постичь жизненное - это постичь его изнутри» (с* 304).
В противовес научной методологии Гадамер апеллирует к этике Аристотеля. Ведь нравственное знание, как его описывает Аристотель, очевидным образом не является предметным знанием, то есть знающий не стоит перед фактами, которые он только устанавливает. Напротив, он непосредственно затронут тем, что он познает, это есть нечто такое, что он должен делать. Именно эстетическое переживание, вкус, подчеркивает Гадамер, есть непосредственное определение конечности единичного с учетом бесконечного целого; причем это никак нельзя проследить и доказать, это нужно чувствовать.
Отвергая объективные, научные методы познания истории, познания «жизни» как результат некоего «ложного опредмечивания», Гадамер вместе с тем стремится отмежеваться от откровенного субъективизма, присущего Ф. Шлейермахеру и В. Дильтею. Как известно, Шлейер-махер, подобно романтикам, доказывал, что понимание исторических событий возможно лишь на основе психологического «вживания» во внутренний психологический мир исторических деятелей. В том же духе и Дильтей полагал, что для понимания истории главное - проникнуть в субъективный мир исторических персонажей. Что катается самих исторических событий, то они, по Дильтею, чтобы быть «интересными» для историка, должны быть в достаточно и с т е? е н и « м о? ? в ы м и ». Только тогда м о ж н о будет исключить субъективное участие исследователя. !"·«;«;С точки зрения Гадамера, ждать «омертвления» исторического события - это парадокс, научно-теоретическое соответствие старой моральной проблеме о том, можно ли назвать кого бы то ни было счастливым до его смерти.
По мнению Гадамера, восстановление изначальных
13
обстоятельств, как и всякая реставрация,- это наивное и бессильное начинание перед лицом историчности нашего бытия. Восстановленная, возвращенная из отчуждения жизнь не тождественна жизни изначальной. Точно так же герменевтическая деятельность, для которой пониманием называлось бы восстановление первоначального,- это только сообщение «умершего смысла». По Гадамеру, подлинное понимание является не только репродуктивным, но всегда также и продуктивным отношением. Оно требует постоянного учета исторической дистанции между интерпретатором и текстом, всех исторических обстоятельств, непосредственно или опосредованно связывающих их, взаимодействия прошлой и сегодняшней духовной атмосферы; это не только не затрудняет, а, напротив, способствует процессу понимания истории.
Вывод Гадамера во многом правомерен. Как правомерна и его апелляция к Гегелю, который в свое время справедливо подчеркивал, что сущность исторического духа заключается не в восстановлении прошедшего, а в мыслящем опосредовании с современной жизнью. Это опосредование, по Гегелю, ничуть не имеет какого-либо внешнего или дополнительного отношения. Оно - путь к истине.
Во всяком случае, историк, изучая произведения того или иного автора, те или иные исторические события, должен учитывать, что авторская рефлексия, размышления, свидетельства участников исторических событий не всегда адекватны содержанию произведения, духу самого исторического события. Достаточно, например, вспомнить О. Бальзака, который в предисловии к «Чело-в е ч е с к о и к о м е д и и » с о в о p ш е н н о о? ? е д е л с н н о у к а а ы в а л: «Я пишу при свете двух вечных истин: религии и морали,- необходимость той и другой подтверждается современными событиями, и каждый писатель, обладающий здравым смыслом, должен пытаться увести нашу страну по направлению к ним» ] . Однако если обратиться к реальному содержанию произведений Бальзака, то он отнюдь не выступает в них как защитник католицизма и монархии. В «Человеческой комедии», писал Ф.Энгельс, Бальзак «дает нам самую замечательную реалистическую историю французского «общества», особенно «парижского света», описывая в виде хроники, почти год за годом, с 1816 по 1848 г., усиливающееся проникновение поднимающейся буржуазии в дворянское общество,
Б а л ь з а к О. Собр. соч. в десяти томах, т. 1. М., 1982, с. 43.
14
которое после 1815 г. перестроило свои ряды и снова, насколько это возможно, показало образец старинной французской изысканности.*Он описывает, как последние остатки этого образцового, для него, общества либо постепенно уступали натиску вульгарного богача-выскочки, либо были им развращены... Вокруг этой центральной картины Бальзак сосредоточивает всю историю французского общества... Но при всем этом его сатира никогда?,?- была более острой, его ирония более горькой, чем тогда, когда он заставлял действовать именно тех мужчин и женщин, которым он больше всего симпатизи-I , жил,- дворян» 1 .
Таким образом, Гадамер прав, когда в противовес П1,!ейермахеру и Дильтею, односторонне ставящим интер-нретагора в историческую ситуацию автора текста и игнорирующим tro собственную историческую обусловленность, требует сближения и слияния «горизонтов» (исторических ситуаций) того и другого. Понимание - это процесс слияния горизонтов, подчеркивает Гадамер, Лишь отлиапне интерпретатором собственной исторической >Л,мовленноетп, проникновение в историческую ситуа-ц чо, подлежащую пониманию, указывает он, способствует преодолению как его собственной партикулярности, так чартикулярности текста, приводит истолкователя к (

.раловсншю нового, более общего, более широкого, более?.! бокого «горизонтал.
!!«· как все это осуществит!,? Прежде всего необхо-.??"» учитывать, что интерпретатор, историк, подходи ь К"ыту, всегда уже имеет определенное предварительное ein .нжимание (нредгн>ч«п"ание), детерминированное усло-п.";»1н (семья, общество, государство), в которых он;?.·?;??. >)то предпонимание имеет характер предрассудка. П;" ,ном Гадамер отклоняет традиционно негативное i»>".«.»пичше к предрассудку как к чему-то, чего нужно и;·")» ",«ть, чего необходимо стыдиться. Исторический анализ и " · понятии, пишет он, показывает, что только благо-и: ···" Просвепимшк) понятие предрассудка получило «·," ;>",г!ное д.1И нас?? рнцате.чыкх* значение, (]ц по себе??· "рассудок означает суждение, которое выносится до s " "тгельной проверки всех?????,????? определяю!цих ^ "".ч юн. ij) методике нраноговорония пре;1.[)ассудок озна-ч·"»1: ? П[)аведлив(к4 jXMnenne до вынесения нодлипно1"о >"»-M a p к с К. и Э н г о л ь с Ф. Соч.. т. 37, с. 30 -37.
15
и положительно, и отрицательно (с. 322 - 323).
Именно здесь находится тот пункт, где «должен критически вступить в дело опыт исторической герменевтики,- подчеркивает Гадамер.- Преодоление всех предрассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само разоблачает себя в качестве предрассудка, пересмотр какового впервые открывает путь для правильного понимания той конечности, которая господствует не только над нашим человеческим бытием, но и над нашим историческим сознанием» (с. 328). По Гадамеру, предрассудки в гораздо большей степени, чем рефлексия, суждения и т. и., составляют историческую действительность бытия человека. Они законны, неизбежны, коренятся в объективных исторических условиях. И дело, следовательно, отнюдь не в том, чтобы отбросить эти предрассудки; их надо осознать, учесть, привести, так сказать, во взвешенное состояние. И если избавляться, то только от ложных предубеждений. Но чтобы узнать, какие предубеждения являются ложными, чтобы избавиться от отрицательных предрассудков, необходимо постоянно вести диалог с изучаемым преданием, текстом, событием, постоянно вопрошать традицию. Пбо предание, событие, традиция, по Гадамеру, есть не просто свершившееся, которое мы в процессе опыта учимся познавать; оно само с нами заговаривает, подобно некоему «Ты». Гадамер подчеркивает, что в начале исторической герменевтики должно стоять разрушение абстрактной противоположности между традицией и историей, между историей и знанием о ней. Действия живой традиции и действия исторического исследования образуют деятельное единство (с. 336).
Тот же, кто, «полагаясь на объективность своих методов и отрицая свою собственную историческую обусловленность, мнит себя свободным от предрассудков, тот испытывает на себе могущество этих предрассудков, господствующих над ним без всякого контроля с его стороны, подобно некоей vis a tergo...
Дело здесь обстоит так же, как в отношениях между «Я» и «Ты». Тот, кто путем рефлексии выводит себя из двусторонности этих отношений, изменяет их, разрушая их нравственную обязательность» (с. 424).
Бесспорно, у Гадамера есть все основания утверждать: человек, чтобы понять то или иное явление действительного мира истории или истолковать исторический доку-i мент («текст», по терминологии приверженцев герменев-| тики), должен обладать определенного рода «историче-*
16
ским пониманием», «предпониманием» ; он должен понять историческую ситуацию, в которой живет и действует, должен уяснить имеющиеся в нем самом «предрассудки», должен стремиться понять исторические обстоятельства, в которых развертывались события прошлого, то есть «вжиться» в «текст», «чувствовать» его и лишь на этой основе истолковывать, интерпретировать, оценивать исторические факты, события и процессы. То есть к истине исследователь должен идти, ведя постоянный «диалог» с «текстом», с окружающим сегодняшним миром и миром истории.
Конечно, речь в данном случае вовсе не идет о том, чтобы историк, ведя «диалог», постоянно «переписывал» историю. Но важно помнить, что история - не «мертвые камни». Исторические события продолжают воздействовать на нас с открытием новых фактов, новых документов. С другой стороны, современные задачи могут высветить новые грани в давно минувшем. А главное - диалог с историей необходим для понимания сути именно современных явлений. Ф. Энгельс не раз подчеркивал, что научное понимание современности не может быть результатом изолированного рассмотрения данного исторического бытия; чтобы осмыслить настоящее, мы должны постоянно обращаться к прошлому 1.
Выдающийся русский историк XIX века Грановский справедливо писал, что история может быть равнодушна к орудиям, которыми она действует, но человек не имеет права на такое бесстрастие. С его стороны оно было бы грехом, признаком умственного или душевного бессилия. Приговор должен быть основан на верном, честном изучении дела. Он произносится не с целью тревожить могильный сон подсудимого, а для того чтобы укрепить подверженное бесчисленным искушениям нравственное чувство живых, усилить их шаткую веру в добро и истину 2.
Но что значит «приговор» должен быть основан на верном, честном изучении дела? Доктор филологических наук М. Л. Гаспаров отмечает: «Традиционный ответ таков: комментировать, оценивать историческое событие, документ так, чтобы читатель воспринимал перевод, интерпретацию исторического документа, как современники воспринимали оригинал». По мнению М. Л. Гаспа1 См.: Маркс К. и Э н г с л ь с Ф. Соч., т. 20.
См: Грановский Т. Н. Соч., М., 1900; его же: Лекции но истории средневековья. ?«? AQ&»-~- *--·*- --*- - - ««··-^ «***-^*
.; |?т i " . (*у, >1 .Т*"У*1
рова, этого недостаточно. Ибо, например, «античность - это эпоха протяжением в тысячу лет, и начало ее непохоже на середину и конец, а если в наших переводах и Гомер, и Эсхил, и Платон, и Вергилий будут ощущаться нами как наши современники, то ведь они будут казаться современниками и друг другу, а это сольет их в такой нивелированно-безликий образ «античности вообще», который заведомо не отвечает никакой реальности». И далее, как же все-таки комментировать, как доносить перевод до понимания читателя? «Теперь античность отодвинулась от нас, потеряла свое привилегированное место в европейском духовном мире, стала такой же экзотикой, как (не столь уж давно) арабская или китайская культура. Нынешний комментатор скорее может предполагать, что читатель случайно знает, что такое Геракл, Венера или Дельфы, но вряд ли умеет связать эти имена друг с другом или с любым античным именем - не умеет собрать из них систему античной культуры». Поэтому дать комментарий «не к частностям, а к целому, представить памятник не очередной иллюстрацией к какому-то (будто бы) заранее известному образу античности, а первым вступлением к чему-то еще неизвестному, далекому и сложному, что называется античной культурой»,- подчеркивает М. Л. Гаспаров, вот что требуется от современного комментатора 1.
По мнению доктора исторических наук М. А. Варга, чтобы правильно судить об исторических событиях, каждому исследователю истории должно быть присуще специфическое историческое сознание, суть которого заключается в способности к рефлексии, то есть в способности «посмотреть на себя со стороны», подвергнуть внутренней критике сам процесс получения знания. «В самом деле, пишет?. ?. Варг,- ни в один из периодов своей долгой истории муза Клио не была и -- вопреки видимости при первом к ней приближении не могла быть но самой своей сути бездумной накопителъницей «фактов». Уже со времени «отцов истории» Геродота и Фукидида и независимо от меры осознания этого et1 служителями элементы рефлексии являлись инструментом, посредством которого историк про из во/и? л отбор См.: «Иностранная литература», 1983, № 3, с. 190.
18
с историческим сознанием нельзя объяснить, почему видение истории столь различно. Для Тита Ливия история - эпос римских доблестей. Для Тацита - она драма ужасов, для Оттона Фрейзингенского - преддверие конца мира» 1.
Короче говоря, постановка вопроса об «историческом понимании», «диалоге» с «текстом» и т.п. вполне право-Mi рна. Здесь встает другой вопрос, а именно: в какой же? renoFin «историческое понимание», «предпонимание» одного человека, базирующееся, по мысли Гадамера, отнюдь,и· на научном познании объективных общественных зако-чимерностей, а, в сущности, на философской интуиции, противостоящей науке, может быть подлинно истинным? (. марксистской точки зрения в любом случае позиция, и, обоснованно принижающая роль сознательной рацио-га.? ыю обоснованной деятельности человека, преувеличи-н"ишцая значение подсознательных, иррациональных моментов в мотивации его деятельности, не может быть 1!гтинной. Это в конечном счете субъективистская позиция. 4 ?. Киссель в этой связи совершенно справедливо от-?????: «Современный уровень научного знания и знания.· науке... дает возможность рассеять тот особый гносео-f «? пческий ореол, которым было окружено в истории фмософии понятие интеллектуальной интуиции. Ника-! t,го особого статуса самодостоверности мы этой познава-». пной операции не имеем права приписывать по той!·,>·»(·гой причине, что благодаря исследованиям в области?,? .ч"матики... критерий интуитивной очевидности потерял г»" кий кредит. Интуитивная очевидность предстала в « ^"(м подлинном обличье как результат многократного?«··??,рения опыта, исторически сформировавшейся интел-.1· гуальной привычки, но не прорыва к первозданному н подлинному. Напротив, «первозданное»-это то, что н и ывается за пределами непосредственной очевидности, » > ц"твом интуитивирования мы не можем прорваться
Варг М. А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987,
2-I3.
19
«к самим вещам»... выйти в поле подлинной объективности, полной «открытости» для мыслящего разума» 1.
Несомненно, что в конкретном движении мысли каждого индивида интуиция «часто является первой формой того, что затем делает ясным рефлексия,- пишет видный французский философ Л. Сэв.- Но научная теория познания убедительно доказала, как и история собственных наук и психология ребенка, что эта первичность интуиции носит относительный и эмпирический характер. С психологической точки зрения богатство мысли является не даром, а завоеванием; с логической точки зрения ее точность - это не посылка, а результат. Другими словами, если говорить о неосуществимых для философской интуиции задачах, то в первую очередь следует назвать задачу обоснования, ибо интуиция сама нуждается в обосновании» 2.
Приверженцы же герменевтики, в сущности, уклоняются от необходимости и обязанности показать истинные источники и границы философской интуиции, изображая непосредственные данные сознания, факты внутреннего переживания и т. п. (правда, представляемые порой в качестве неких априорных начал общечеловеческой коммуникации) как непреложные отправные пункты исследования истории. Результат, вытекающий из такой субъективистской позиции, очень хорошо показал английский философ Олдос Хаксли, утверждающий, что ни один психологический опыт не является, насколько это касается нас, «более истинным», чем какой-нибудь другой. Наука нисколько не «истиннее», чем здравый смысл, а безумие нисколько не «истиннее» по сравнению с искусством или религией. Каждый человек имеет полное право на свое собственное отдельное мировоззрение, как и на свой собственный особый характер, ибо существует весьма близкая связь между видением человека и его философией. Философия в таком случае, считает Хаксли, не есть отчет о вселенной, она - симптом, указывающий на то или иное состояние ума.
В свое время уже Гегель убедительно показал в «Феноменологии духа» всю несостоятельность субъективистского, интуитивистского постижения истины. Он писал, что «поборники этого знания воображают, будто, обволакивая туманом самосознание и отрекаясь от рассудка, они суть те
1 Кисее ль М. А. Феноменологическая концепция познания.-
3: Критика современных буржуазных теорий познания. Л., 1981, с. 151.
Сэв Л. Современная французская философия. М., 1968, с. 94, 95.
20
посвященные, коим бог ниспосылает мудрость во сне; то, что они таким образом на деле получают и порождают во сне, есть поэтому также сновидения» 1.
Гадамер и прочие приверженцы герменевтики в данном случае делают шаг назад также в сравнении с другим основоположником классической буржуазной философии И. Кантом. В самом деле, Кант, как известно, писал в «Пролегоменах»: «Дело чувств - созерцать, дело рассудка - мыслить. Мыслить же - значит соединять представления в сознании... Соединение представлений в сознании есть суждение. Следовательно, мыслить есть то же, что и составлять суждения или относить представления к суждениям вообще». Особенность нашего рассудка, подчеркивает Кант, состоит в том, что «он мыс-,??? все дискурсивно, то есть посредством понятий» 2.
Современные герменевтики, как видно, следуют старой пррационалистической тенденции, идущей от Ницше, Шопенгауэра, Кьеркегора и даже еще раньше - от Шеллинга. Они не понимают, не желают понять, что подлинное познание окружающего нас мира природы и истории достигается прежде всего в результате сложного и длительного развития разума, мышления в понятиях, в конкретных рациональных формах. При этом, подчеркиваем еще раз, марксисты ничуть не отрицают и интеллектуальную интуицию, как особую ступень познания, на которой знание выступает как результат непосредственного обобщения исходных опытных данных. Однако в любом случае она базируется на всем накопленном прежде опыте. Интуиция не противостоит рациональному овладению миром, все дело в том, что интуитивное познание осуществляется как бы по «сокращенной», синтезированной программе, без детального выявления и осознания всех логических форм и механизмов процесса возникновения нового знания.
В конечном счете, и искусство, к истинам которого так часто апеллирует Гадамер, отнюдь не плод мистического озарения. Подлинное художественное творчество всегда выступало и выступает как отражение и выражение самой сущности реальной действительности. Именно поэтому К. Маркс в своих «Экономическо-философских рукописях 1844 года», анализируя капиталистические общественно-экономические отношения, не раз ссылался, например, на
1 Г е гель Г. В. Ф. Соч., т. IV. М., 1959, с. 5.
Кант И. Соч. в шести томах, т. 4, ч. 1. М., 1965, с. 123, 155. 3 См.: Бунге М. Интуиция и наука. М., 1967.
21
«Фауста» Гёте и «Тимона Афинского» Шекспира, находя в них гораздо больше понимания сути вещей, чем в трудах по буржуазной политической экономии. Такие крупные художники современности, руководствовавшиеся в своем творчестве принципами социалистического реализма, как Луи Арагон и Бертольт Брехт, а также Томас Манн и Генрих Манн, специфическими путями искусства тоже пришли к глубокому пониманию и верному изображению сущности капиталистического мира. Все это подтверждает несостоятельность, необоснованность той роли, которую Гадамер и другие сторонники герменевтики приписывают искусству, отказывая в ней науке, а именно: быть нормой философской истины. Их апелляция к искусству оборачивается открытым воспеванием иррационализма и антиинтеллектуализма.
И дело не просто и не только в том, что Гадамер, герменевтики воспевают иррационализм. Они ведут открытую и скрытую борьбу против материализма и диалектики, против марксизма, который якобы посредством некоего «исторического разума» навязывает живой истории «законы исторического прогресса» и т. п. Они выступают сегодня с претензией на единственно верное объяснение мира, всей жизни человека и человечества в целом. Они обещают извлечь уроки из прошлого, всеобъемлюще понять настоящее и будущее, дать обществоведению «единый универсальный принцип», который обеспечит преодоление царящих в буржуазном обществе «культа непосредственного», дефляции высоких норм, духовного анархизма, торжества мелочно-конкретного, релятивизма в научной теории и т. п. Они обещают найти «последнюю почву», на которой можно строить, обосновывать и оправдывать абсолютную истину, подлинный смысл человеческого бытия и т. д.
Разумеется, философская герменевтика, несмотря на свои претензии, не может дать адекватно целостную картину мира и превзойти марксизм в качестве единственно верной методологии социального, исторического познания. Гадамер, приверженцы герменевтики бессильны здесь прежде всего потому, что, в сущности, не признают объективной реальности, ее первичности по отношению к мыслящему субъекту. В лучшем случае они исходят из тождества субъекта и объекта, в худшем - рассматривают объект в качестве порождения субъекта, поскольку отдают приоритет субъективистской интерпретации мира, рассматривают чувства, переживания субъекта в качестве основной реальности жизни.
22
Подобная тенденция со всей отчетливостью выступает и в данной книге Гадамера. Он отвергает всякую «охоту» ;ш фантомом исторического исследования и призывает видеть в объекте иное своего собственного и тем самым как одно, так и другое. Настоящий исторический предмет, пишет Гадамер,- это не предмет, а единство этого одного и другого, отношение, в котором заключается как действительность истории, так и действительность исторического понимания. Адекватная сути дела герменевтика должна в самом понимании показать действительность истории. «Речь идет о том, что я называю,историей воздействий"1. Понимание по существу своему является действенно-историческим свершением» (с. 355).
Бесспорно, марксистская материалистическая диалектика также берет «вещи и их умственные отражения в их ч.чаимной связи, в их сцеплении, в их движении, в их возникновении и исчезновении...» 1. Об этом не раз писал Ф. Энгельс. Вместе с тем он подчеркивал: «понятие о вещи и ее действительность движутся вместе, подобно двум асимптотам, постоянно приближаясь друг к другу, однако никогда не совпадая. Это различие между обоими именно и есть то различие, в силу которого понятие не есть прямо и непосредственно действительность, а действительность не есть непосредственно понятие этой самой действительности» 2.
К. Маркс также подчеркивал абсолютную нелогичность какого-либо сомнения в реальности, а тем более отрицания внешнего по отношению к субъекту мира: ведь стоящий на такой позиции тем не менее не ограничивает себя своим собственным существом, но вступает по поводу этой позиции в спор с другими. В «Экономическо-философских рукописях» Маркс саркастически замечает: «Я говорю тебе: откажись от своей абстракции, и ты откажешься от своего вопроса; если же ты хочешь придерживаться своей абстракции, то будь последовательным, и когда ты мыслишь человека и природу несуществующими, то мысли несуществующим и самого себя, так как ты тоже - и природа и человек. Не мысли, не спрашивай меня, ибо, как только ты начинаешь мыслить и спрашивать, твое абстрагирование от бытия природы и человека теряет всякий смысл. Или, быть может, ты такой эгоист, что полагаешь нее несуществующим, а сам хочешь существовать?» 3.
Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 22. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 39, с. 354. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 126.
23
На такой, в сущности, «эгоистической» позиции и находятся Гадамер и все другие приверженцы герменевтики. В этой связи к ним в полной мере может быть отнесена ленинская критика махистского «тождества» бытия и сознания. «...Субъективистская линия в вопросе о причинности, выведение порядка и необходимости природы не из внешнего объективного мира, а из сознания, из разума, из логики и т. п. не только отрывает человеческий разум от природы, не только противопоставляет первый второй, но делают природу частью разума, вместо того, чтобы разум считать частичкой природы» !,- писал В. И. Ленин. Герменевтики не понимают, что человеку только кажется, «что его цели вне мира взяты, от мира независимы». На деле, как подчеркивал Ленин, «цели человека порождены объективным миром и предполагают его,- находят его как данное, наличное» 2.
Конечно, Гадамер отвергает любые упреки в субъективизме, и тем более в солипсизме. Герменевтика, доказывает он, отнюдь не отрицает субстанциальность мира. Но что, по его мнению, является основой герменевтической онтологии, основой бытия?
Ориентиром в решении этого вопроса Гадамер признает постановку проблемы бытия в античной философии. Прежде всего он одобряет Платона, который в противовес субъективизму не берет за исходную точку понятие для-себя-су-щего субъекта, превращающего в объект все остальное. Напротив, бытие «души» определяется у Платона тем, что" она причастна к истинному бытию, то есть относится к той же сущностной сфере, что и идея. Аристотель также считает, что душа есть некоторым образом все сущее. Следовательно, подчеркивает Гадамер, в таком мышлении нет и речи о свободном от мира и обладающем своей собственной достоверностью духе, который должен был бы искать путей к бытию, имеющему характер мира, но одно изначально связано с другим. Момент связи является здесь первичным.
В новейшей философии особенно большие заслуги в преодолении субъективизма, а также всей метафизики, завороженной бытием как наличным, Гадамер находит у Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Важным достижением он признает вывод Гуссерля о том, что «жизнь... трансцендентально редуцированная субъективность... есть источник всех объективации» (с. 299). Еще более высоко он оце1 Л е н и и В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 159.
2 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 171.
L
кивает философские построения Хайдеггера, видя его заслугу прежде всего в том, что он поставил вопрос о бытии одновременно и как вопрос о ничто; метафизика так поставить проблему оказалась не в состоянии. Исходя из взаимосвязи «диалектики» бытия и ничто, Хайдег-гер интерпретировал бытие, истину и историю в категориях абсолютной временности; что такое бытие, понимание, истина, должно определяться в горизонте времени, подчеркивал он.
Вслед за Хайдеггером Гадамер утверждает, что всякий человеческий опыт есть опыт человеческой конечности. Опытен в собственном смысле слова тот, кто помнит об этой конечности, тот, кто знает, что время и будущее ему не подвластны.
Но что изначально направляет познание человека, что формирует его опыт? - Язык. В хайдеггеровском духе Гадамер заявляет: бытие есть язык. Только в языке открывается человеку истина бытия. При этом он постоянно подчеркивает, что языковой характер, присущий человеческому опыту мира, отнюдь не предполагает опредмечивание мира. Язык - это среда, где я и мир выражают-; и в и з н а ч а л ь н о и в з а и м о и p и н а д л е ж ноет и (с. 520).
В этих рассуждениях Гадамер весьма близок к традиции объективного идеализма. Во всяком случае, «вер-бальность» весьма напоминает гегелевское абсолютное знание, представленное теперь в виде «чистой формы мышления», в виде абсолютного условия всякого знания.
Гадамер и сам признает задачей философской герменевтики пройти «путь гегелевской феноменологии духа», правда, в обратном направлении, с тем чтобы обнаружить »о всякой субъективности субстанциальность, которая ее определяет. Именно язык конституирует мир, определяет способ человеческого в-мире-бытия, именно язык творит нам, чтобы мы на нем говорили.
Выразить, высказать себя - не значит обрести второе существование. Напротив, способ самоизъявления принадлежит самому бытию. Таким образом, в случае языка мы имеем дело со спекулятивным единством: с различением между бытием и самоизъявлениями, которое как раз не должно быть различием... То, о чем идет речь, есть почто иное, чем само сказанное слово. Но слово является словом лишь благодаря тому, что в нем высказывается. И наоборот, то, что высказывается, не является бессловно данным, а получает в слове свою собственную определенность, подчеркивает Гадамер.
Конечно, объективно-идеалистические построения Га25
дамера отличаются от гегелевских. Он критикует Гегеля за то, что последний рассматривает язык как форму реализации мышления, которое существует до и независимо от языка. По Гадамеру&heip;