VERDADE E MÉTODO
VERDADE E MÉTODO. Principais características hermenêutica filosófica - a obra de Gadamer (1960), que esteve no centro de acaloradas discussões por várias décadas e influenciou a formação da crítica literária alemã moderna, a psicanálise e o neomarxismo, além de teorizar no campo da filosofia prática. Além disso, mesmo a recepção pela filosofia moderna alemã da tradição analítica anglo-saxônica e da teoria da ciência, bem como a percepção do estruturalismo, pós-estruturalismo e pós-modernismo franceses, são estimuladas pela hermenêutica filosófica e estão no campo de sua influência. No livro I.iM... Gadamer examina as questões da estética, do historicismo, da ontologia da linguagem e da teoria da experiência hermenêutica nas dimensões histórica e sistemática. O trabalho de I.iM... é uma tentativa de desenvolver condições transcendentais universais para a possibilidade de compreensão mútua e compreensão de textos. O título da obra é composto por dois conceitos-chave: verdade e método. Como observa um dos pesquisadores da história da filosofia do século XX. P. Lubke, no título a ênfase recai sobre o conceito de verdade, pois Gadamer procura atentar prioritariamente para o acontecimento da verdade, do qual nosso entendimento participa com necessidade transcendental. A segunda palavra do título do livro, método, é considerada bastante irônica, pois Gadamer - e esta circunstância ele repetidamente apontou - não busca desenvolver uma doutrina do método pelo qual podemos empreender uma interpretação ou interpretação mais verdadeira, mas aponta para elementos transcendentais que assumem em toda interpretação. O título do livro pode ser lido como Verdade ou Método. No entanto, deve-se levar em conta também o fato de que Gadamer não se opõe ao método como tal, mas fala da existência de tais formas de experiência que não são passíveis de verificação científica. Nomeadamente, sobre a experiência da arte, a experiência da história e a experiência da filosofia. São todas formas de experiência que vão além de tudo o que as ciências experimentais nos oferecem. A experiência da arte não pode ser substituída pela estética, a ciência da arte; experiência viva da história - historiografia, a ciência da história; tratamento inteligente uns dos outros - a ciência da comunicação. Mas, segundo Gadamer, o entendimento adquirido nessa experiência não científica também é ocupado pela verdade, ou seja, a verdade que se mostra, se esclarece, que impressiona e, ao mesmo tempo, exige. Portanto, essa compreensão da verdade é claramente diferente da compreensão tradicionalmente aceita dela, ou seja, a verdade como correspondência entre a mente e a coisa (veritas est adaequatio rei et intelectus y Tomás de Aquino). Assim, a verdade corresponde essencialmente à proposição (logos apophansis y Aristóteles). Em contraste com essa compreensão da verdade, Gadamer atribui a verdade que se mostra (aletheia) na experiência não científica às obras de arte, à história, à comunicação humana e considera o verdadeiro declaração lógica como uma forma derivada da verdade. A compreensão de verdade de Gadamer é guiada pela verdade do desencobrimento, revelação, autodescoberta de uma coisa. A verdade não se deve ao esforço humano. A verdade torna-se um processo histórico de revelação que acontece, acontece (actus exercitus em oposição ao actus signatus y de Agostinho) e que nos define, ou já nos definiu muito antes mesmo de termos consciência disso. A verdade à qual apelamos nesse sentido - e na experiência da arte encontramos tal pretensão - não é compatível com a própria coisa. A coisa se mostra e, ao mesmo tempo, a verdade se realiza, contornando a qual é impossível retornar a uma verdade superior ou mais profunda. Aqui não é possível distinguir entre verdadeiro e falso. Portanto, é possível falar da verdade da autodescoberta não no espírito da verdade da proposição. Tal compreensão da verdade deve servir para deixar claro que a compreensão da realidade não é uma realização autossuficiente de um sujeito liberto da realidade, mas um evento no qual o entendedor já está incluído antecipadamente. O segundo conceito-chave - método - é mais contextual, tem mais conotações que o primeiro. O problema do método na filosofia européia foi colocado pela primeira vez por G. Zabarello em sua obra On Method (1558). A discussão sobre o método foi elaborada pelas realizações teóricas do Renascimento nos campos das ciências humanas e naturais. Cientista pensando no século XVII desenvolve mais esta discussão. O mais importante agora é garantir a confiabilidade do conhecimento. Nesse sentido, está sendo desenvolvida a ideia de matematização das ciências naturais e, ao mesmo tempo, é dada atenção à confiabilidade dos critérios de cognição. Surge um dilema: de onde vem o conhecimento, do pensamento ou da experiência? A resposta a esta questão serve de critério para distinguir dois paradigmas de pensamento significativos do século XVII. O racionalismo procede do fato de que qualquer certeza se deve a princípios universais e, portanto, a razão pura, o empirismo - do fato de que a certeza do conhecimento é baseada em sensações e observações sensoriais. A tradição do racionalismo influenciou a formação da ideologia do Iluminismo, enquanto o empirismo determinou o desenvolvimento de ciências específicas. Ao mesmo tempo, em contraste com a metodologia das ciências naturais, o projeto das humanidades modernas começa a se desenvolver. Os fundamentos dessa abordagem podem ser encontrados nas obras de Vico. A própria divisão das ciências em naturais e humanas foi realizada no século XIX. graças às realizações teóricas de Dilthey. Ele estabelece a oposição entre metodologia humanitária e metodologia das ciências naturais, que passa a ser associada à oposição de duas estratégias metodológicas: a explicação como procedimento paradigmático para as ciências experimentais e a compreensão como procedimento principal para as ciências voltadas para o homem. Como Dilthey mostrou, as ciências do espírito, ou seja, As humanidades surgem como resultado do distanciamento da filosofia e da religião e tentam tomar emprestada a metodologia das ciências naturais ou desenvolver sua própria metodologia, mas no modelo das ciências naturais. Mas, como você sabe, a ciência européia moderna é construída sobre uma distração da visibilidade da experiência cotidiana e a introdução de construções especulativas. A esse respeito, I.i.M. ... humanidades, a teoria e a prática. Assim, Gadamer se junta à recepção de Dilthey por Heidegger - ambivalência mundo moderno pode ser apresentado como o oposto dos métodos científicos e humanitários. A orientação das humanidades para os padrões científicos naturais, como se viu, as separa de sua própria tradição, a chamada humaniora. Para as ciências do espírito, não são apenas os procedimentos de verificação ou falsificação que importam. Muito mais importante é o objetivo desses esforços: graças à pesquisa humanitária, uma pessoa deve ser formada, ou seja, eduque-se e torne-se humano. Em outras palavras, a ascensão do espírito subjetivo ao objetivo, entendida como educação no sentido hegeliano, pode ser interpretada como a aquisição por uma pessoa de sua própria identidade. Mas, ao mesmo tempo, o próprio processo de educação acaba sendo cientificamente ilegítimo. As humanidades modernas estão divididas entre a ciência e a busca pela educação. Consequentemente, as próprias humanidades, no sentido diltheiano, são fenômeno histórico. Claro, o ponto de vista oposto também é possível, segundo o qual, ao contrário, as humanidades são uma compensação para a não historicidade fundamental da vida moderna. Gadamer conecta as humanidades com tradição antiga educação e, portanto, os compreende de forma prática. Ele não pode deixar de enfatizar as ideias de continuidade, a conexão de todo o mundo histórico, para o qual a modernidade é apenas um de seus momentos. Tentando manter simultaneamente o distanciamento científico e a abstração, por um lado, e uma tradição viva, por outro, Gadamer evita uma alternativa que já existia no século XIX. determinou a natureza da discussão sobre o papel das humanidades. Segundo Gadamer, são ciências, sendo elementos especiais e portadores da educação histórica, ou seja, não ciências no sentido europeu moderno da palavra. A posição desse autor não facilita, mas dificulta ao leitor a compreensão de I.i.M.... Gadamer refuta facilmente todas as objeções que possam ser apresentadas pela hermenêutica de orientação científica, admitindo sua legitimidade fundamental. Ele tenta rastrear o que acontece com a consciência do humanista no processo estudos de humanidades. Trata-se do que são, a rigor, as humanidades. E, nesse sentido, sua obra I.iM... é uma espécie de ontologia, a resposta à pergunta realizações científicas, consciência histórica e esforço simplesmente metódico. A crítica à ciência é conduzida por Gadamer sob a ótica do conhecimento humanitário. Para as ciências do espírito sempre foi importante compreender o estado de coisas em suas especificidades. Consequentemente, o conhecimento humanitário deve ser direcionado para o único e único, a singularidade do evento histórico. Todas as humanidades nesse sentido são históricas e lidam com a singularidade. Sua estratégia a esse respeito poderia ser chamada de exemplificação, enquanto as ciências naturais tendem a subordinar cada evento a uma regra geral, ou seja, a principal estratégia para eles é resumir. Segundo Gadamer, há uma experiência do mundo que fundamentalmente não está sujeita à consciência metodológica científica. Assim, fica claro que o objetivo do livro vai muito além da discussão de um método próprio das humanidades. Em vez disso, trata-se de demonstrar que os esforços humanitários são histórica e substancialmente baseados em uma área que não pode ser descoberta. procedimentos científicos. A esse respeito, I.iM... vai ao encontro de uma certa tradição, intimamente associada aos nomes de Nietzsche, para quem a história científica se torna inimiga da vida, e Heidegger, que criticou a tradição metafísica e a oposição do sujeito ao objeto. Gadamer considera sua obra não apenas como uma análise dos problemas da metodologia humanitária no sentido estrito da palavra. I.iM... é, em muitos aspectos, uma continuação da ideia de Heidegger de descrever a compreensão como um modo de ser (Dasein). A filosofia de Heidegger é atualmente interpretada como uma rejeição do otimismo científico do século XIX, uma rejeição das pretensões da ciência de descobrir uma abordagem genuína da realidade. O ponto de vista oposto é inerente aos projetos filosóficos de orientação científica, por exemplo, o marxismo ou, em outras palavras, mais, positivismo lógico, do ponto de vista do qual apenas aquelas afirmações são significativas, que, em última instância, podem ser verificadas com a ajuda de métodos científicos e verificadas ou falsificadas. Consequentemente, as afirmações da metafísica tradicional sobre Deus, liberdade e imortalidade não têm sentido. Mas para as humanidades, é de maior importância que todas as afirmações estéticas e éticas, ou seja, sentenças que contêm avaliações de obras de arte e ações humanas também devem ser consideradas sentenças sem sentido. Afinal, não há verificações empíricas para tais estimativas. Em outras palavras, tudo o que é especialmente significativo para a vida humana acaba sendo sem sentido. A abordagem de Heidegger é extremamente importante para Gadamer. O próprio termo hermenêutica é interpretado por Gadamer no espírito do primeiro Heidegger. Com foco em Heidegger, é traçado o rumo das humanidades em sua compreensão dos problemas antropológicos, a partir do contexto inicial do mundo humano. Isso significa que o verdadeiro significado das humanidades não reside em sua aproximação ao ideal metódico da ciência natural. Portanto, não na cientificação, mas na humanização. E é justamente essa tese que permite ler adequadamente o texto de I.i.M. Várias razões essa abordagem não se refletiu em sua obra Ser e Tempo). A influência de Heidegger se faz sentir no reconhecimento da pré-estrutura do entendimento e de sua historicidade, na discussão dos problemas do círculo hermenêutico, do preconceito e da história das influências. Em uma extensão ainda maior, Gadamer segue o falecido Heidegger, que relembra em sua filosofia o destino do ser e a linguagem como a casa do ser, especialmente no que diz respeito à tematização da ontologia da linguagem. A tematização do papel da arte também encontra paralelos nas obras posteriores de Heidegger. Ao mesmo tempo, do ponto de vista de Gadamer, a obra posterior de Heidegger é um retorno à hermenêutica da factualidade, apesar de o próprio Heidegger não dizer quase nada sobre qualquer hermenêutica. Da mesma forma, Gadamer desenvolve outras ideias de Heidegger, sujeitando-o, porém, a críticas sobre algumas posições. I.iM... é uma espécie de continuação e desenvolvimento das ideias de Heidegger, que foram expressas por este último no período anterior à publicação de Ser e Tempo. Por exemplo, a ideia do abandono do homem no mundo é desenvolvida e aprofundada por Gadamer na forma de uma tese sobre a efetiva consciência histórica. Mas, acima de tudo, é a tematização de tais fenômenos como obra de arte; uma coisa (Ding) que existe em um contexto de vida; e, finalmente, o reino ilimitado da linguagem. Devemos também nomear outros autores nos quais Gadamer confia e cujas visões ele analisa. Trata-se, antes de tudo, de Dilthey com suas eternas flutuações entre as exigências da metodologia científica e da objetividade, de um lado, e a exigência de uma conexão entre ciência e vida, de outro. Este é Husserl, que criticou a ideia de que somente na realidade objetiva assuntos científicos toda a área de nossa experiência possível é representada. Este é o conde York (von Wartenburgsky), que reprovou a conexão entre a vida e a autoconsciência. Em geral, I.iM... é escrito de acordo com a grandiosa tradição filosófica que começa em Grécia antiga e continua até hoje. Deste ponto de vista, este texto é resultado de uma impressionante história da recepção da tradição filosófica europeia. Um fato importante aqui, ao qual o próprio Gadamer prestou atenção: este livro é o resultado de seus próprios quarenta anos de esforços pedagógicos e compreensão não apenas de questões significativas na história da filosofia, mas também das decisões da sistemática filosófica moderna. Este fato tematiza outro problema do livro citado - a relação entre tradição e modernidade. Em outras palavras, Gadamer oferece sua própria solução para a questão colocada por Husserl e Heidegger, segundo a qual o desenvolvimento da metafísica da Europa Ocidental leva ao domínio moderno da ciência e tecnologia europeias. É aí que entra o problema central do trabalho: será que só a ciência e a tecnologia realmente proporcionam ao homem uma experiência real do mundo, ou ainda existem outras formas de compreender a realidade, além da experiência metodicamente organizada da ciência? E se tais formas existem, elas podem ser consideradas justificadas? Não há dúvida de que tal formulação do problema está enraizada na própria realidade do mundo moderno. O crescimento da cientificação leva ao crescimento da alienação, que, por sua vez, causa uma diminuição no escopo da experiência humana adequada. O problema que Gadamer desenvolve em I.i.M... pode, portanto, também ser caracterizado como uma tentativa de retematizar a relação entre interno e mundo exterior, micro e macrocosmo. Em outras palavras, Gadamer se propõe a descrever a existência de uma pessoa em uma cultura trágica, uma cultura que, por um lado, forma a pessoa, por outro, a reprime, sendo alienada. A esse respeito, Gadamer, seguindo Heidegger, coloca um problema ontológico: como é possível que uma pessoa exista como um ser finito e temporal em processo histórico. Disso decorre o problema de natureza epistemológica: como pode uma pessoa finita compreender o mundo em sua totalidade tendo em vista a sua historicidade e a sua, do mundo, bem como as inúmeras rupturas e rupturas culturais ocorridas em diversos últimos séculos, e todo o processo de aceleração evolução cultural. Uma das soluções que foi significativa para Gadamer foi proposta por Hegel: a realidade é compreendida como o movimento do espírito absoluto através da diversidade para a unidade, culminando na reconciliação dos opostos. Mas Hegel, ao construir seu sistema filosófico, desviou-se das limitações, dependência e finitude da mente humana. É por isso que para Gadamer a solução de Heidegger, que chamou a atenção para a historicidade, temporalidade e finitude da existência humana, é paradigmática. Assim, o título e o pathos do livro de Gadamer são dados por um problema que remonta à disputa metodológica do século XIX: a oposição entre as ciências naturais e as humanidades, tanto no objeto quanto no método de pesquisa. É definido por uma crítica ao pensamento científico-natural e uma tentativa de opor o pensamento metodológico da ciência a outras possibilidades da experiência humana. Essas possibilidades são transcendentes em relação à consciência científica metodicamente organizada, que tem origem na filosofia cartesiana. Gadamer tematiza as possibilidades de experimentar a verdade no âmbito da arte, da história e da linguagem. Assim, estamos falando da experiência do conhecimento estético, histórico e consciência linguística. Uma análise consistente desses fenômenos forma as três partes correspondentes de seu livro de programação. A partir daqui, fica clara a estrutura do I.i.M.. A primeira parte é dedicada aos problemas estéticos, ou seja, o principal problema do século XVIII. A segunda - questões metodológicas gerais das humanidades no exemplo da ciência mais importante do século XIX. - histórias e problema principal neste século - historicismo. Esta parte tem um significado sistemático na hermenêutica de Gadamer. A terceira parte do livro dá à hermenêutica sua estado filosófico, é dedicado à base ontológica da experiência humana. Tal base é a linguagem, ou, como diz Gadamer, a lingüística. A terceira parte é, assim, dedicada à análise do tema filosófico mais importante do século XX. - linguagem. Por sua vez, cada parte é composta por duas seções semânticas, mas as divisões semântica e formal coincidem apenas na segunda parte, que tem um significado sistemático para a hermenêutica filosófica. Na primeira e terceira partes, essa divisão está implícita. A primeira seção é sempre de natureza destrutiva (Abbau), a segunda é de natureza construtiva (Aufbau), o que, sem dúvida, dá ainda mais peso ao raciocínio de Gadamer. Cada primeira seção tem a natureza de um estudo histórico e filosófico e tem uma significado científico. Assim, há uma dimensão histórica no livro: os aspectos históricos da reflexão estética, histórica e linguo-filosófica, respectivamente, são apresentados de forma sucinta. O raciocínio de Gadamer começa com o problema do método. Assim, Gadamer se insere na discussão metodológica e nela determina seu lugar. O livro termina com a afirmação do aspecto universal da hermenêutica, ou seja, afirmação das pretensões universais da hermenêutica. O objetivo da primeira parte do livro é superar o estreitamento em que a estética se encontrou no processo de desenvolvimento moderno. Tornou-se o critério do que pode ser considerado arte. Mas não existe uma consciência estética isolada, à qual a beleza e a arte se mostram diretamente. Experiência artística em sentido amplo antes significa que a obra de arte e o espectador estão unidos em um único processo. Consequentemente, Gadamer critica a subjetividade irracional da experiência artística e deixa claro que é inconsistente com a pretensão da obra de arte de reduzir a experiência da arte a uma experiência privada. A posição específica das humanidades e o estado da discussão sobre o método é o ponto de partida do raciocínio. Gadamer aponta que as humanidades modernas, como se desenvolvem a partir de Dilthey, compreendem-se justamente como ciências. Tal autocompreensão para Gadamer é falsa. O significado normativo para ele adquire não Dilthey, mas o cientista natural G. Helmholtz, que opôs a indução artística das humanidades à indução lógica das ciências naturais. Tal indução é baseada em um senso de tato, em uma rica memória e reconhecimento de autoridades, ou seja, sobre a inclusão do pesquisador no processo de pesquisa. Consequentemente, o caráter científico das humanidades está enraizado na tradição da educação, e não na ideia de ciência moderna. Portanto, torna-se importante analisar os principais conceitos humanísticos, aos quais sua próxima discussão é dedicada. Gadamer vê as raízes das humanidades no sentido da linguagem, no sentido de sua história, que não são um dom irracional, mas sim um produto Educação liberal. Para Gadamer, o apelo à discussão dos principais conceitos humanísticos não é acidental; ele usa um método histórico e filosófico especial da chamada análise histórico-conceitual, que é para ele forma significativa argumentação e que ele opõe à análise histórico-problemática. Análise histórica quatro conceitos - educação, bom senso, julgamento, gosto - pretende mostrar que o solo das humanidades, diferenciado no século XIX. da filosofia, da religião e das ciências naturais, ainda é a educação entendida humanisticamente (Bildung, paideia), e não a metodologia abstrata da ciência natural. Com esses estudos histórico-conceituais, Gadamer tenta transcender o problema do método das humanidades. A extrapolação de amostras científicas naturais para o campo do humanista não pode eliminar a necessidade de as ciências da realidade histórica e social lidarem com seu objeto não de forma abstrata, mas concretamente: educação, bom senso, julgamento e gosto em um amplo sentido são sinais da unidade do cientista das humanidades com seu próprio assunto. Mas uma análise histórico-conceitual também mostra que os conceitos humanísticos e, acima de tudo, a faculdade de julgamento e gosto, são historicamente mutáveis. Sob a influência das pretensões metodológicas do pensamento científico-natural, eles perderam a Funções cognitivas, pois não atendem aos padrões da metodologia científica e passam a ser percebidos como estéticos e julgamentos subjetivos. Essa transformação foi realizada, segundo Gadamer, sob a influência de Kant. Para fortalecer seu argumento, Gadamer não distingue entre a posição do próprio Kant e a história de sua influência. Gadamer mostra que Kant, em sua estética, restringe o conceito de gosto ao belo e, ao mesmo tempo, retira o sentido cognitivo que reside no conceito de gosto. Assim, em vez da comunhão do espectador e da obra de arte, vêm à tona os conceitos de gênio e experiência, conceitos que excluem fundamentalmente a continuidade e a comunhão, pois é impossível calcular e classificar um criador brilhante, porque ele é único em sua originalidade. Mas mesmo na experiência, um momento especial e único é essencial, portanto, aqui também a generalidade intersubjetiva é excluída. A confiança no gênio como critério para avaliar uma obra de arte foi plenamente realizada somente depois de Kant. Mas, ao mesmo tempo, desenvolve-se uma ideia sobre a correspondência entre o gênio da criatividade e o gênio da compreensão. Portanto, Gadamer, após esclarecer o conceito de gênio, passa ao fenômeno da experiência. As criações geniais são experimentadas, são objetos de experiência em que uma obra de arte em sua singularidade e grandeza é percebida na vida como inusitada. Gênio e experiência são conceitos românticos, eles se voltam contra o racionalismo do Iluminismo. Esse alto romantismo é decisivo para a compreensão da arte do século XIX - início do século XX. A criatividade e a experiência da arte são subjetivadas de forma tão radical que surge a chamada arte de experimentar. Para mostrar que os conceitos de gênio e experiência não são os únicos critérios para a experiência da arte, Gadamer recorre à história da arte. Para quase todas as culturas não europeias, e nas mais cultura europeia- da antiguidade ao barroco, o artista é percebido como um artesão. A própria obra de arte está incluída em um contexto religioso, religioso, político ou social mais amplo. Usando como exemplo os conceitos de símbolo e alegoria, Gadamer deixa claro que uma orientação para a experiência também não pode ser justificada para o fenômeno da arte. A discussão a seguir é dedicada à crítica da educação estética e da consciência estética. Gadamer recebe novamente elementos de sua crítica por meio de pesquisas históricas e conceituais. Gadamer baseia-se principalmente nas Cartas de Schiller sobre Educação Estética (1795) e enfatiza a ideia nelas desenvolvida sociedade educada. A educação estética existe por causa do que Gadamer chama de discriminação estética. Educa-se aquele que consegue compreender o objeto de sua consideração em sua qualidade estética, que deriva do contexto de todas as definições não estéticas, seja sobre o surgimento de condições, objetivos, tarefas, seja sobre o significado significativo de o sujeito. Considerar um objeto como estético significa considerá-lo em sua bela aparência - à parte de seu mundo e de suas pretensões - como objeto de uma bela alma; além disso, a bela alma deve ser compreendida, por sua vez, não como parte da realidade histórica e social, mas precisamente como pertencente a uma sociedade educada abstrata. As consequências da educação estética e da discriminação estética são óbvias. A obra de arte e o artista perdem seu caráter histórico e lugar social, uma vez que não tem significado para a abordagem estética. Assim, no século XIX. surgem museus e outras instituições artísticas. A perda de seu lugar no contexto da vida não é apenas característica de uma obra de arte, mas também diz respeito ao artista. Ele se torna livre, como deveria ser para um gênio, mas ao mesmo tempo é excluído de toda conexões sociais , há uma ideia de Bohemia. O artista adquire características demoníacas duais e se transforma cada vez mais - devido à secularização e alienação das tradições religiosas - em uma figura sagrada. Essa reivindicação definiu desde então a tragédia do artista no mundo. Gadamer vê o desenvolvimento problemático da educação estética no fato de que o efeito educacional simplesmente não é alcançado. A educação estética conduz apenas ao universal abstrato, que realmente não existe. Tendo esclarecido as deficiências da estética do gênio, Gadamer constrói um programa positivo para a experiência da arte. Na própria obra de arte, Gadamer encontra a base para sua própria forma de experiência artística, que se chama compreensão. Ontologia de uma obra de arte, ou seja, a elaboração de seu próprio modo de ser serve assim de preâmbulo aos problemas das humanidades. Ao interpretar uma obra de arte, Gadamer não se concentra na autocompreensão artística, mas escolhe o jogo como guia de pesquisa. O momento do jogo é importante porque, com a ajuda dessa metáfora, Gadamer se livra da oposição sujeito e objeto da experiência estética. O jogo é pura auto-representação. O próximo ponto importante é que a arte é sempre uma performance para alguém. O jogador está sempre incluído no jogo, e o espectador (leitor, ouvinte) está incluído no ser da obra de arte. Essas considerações levam Gadamer a afirmar que o modo de ser da arte é a transformação em imagem. Esta tese expressa a ideia central para a compreensão de Gadamer sobre a verdade. A verdade é a presença que se mostra. Consequentemente, não há obra em si, que então, como no segundo passo, chegaria à imagem ou à mediação. A arte é uma representação ou mediação que inclui o destinatário. Se o modo de ser da arte está contido na imagem, então não há diferença entre o atemporal em si e suas imagens temporárias. Essa metáfora Gadamer esclarece referindo-se ao fenômeno do feriado. Nas férias, tudo é sempre igual, mas novamente se repetindo. A forma de ser feriado é a celebração. Um feriado, como a arte, é um fenômeno temporário. Assim, há uma analogia entre feriado e arte. Tanto o feriado quanto a obra de arte são sempre os mesmos, embora sejam diferentes a cada vez. Além disso, esta analogia restabelece uma relação especial entre a obra de arte e o espectador. O espectador e o celebrante estão incluídos na ação. Assim, em vez de um criador brilhante e um intérprete brilhante de uma obra de arte, o processo vem à tona, em contraste com o qual os sujeitos individuais desempenham apenas um papel subordinado. A análise da experiência da arte tem implicações tanto para a estética quanto para a hermenêutica. Gadamer observa que a arte é fundamentalmente uma representação. Portanto, ele presta muita atenção ao problema da imagem. Observando a unidade na imagem da imagem e do protótipo, Gadamer caracteriza essa relação com o conceito de representação. A relação da imagem com o mundo e a realidade é descrita por Gadamer com o conceito de ocasionalidade. Outras críticas à abstração da consciência estética são um apelo ao fenômeno da arquitetura e da literatura. Gadamer usa o fenômeno da literatura para preparar a transição da arte para as humanidades. Como a arte na imagem - ou seja, em uma produção teatral, na aparência de uma imagem, em uma obra de literatura - tem seu próprio ser, então as humanidades poderiam, em contraste com a autocompreensão comum, ter próprio caminho apresentação. O último parágrafo da segunda seção da primeira parte de I.i.M. é dedicado a uma discussão desse problema, onde Gadamer contrasta a estratégia da hermenêutica clássica e moderna. Criticando a hermenêutica reconstrutiva, Gadamer mostra, valendo-se de Hegel, que, assim como a experiência da arte, na qual o espectador necessariamente pertence à representação, a compreensão humanitária também termina na integração do outro no próprio correspondente. A compreensão das humanidades é explicada nesse sentido como apropriação, domínio, um processo que não deixa o entendedor fora do jogo. Ao aplicar esse entendimento às ciências da mente, Gadamer procura mostrar que o estudioso metodicamente equipado das humanidades não é isolado e atemporal para seu assunto, ou seja, para o mundo histórico e, portanto, o mestre e criador da história. Em vez disso, originalmente pertence a ele, de modo que na compreensão também há uma relação entre o observador e seu objeto. Conseqüentemente, revela-se o mesmo que na experiência da arte: não há sujeito isolado, autoexistente, atemporal; mais um assunto - mundo histórico- determina sempre o sujeito, pois este está indissoluvelmente ligado a este mundo. A segunda parte do livro é semelhante à primeira, na qual se desenvolve primeiro uma crítica da consciência estética e depois uma ontologia da obra de arte. E aqui, primeiro, é dada uma história crítica da hermenêutica moderna, que serve para preparar as condições para expor a teoria da experiência hermenêutica. A dimensão histórica é entendida como a preparação da parte sistemática. É importante para Gadamer provar que o tipo de hermenêutica apresentada por Hegel, ou seja, tipo de integração, corresponde compreensão humanitária no sentido próprio da palavra. O objetivo da prova é apresentar como contraditória a justificativa mais significativa das humanidades no século XIX, a saber, a tentativa de Dilthey. Para usar a terminologia gadameriana, pode ser descrito como uma oscilação não resolvida entre integração e reconstrução. A desconstrução da hermenêutica de Gadamer tem significado independente. No preâmbulo histórico, analisa as condições de possibilidade da hermenêutica romântica. Gadamer mostra que a formação da hermenêutica romântica de Schleiermacher está associada à transformação da tradição hermenêutica sob a influência de uma nova consciência histórica científica emergente naquele momento. Assim, a hermenêutica romântica difere significativamente da antiga hermenêutica protestante que a precedeu, apresentada nas formas históricas da hermenêutica teológica, jurídica e filológica, que, como formulários especiais A hermenêutica ainda existe hoje. As reflexões de Gadamer sobre a crítica ao alemão escola histórica representados por Herder, Ranke e Droysen, são um passo preliminar na análise crítica da filosofia de Dilthey. Do ponto de vista de Gadamer, Dilthey aparece como a personificação das oscilações entre a exigência da objetividade da ciência e a reivindicação da verdade da experiência de vida. Por um lado, ele reconhece a realidade viva na forma da refletividade imanente da vida. Por outro lado, o ideal da objetividade da ciência. Dilthey procura combinar os dois momentos: a realidade real da vida e da ciência, que se tornou historicamente, e a objetividade em uma espécie de unidade superior. Assim, ele entra em conflito. A objetividade científica deve renunciar precisamente ao que é importante para o homem, a saber, sua realidade concreta de vida, pois a objetividade pressupõe a existência de um sujeito puro, livre de todos os julgamentos e preconceitos (literalmente: pré-julgamentos) de seu tempo e de sua tradição, aplica-se objetivamente a todos os tempos e a todas as tradições. Mas tal sujeito não está vivo, não é agente de atos, ações e não está em continuidade. vida ativa. É assim que Gadamer descreve a colisão das posições epistemológica e pragmática. Gadamer admite a possibilidade de superar a tensão entre teoria e práxis. Ao mesmo tempo, ele se refere ao aprofundamento da discussão filosófica, especialmente a Husserl e Heidegger. Em suas obras, a formulação da questão que determinou o conceito de Dilthey é fundamentalmente superada. Com base nas realizações teóricas de Husserl e Heidegger, Gadamer desenvolve sua própria teoria da experiência hermenêutica, que é o cerne de sua hermenêutica. A compreensão não é um desvio para o histórico, descoberto por B. Spinoza, mas apenas a própria verdade objetiva. No entanto, uma coisa (Sache) se dirige a mim em sua verdade apenas quando tenho um interesse objetivo nela. Essa pré-estrutura do entendimento é justamente para onde Gadamer direciona seu próprio interesse. Aqui se repete o círculo hermenêutico descrito por Heidegger: só compreendo algo quando já tenho um interesse objetivo por uma circunstância duvidosa. Esse interesse pode ser designado com Gadamer como preconceito (Vorurteil), portanto, no preconceito (Vorurteilshaftigkeit) é preciso buscar o fundamento mais profundo de nosso entendimento. Pode-se afirmar que Gadamer, em contraste com a tradição racionalista do Iluminismo, reabilita o preconceito e, em seguida, conceitos como autoridade e tradição. Assim, tematiza-se o interesse da hermenêutica no nível pré-reflexivo da consciência, na doxa, que, apesar das objeções de Gadamer, a torna uma metodologia das ciências humanas e sociais. Usando o exemplo clássico, Gadamer esclarece como o passado é cada vez decisivo e relevante para o presente correspondente. A distância histórica não é superada com muito esforço, pois o consciência histórica, em uma obra clássica, o passado sempre coincide com o presente. Nessa forma de mediação do passado e do presente, Gadamer vê uma forma genuína e significativa de conhecimento histórico também para as humanidades. Nesta perspectiva, a distância temporal adquire um significado especial. A presença do passado não significa realmente a vida contínua da tradição. Tal continuidade não é capaz de distinguir, sentir, sentir a distância entre o passado e o presente. Mas essa distância é o principal problema da hermenêutica. Gadamer considera a distância temporal como positiva: ela separa o verdadeiro do falso; só a distância permite a matéria,
Olhar mais palavras V"
O Buda estava ciente da relatividade de todas as formulações conceituais e, portanto, ele não pregou verdades abstratas, pois nem os hindus nem a humanidade como um todo jamais careceram de verdades. Ele estava interessado em um método que permitisse à pessoa atingir o nível de ver a verdade e penetrar na experiência da realidade. Portanto, o Buda não nos dá nenhuma revelação, nenhuma nova fé. O Buda não diz "esta é a verdade", mas - "este é o caminho pelo qual você é capaz de alcançar a verdade". Assim como a saúde é Condição necessaria nosso corpo, então a verdade é uma condição necessária da nossa mente. E assim como é impossível abstrair a saúde do corpo, também é impossível abstrair a verdade da mente. Falar de "verdade objetiva" é tão absurdo quanto falar de "saúde objetiva". Ambas são relações que só podem ser conhecidas subjetivamente. Ninguém é capaz de explicar o que é saúde como tal. Mas uma pessoa razoável entende bem como a saúde é alcançada e mantida. Portanto, é o método que importa.
Talvez a maior contribuição do budismo para a cultura espiritual indiana tenha sido a libertação do pensamento dos preconceitos das crenças dogmáticas. Não importava para o Buda se uma pessoa acreditava ou não. Para aqueles para quem a fé nos deuses significava algo, ele não tirou essa fé, mas no campo do pensamento e da ação, ele exigia consistência e mente aberta. Pois o que quer que esteja oculto nas forças sobre-humanas ou subumanas, não pode mudar as leis da atividade mental, ou seja, eu consciente atividade criativa(carma sânscrito; páli kamma).
Buda, parece-me, foi o primeiro entre os grandes fundadores de religiões e pensadores que descobriu que os resultados de nossa pensamento humano, - as chamadas "idéias" ou opiniões (ditthi), crenças ou descrenças, ou seja, nossas conhecimento conceitual, seja expresso na forma de dogmas religiosos, "verdades eternas", ou na forma de formulações e postulados científicos - quão importante é aquilo que leva a esses resultados, a saber, o método de fazer e pensar espiritual. Poderíamos perder todos os nossos preciosos resultados científicos e conquistas, e isso não causaria grandes prejuízos desde que dispuséssemos do método, pois com sua ajuda podemos restaurar todos os resultados perdidos. Mas se perdêssemos o método, mesmo a vasta coleção de todos os fatos e resultados científicos não seria capaz de nos ajudar.
Um exemplo vívido disso nos é dado pela cultura da Idade Média européia. Apesar de contar com os resultados das conquistas das culturas grega e romana, ela não foi capaz de utilizar e desenvolver as conquistas anteriores, pois o método se perdeu. Assim, meros fatos ou resultados do pensamento de outras pessoas são mais um obstáculo, até mesmo um perigo para a consciência humana do que uma vantagem. A educação, que se baseia no acúmulo formal de "fatos" e pensamentos estereotipados e prontos nas mentes dos jovens, só pode levar à esterilidade mental. Assim como a comida se torna veneno se for armazenada por muito tempo, o conhecimento se torna ignorância e superstição quando perde sua conexão com a vida.
Em vez de acumular "material de conhecimento factual", devemos desenvolver a capacidade de nos concentrar e pensar criativamente, em vez de lutar por "estudos", devemos preservar nossa capacidade de compreender e abrir nossas mentes.
Isso é o que o Buda queria, e é por isso que ele se recusou a apresentar o mundo como um sistema de definições metafísicas e especulações filosóficas. sem duvida ele tinha Vista completa sobre o mundo e os problemas da metafísica. E quando ele se recusou a responder a algumas perguntas, o motivo disso não foi indiferença. Pelo contrário, devido à sua profunda percepção da verdadeira natureza de todas as coisas, ele tinha plena consciência da insuficiência de todas as definições. Ele alcançou essa penetração (insight) não por meio de especulação e discussão filosófica, não por meio de conclusões e reflexões lógicas, mas pela transformação da consciência em um estado de aprofundamento meditativo e, portanto, ele sabia que sua experiência não poderia ser expressa nem por palavras nem por conclusão lógica. , mas apenas mostrando o caminho para alcançar, desenvolver e criar isso mais tipo alto consciência. Discussão problemas metafísicos no nível da consciência comum, é como discutir questões sexuais com crianças que ainda não atingiram a puberdade. Tal apresentação não é apenas inútil, mas prejudicial. Só podemos compreender o mundo na medida de nosso próprio desenvolvimento. Este Universo, que compreendemos e experimentamos, é um reflexo de nossa própria consciência.
Gadamer conecta o papel especial da hermenêutica na filosofia moderna com o fato de que esta última não é uma continuação direta e imediata da tradição filosófica clássica, ela está ciente de "sua distância dos modelos clássicos". O Desenvolvimento da Hermenêutica Gadamer pensa em termos de "a virada ontológica da hermenêutica em direção ao fio condutor da linguagem". Heidegger apontou a conexão entre hermenêutica e linguagem. Gadamer segue seu professor de várias maneiras, inclusive na análise das categorias que utiliza em seu ensino. Entre eles, antes de tudo, deve-se destacar a pré-compreensão, a tradição, o preconceito, o horizonte da compreensão. A pré-compreensão é um pré-requisito da compreensão determinada pela tradição, portanto deve ser uma das condições para a compreensão. A totalidade dos preconceitos e preconceitos condicionados pela tradição constitui o que Gadamer chama de "horizonte da compreensão". Central, condicionando todo o resto, aqui está o conceito de preconceito. Caracteriza-se como um preconceito, ou seja, “um julgamento feito antes da verificação final de todos os pontos fáticos determinantes”. "Preconceito", portanto, não significa erro de julgamento; seu conceito contém a possibilidade de avaliação positiva e negativa. Tradição, ligando história e modernidade, Gadamer considera uma das formas de autoridade. Nos tempos modernos, estão vivos elementos da tradição, que Gadamer chamou de preconceitos. Por um lado, eles incluem alguns fenômenos negativos do passado que impedem o curso do desenvolvimento histórico e, por outro lado, são os componentes necessários embutidos na linguagem e nos modos de atividade mental das pessoas que afetam seu pensamento de fala e atividade de compreensão e que, em conexão com isso, devem necessariamente ser levados em conta nos métodos hermenêuticos. Uma vez que toda tradição está inextricavelmente ligada à linguagem, nela se expressa e, até certo ponto, é condicionada por ela, o primeiro sujeito e fonte da experiência hermenêutica é precisamente a linguagem como elemento estrutural do todo cultural.
O principal problema, segundo Gadamer, é a dificuldade de determinar a natureza da manifestação na linguagem dos pressupostos do entendimento. Já que "tudo está na linguagem", como a linguagem preserva as premissas objetivas e subjetivas da compreensão? A linguagem é o mundo que envolve uma pessoa; sem linguagem, nem a vida, nem a consciência, nem a história, nem a sociedade são possíveis. Somos definidos pela linguagem "em que vivemos". A linguagem não é apenas a "casa do ser" (Heidegger), mas também o modo de ser humano, sua propriedade essencial. Assim, a linguagem também se torna uma condição para a atividade cognitiva humana. A compreensão é considerada uma função essencial da linguagem junto com a fala. Como resultado, a compreensão passa de uma propriedade da cognição para uma propriedade do ser, e a principal tarefa da hermenêutica torna-se o esclarecimento do status ontológico da compreensão como um momento da vida humana. Buscando compreender a essência ser humano, a hermenêutica atua como uma espécie de antropologia filosófica.
Gadamer X. G. Verdade e método. S. 43.
Estruturalismo
O estruturalismo é uma direção da filosofia do século XX, como a hermenêutica, diretamente relacionada ao desenvolvimento do conhecimento humanitário. A transição nos anos 20-50 de várias humanidades do nível empírico-descritivo para o teórico-abstrato exigiu uma mudança no estilo de pensamento dos cientistas das humanidades, uma mudança no próprio objeto de pesquisa e, conseqüentemente, na filosofia justificação para tais alterações. O estruturalismo surgiu sob o lema da objetividade e do rigor científico nas humanidades e foi percebido como uma abordagem filosófica correspondente à era da revolução científica e tecnológica.
O estruturalismo foi amplamente difundido na França, onde de fato acabou sendo a única alternativa filosófica às tendências irracionalistas e subjetivistas, negando a própria possibilidade de conhecimento científico objetivo. Seus principais representantes foram: o etnólogo Claude Levi-Strauss (n. 1908), o historiador cultural Michel Foucault (1926-1984), o psicanalista Jacques Lacan (1901-1981), o crítico literário Roland Barthes (1915-1980) e outros.
Deve-se notar que muito antes do surgimento do estruturalismo filosófico, o estruturalismo surgiu como um método de pesquisa científica, que foi chamado de método de análise estrutural. A sua essência reside na seleção e estudo da estrutura como um agregado” relacionamentos ocultos"entre os elementos do todo, cuja identificação só é possível pelo" poder de abstração ". Nesse caso, há uma abstração mental do substrato (natural," real "; mais amplamente - significativo) especificidades do elementos, apenas suas "propriedades relacionais" são levadas em conta, ou seja, propriedades que dependem de relações , que conectam um elemento a outro.Pela primeira vez, tal estrutura foi identificada no estudo da linguagem pelo linguista suíço F. de Saussure (1857-1913). Mais tarde, essa transferência de atenção dos elementos e suas propriedades de substrato para a relação entre os elementos e suas "propriedades relacionais" foi fixada como um princípio básico da análise estrutural: "primazia metodológica das relações sobre os elementos em uma sistema". princípio metodológico tornou-se "a primazia da sincronia sobre a diacronia". A análise estrutural envolve uma distração do desenvolvimento do sistema, suas interações e mudanças em diferentes pontos no tempo (diacronia), ela se concentra no estudo dos mecanismos internos de um sistema estático, nas interações internas dos elementos que coexistem no mesmo ponto em tempo (sincronia).
Representantes do estruturalismo filosófico francês transferiram o método de análise estrutural da linguagem para fenômenos culturais mais complexos. A base para tal transferência é o reconhecimento de que a linguagem é o fundamento de toda a vida espiritual. Portanto, a criatividade cultural é baseada em estruturas linguísticas que determinam atividade mental pessoa. Eles encontram sua expressão não apenas na atividade espiritual, mas também em ações práticas pessoa, suas normas e resultados. De fato, todos os produtos da criatividade sociocultural são linguagens de um tipo especial - sistemas simbólicos de signos. Qualquer cultura, de acordo com Lévi-Strauss, pode ser considerada como um "conjunto de sistemas simbólicos", que incluem principalmente linguagem, arte, religião e ciência.
Em suas obras, Lévi-Strauss explorou os fenômenos sócio-espirituais característicos da vida das tribos primitivas: as regras do casamento, o cálculo do parentesco, os rituais, as formas de religião, etc. Ele prestou a maior atenção à análise da consciência mitológica. Ele mostrou que nos mitos de diferentes povos que nunca se comunicaram, existem estruturas comuns. As mesmas tramas e imagens mitológicas foram reproduzidas, em sua opinião, com exatidão literal em diferentes regiões do mundo. A razão disso é que as estruturas lógicas da consciência mitológica são uma espécie de reprodução das contradições fundamentais da vida da sociedade primitiva, que passa pelos mesmos estágios de desenvolvimento em todos os continentes.
Explorando as estruturas da consciência mitológica, Lévi-Strauss busca isolar o que seria comum a todas as culturas e, portanto, seria uma expressão dos mecanismos objetivos que determinam a criatividade cultural do homem, o próprio funcionamento inteligência humana em outras palavras, revela a "anatomia da mente humana". Assim, ele tenta superar o psicologismo e o subjetivismo na compreensão do homem e de diversos fenômenos. vida cultural, revelando seu objetivo e base racional. Levi-Strauss chamou seu conceito de "super-racionalismo", que busca integrar o sensual ao racional, e a racionalidade (racionalidade) é reconhecida como uma propriedade das próprias coisas.
Segundo Lévi-Strauss, não há diferença qualitativa entre o pensamento mitológico do passado distante e o pensamento dos povos modernos desenvolvidos. A lógica do pensamento mitológico, observou ele em sua obra "A Estrutura dos Mitos", difere pouco da lógica do pensamento positivo moderno; a distinção tem menos a ver com operações intelectuais do que com a natureza das coisas nas quais essas operações são realizadas. Além disso, o "pensamento selvagem", segundo Lévi-Strauss, caracteriza-se pela harmonia do sensual e do racional, perdida pela civilização moderna. Ele viu tal harmonia na capacidade da consciência mitológica não apenas de refletir, mas de mediar e resolver as contradições da vida humana com a ajuda de " oposições binárias"pensamento e linguagem (cru - cozido, vegetal - animal, etc.).
Lévi-Strauss argumenta que as contradições da vida real estão escondidas por trás desses opostos da linguagem, principalmente entre o homem e a natureza, e essas contradições não são apenas refletidas no pensamento mitológico de uma forma "criptografada", mas no repetido rearranjo e intercâmbio de "oposições binárias" remova a nitidez inicial dessas contradições e o mundo humano se torna mais harmonioso.
R. Barth estendeu a abordagem de K. Lévi-Strauss dos fenômenos exóticos aos fenômenos sócio-culturais da sociedade européia moderna. Visto que a análise estrutural é uma análise do espírito com base nas encarnações de seus sujeitos, então nos meios de comunicação, na moda, na estrutura da cidade etc., acredita Barth, pode-se revelar alguma "sociologia" fundamental. Lugar especial A literatura ocupa a pesquisa de Barth. A linguagem, acredita ele, não é um simples instrumento de conteúdo, ela produz ativamente esse conteúdo. Barthes analisa a linguagem das obras literárias do modernismo como um análogo revolução social onde a divisão dentro da língua é inseparável da divisão social.
Material de linguagem tornou-se objeto de análise na obra de J. Lacan, que procurou retornar ao "genuíno" 3. Freud. Lacan argumenta que há uma profunda conexão e semelhança entre as estruturas da linguagem e os mecanismos do inconsciente na psique humana. Apoiar-se na linguagem como manifestação da estrutura do inconsciente, em sua opinião, cria a possibilidade de compreensão racional do inconsciente. Com base nisso, ele não apenas formula as tarefas da terapia psicanalítica (correção distúrbios de linguagem como sintoma da cura do doente), mas também constrói um conceito cultural da personalidade. De acordo com esse conceito, há uma dependência fundamental do indivíduo em relação às pessoas ao seu redor (o "outro") como portadores do simbólico - a totalidade normas sociais, prescrições, etc. O indivíduo os encontra prontos e os assimila quase inconscientemente. Assim, para Lacan, o sujeito não é o portador da consciência, da cultura, mas apenas sua função, o ponto de interseção de diversas estruturas simbólicas. O sujeito em si não é nada, um vazio cheio de conteúdo cultural. Lacan chamou seu conceito estruturalista de personalidade (estrutura em vez de personalidade) de anti-humanismo trágico, dissipando a ilusão do homem como um ser livre e ativo.
Um cenário semelhante é desenvolvido por M. Foucault, mas com base na história ideias científicas. Em "Palavras e Coisas. Arqueologia das Humanidades" (1966), ele explora as regras discurso científico, cujo sistema predetermina a educação disciplinas científicas. Sem saber, escreveu Foucault, naturalistas, economistas e gramáticos usaram as mesmas regras para determinar o objeto de seu estudo, a formação de conceitos e teorias. Essas regras ele chama de episteme. A episteme são as regras e pré-requisitos mais gerais do conhecimento que operam em Áreas diferentes vida cultural, escondida nos fundamentos e modelos inconscientes, permanentes e invariantes, segundo os quais educação cultural certa época.
Em geral, o inconsciente no conceito de estruturalismo é um mecanismo oculto sistemas de sinalização, que subordina vários impulsos, emoções, ideias, memórias e outros elementos da psique a leis estruturais. A pessoa manipula signos, constrói mensagens a partir deles, mas o faz inconscientemente, obedecendo automaticamente a certas regras. Tudo isso nos permite falar, segundo os estruturalistas, da secundariedade da consciência em relação às estruturas inconscientes na atividade cognitiva e da possibilidade de abandonar a própria concepção do sujeito como centro, ponto de partida da livre atividade consciente e como princípio de sua explicação. Com isso, devem garantir, acreditam, a objetividade do conhecimento científico, incluindo o conhecimento do homem, sua vida e cultura.
Ao contrário do neopositivismo, que declara as estruturas abstratas gerais como meras construções mentais convenientes (convenções) que ajudam a simplificar a experiência, os estruturalistas tentam justificar a objetividade e a validade geral dos resultados do conhecimento humanitário. Como resultado, formou-se uma variante peculiar do kantismo, que Lévi-Strauss chamou de "kantismo sem sujeito transcendental". Se as formas a priori da sensibilidade e da razão de I. Kant (os conceitos de "tempo", "espaço" etc.) personagem necessário conhecimento científico, então para os estruturalistas o papel das formas a priori é desempenhado pelas estruturas do inconsciente.
A tendência "anti-subjetiva" do estruturalismo foi levada ao extremo por Foucault. Em sua opinião, o próprio conceito de "homem" é um fenômeno temporário na história do conhecimento científico e filosófico, devido à episteme específica do final do século XVIII. Este conceito está fadado a desaparecer quando esta episteme é substituída por outra. O homem desaparecerá, como desaparece uma imagem inscrita na areia do mar - é assim que Foucault termina seu livro As palavras e as coisas. Foucault mais tarde suavizou sua posição, ele revisou amplamente sua conceito filosófico, já que a natureza contraditória da própria filosofia do estruturalismo tornou-se evidente.
estudos de caso estruturas intelectuais inconscientes "primárias" e anteriormente levaram os estruturalistas a contradições, forçando-os a moderar suas reivindicações filosóficas e falar de seu conceito apenas como uma hipótese filosófica que pode ser usada como "andaime". Em particular, estamos falando sobre o problema da variabilidade histórica dos sistemas de signos, que é reconhecida por todos os estruturalistas. Por que essas mudanças estão ocorrendo? No quadro do estruturalismo, não há resposta para esta questão. Portanto, com o tempo, começa a transformação das visões filosóficas dos pesquisadores: o método estrutural volta a ser um dos métodos científicos que não pretende ser generalizações globais.
GADAMER Hans-Georg(1900-2002) - Filósofo alemão, fundador da hermenêutica filosófica. Seguindo Heidegger, Gadamer interpretou o fenômeno da compreensão não como um ato lógico-instrumental, mas como um modo de existência humana. Gadamer dedicou muita atenção ao estudo ciência histórica. Segundo Gadamer, um historiador que se refere a qualquer texto histórico tem sempre alguma "compreensão preliminar" (Vorverstandnis) desse texto, que lhe é dada pela tradição em que vive e pensa. Isso pode ser corrigido no processo de trabalho do texto, mas o historiador não pode se desvencilhar completamente das premissas de seu pensamento: não há pensamento sem pressupostos, pois ser é tempo, e experiência humana finito. Para caracterizar a compreensão preliminar, Gadamer usou a palavra "preconceito", que significava algo que precede o raciocínio e a reflexão, alguma atitude pré-reflexiva da consciência. É impossível renunciar totalmente ao preconceito, mas, como disse Gadamer, é possível trazê-lo a um estado de equilíbrio - essa é a tarefa do historiador. A condição para atingir tal estado é a presença de uma distância temporal entre o pesquisador e o que está sendo estudado.
Publicações em russo: "Atualidade da beleza"; "Verdade e Método"; "O que é verdade?"
A hermenêutica é um aspecto universal da filosofia, e não apenas uma base metodológica das chamadas ciências do espírito.<...>O fenômeno da compreensão não permeia apenas todas as conexões de uma pessoa com o mundo. Também na ciência tem um significado independente e resiste a todas as tentativas de transformá-lo em qualquer método científico. A investigação proposta assenta nesta resistência, que se afirma no quadro da própria ciência moderna, contrariando as pretensões universais da metodologia científica. A sua tarefa é revelar a experiência de compreensão da verdade, que ultrapassa a área controlada pelo método científico, onde quer que a encontremos, e colocar a questão da sua própria justificação. Assim, as ciências do espírito estão se aproximando de tais métodos de compreensão que estão fora dos limites da ciência: com a experiência da filosofia, com a experiência da arte, com a própria experiência da história. Todos esses são métodos de compreensão, nos quais a verdade se proclama, que não está sujeita à verificação pelos meios metodológicos da ciência.<...>
A maneira como percebemos uns aos outros, a maneira como percebemos a tradição histórica e, finalmente, como percebemos os dados naturais de nossa existência e nosso mundo - tudo isso forma um universo hermenêutico real no qual não estamos presos, como em limites imutáveis. , mas para quem e para quem estamos abertos.<...>
No âmbito da experiência hermenêutica, a forma lingüística não pode ser separada do conteúdo que chegou até nós nesta forma. Se toda linguagem é visão de mundo, então ela não deve isso ao que é certo tipo língua (na qualidade em que o linguista a considera), mas ao que é dito ou, portanto, transmitido nessa língua.<...>Não apenas aprendendo lingua estrangeira, mas sua aplicação - seja ela comunicação ao vivo com estrangeiros ou engajados em literatura estrangeira - medeia uma nova posição pela "velha visão do mundo". Mesmo completamente imersos em um tipo de espiritualidade que nos é estranho, não esquecemos ao mesmo tempo "nossa própria visão de mundo e, Além disso, sua própria ideia de linguagem." Em vez disso, o outro mundo que se apresenta não é apenas estranho para nós, mas também é diferente de nós. Ele não apenas contém sua própria verdade, mas também tem essa verdade para nós.
O Outro Mundo, aqui compreendido, não é apenas um simples objeto de estudo, um assunto do qual “entendemos”, do qual “sabemos muito”.<...>
Uma pessoa que vive no mundo não está apenas equipada com a linguagem como uma espécie de equipamento - mas se baseia na linguagem e expressa nela que para uma pessoa em geral existe um mundo. Para o homem, o mundo está "aqui" como o mundo; pois nenhum outro ser que vive no mundo tem o mundo tal aqui-ser. No entanto, esse aqui-ser do mundo é um ser linguístico. Esse é o verdadeiro cerne da afirmação que Humboldt faz em um contexto completamente diferente quando diz que as línguas são visões do mundo. Humboldt argumenta aqui que a linguagem tem uma espécie de existência independente em relação ao indivíduo pertencente a uma determinada comunidade linguística, e que a linguagem na qual uma pessoa cresce determina ao mesmo tempo sua conexão com o mundo e sua atitude para com o mundo. . Mais importante, no entanto, é o que está na base dessa afirmação, ou seja, que a linguagem, por sua vez, não tem uma existência independente em relação ao mundo, que nela recebe expressão lingüística (zur Sprache kommt). Não só o mundo é um mundo apenas na medida em que recebe uma expressão lingüística, mas o verdadeiro ser de uma linguagem consiste apenas no fato de que o mundo é expresso nela. Assim, a humanidade primordial da linguagem significa ao mesmo tempo o caráter primordialmente linguístico do ser humano. estar-no-mundo. Se quisermos obter o horizonte certo para compreender a natureza linguística da experiência hermenêutica, devemos explorar a conexão que existe entre a linguagem e o mundo.
Ter paz significa ter um relacionamento com o mundo. Mas a relação com o mundo exige tal liberdade do que encontramos no mundo que nos permitiria colocar esse encontro diante de nós como ele é. Essa possibilidade de representação significa ao mesmo tempo a posse do mundo e a posse da linguagem. O conceito de mundo (Welt) acaba sendo o oposto do conceito de mundo circundante (Umwelt), que é possuído por todos os seres que vivem no mundo.
Obviamente, o conceito de mundo circundante foi originalmente usado em relação ao mundo que envolve uma pessoa e apenas a ela. O mundo circundante é o "ambiente" ("Meio") em que uma pessoa vive; seu significado reside na influência que exerce sobre o caráter e o modo de vida de uma pessoa. O homem não é de forma alguma independente daquele aspecto particular que o mundo lhe apresenta. Consequentemente, o conceito de mundo circundante era originalmente um conceito social, falando sobre a dependência de uma pessoa individual do mundo social, ou seja, um conceito correlacionado exclusivamente com uma pessoa. Porém, num sentido mais amplo, esse conceito pode ser estendido a todos os seres vivos; então resume as condições das quais sua existência depende. Mas é justamente essa expansão que mostra que o homem, ao contrário de todos os outros seres vivos, tem um "mundo", pois esses seres não conhecem a relação com o mundo no sentido humano, mas são, por assim dizer, admitidos (eingelassen) no mundo ao seu redor. Assim, a extensão do conceito de mundo circundante a todos os seres vivos realmente muda o próprio significado desse conceito.
Portanto, podemos dizer o seguinte: a relação com o mundo de uma pessoa, ao contrário de todos os outros seres vivos, é caracterizada precisamente pela liberdade do mundo circundante. Esta liberdade inclui estrutura linguística(VerfaBtheit) do mundo. Um está ligado ao outro. Resistir ao ataque das coisas encontradas no mundo, elevar-se acima delas, significa ter uma linguagem e ter um mundo. A antropologia filosófica mais recente, a partir de Nietzsche, considerou a posição especial do homem precisamente neste aspecto; ela mostrou que a estrutura linguística do mundo significa menos do que tudo que uma pessoa com sua atitude para com o mundo é impulsionada para o mundo ao seu redor esquematizado pela linguagem (M. Scheler, H. Plesner, A. Gelen). Pelo contrário, onde quer que uma linguagem seja um ser humano, este humano não apenas se eleva ou já se elevou acima do ataque do mundo, mas essa liberdade do mundo circundante é ao mesmo tempo liberdade em relação aos nomes com os quais atribuímos coisas.<...>
A hermenêutica tornou-se efetiva... por algo que não está de forma alguma em relações tensas com os rígidos costumes da ciência. Nenhum pesquisador frutífero pode duvidar no fundo de sua alma que, embora a pureza metodológica seja inevitável para a ciência, a mera aplicação de métodos familiares em uma extensão muito menor constitui a essência de toda pesquisa do que a descoberta de novos - e por trás disso está o criativo imaginação do pesquisador. Isso tem implicações não apenas no campo das chamadas humanidades.
Além disso, há uma reflexão hermenêutica, que se estabeleceu na obra “Verdade e Método”, tudo o mais é apenas um jogo de conceitos. Ela cresce em toda parte a partir da prática concreta da ciência e existe, é claro, por convicções metodológicas, isto é, experiência controlada e falsificabilidade. Além disso, esta reflexão hermenêutica foi encontrada em toda parte no âmbito da filosofia do nosso século, então é necessário partir do fato de que tentei conciliar a filosofia com a ciência e, em particular, desenvolver frutuosamente os problemas radicais de Martin Heidegger, a quem estou em dívida no que há de mais importante - em amplas áreas da experiência científica, sobre as quais dei apenas uma visão geral. Isso, é claro, obriga a ultrapassar o limitado horizonte de interesses da doutrina teórico-científica do método. Mas é possível censurar a consciência filosófica por não considerar a pesquisa científica como um fim em si mesma, mas por problematizar, juntamente com a própria formulação filosófica da questão, também as condições e os limites da ciência na universalidade da vida humana? Em uma época em que a ciência está cada vez mais penetrando na prática social, ela pode realizar suas função pública apropriadamente apenas quando não esconde seus limites e as convenções de seu campo de atividade. É a filosofia que deve esclarecer isso, em uma época em que as pessoas acreditam na ciência ao ponto da superstição. Esta é a base do fato de que a tensão da atenção à verdade e ao método tem uma relevância duradoura.
A hermenêutica filosófica inclui, portanto, o movimento filosófico do nosso século, que superou a orientação unilateral ao fato da ciência, que era tida como certa tanto para o neokantismo quanto para o positivismo da época. Mas também a hermenêutica ocupa um lugar que lhe corresponde na teoria da ciência, se descobre na ciência - com a ajuda da reflexão hermenêutica - as condições de verdade que não estão na lógica da pesquisa, mas a precedem. Nas chamadas ciências humanas, é até certo ponto revelado - como já é evidente por sua própria designação em inglês ("ciências morais") - que seu objeto de estudo é algo ao qual o próprio conhecedor necessariamente pertence.<...>
De fato, a absolutização do ideal de "ciência" é uma grande cegueira, que cada vez mais leva ao fato de que a reflexão hermenêutica é geralmente considerada não objetiva. O estreitamento da perspectiva que acompanha o pensamento do método parece difícil para o pesquisador entender. Ele já está sempre orientado para justificar o método de sua experiência, isto é, ele se afasta da direção oposta da reflexão. Mesmo que, ao defender sua consciência do método, ele realmente reflita, ainda assim ele novamente não permite que sua reflexão se torne o tema da consciência. Filosofia da ciência considerando metodologia científica como teoria e não participando de nenhuma formulação da questão, que não pode ser caracterizada como compreendida pelo método da tentativa e erro (tentativa e erro), não percebe que por essa característica se coloca fora dela.
A natureza das coisas é tal que conversa filosófica com a filosofia da ciência nunca tem sucesso. Os debates entre Adorno e Popper, assim como entre Habermas e Albert, mostram isso com muita clareza. A reflexão hermenêutica é considerada a mais de forma consistente como obscurantismo teológico no empirismo científico, quando eleva o "racionalismo crítico" ao padrão absoluto de verdade.
Felizmente, a correspondência nas coisas pode consistir no fato de que existe apenas uma única "lógica da pesquisa", mas isso não é tudo, pois o ponto de vista seletivo, que, de acordo com as circunstâncias, destaca uma certa afirmação da questão e o eleva ao tema da pesquisa, ele próprio não pode ser derivado da lógica do estudo. Vale ressaltar aqui que eles querem dar a teoria da ciência, por causa do racionalismo, ao irracionalismo completo, e a tematização de tal ponto de vista prático-cognitivo por meio da reflexão filosófica é considerada ilegal; pois a filosofia, que o faz, é censurada precisamente pelo fato de ser protegida em suas afirmações da experiência. Os proponentes dessa abordagem não percebem que eles próprios contribuem de forma mais dependente para o distanciamento da experiência, por exemplo, do senso comum humano e da experiência de vida.<...>
O objeto da filosofia não se limita à iluminação reflexiva do método das ciências. E não consiste na formação de uma "soma" da diversidade de nossos conhecimentos e, portanto, no arredondamento da "visão de mundo" como um todo. Claro, a filosofia - como nenhuma outra ciência - deve lidar com o nosso mundo e experiência de vida em geral, mas apenas no modo como a vida e o mundo experimentam a si mesmos, expressos na linguagem. Estou longe de dizer que o conhecimento dessa totalidade é um conhecimento realmente sólido e, além disso, deve ser submetido a uma crítica profunda sempre nova. Porém, não se pode ignorar tal “saber”, em que a forma sempre tem expressão na sabedoria religiosa ou popular, nas obras de arte ou no pensamento filosófico. Mesmo a dialética de Hegel - não me refiro à esquematização do método da prova filosófica, mas à experiência subjacente de "jogar com conceitos que pretendem abranger o todo, em oposição a ele" - essa dialética pertence às formas de autoclarificação e representação intersubjetiva de nossa experiência humana.<...>
Freqüentemente, meus estudos são censurados pelo fato de sua linguagem ser imprecisa. Não considero essa censura apenas como a descoberta de um defeito, que pode ocorrer com frequência. Isso, parece-me, corresponde à tarefa da linguagem filosófica dos conceitos - tornar claro o preço de uma delimitação precisa de conceitos da confusão no conhecimento linguístico mundial e, assim, tornar viva a relação com o todo. Esta é uma implicação positiva da "necessidade de linguagem" que tem sido inerente à filosofia desde o início. Com um sistema conceitual equilibrado, em momentos muito especiais e em circunstâncias muito especiais, que não encontraremos nem em Platão nem em Aristóteles, nem em Meister Eckhart ou Nicolau de Cusa, nem em Fichte e Hegel, mas talvez encontremos em Tomás de Aquino , em Hume e em Kant, essa pobreza da linguagem permanece oculta, mas mesmo aí ela só se revela necessariamente quando se segue o movimento do pensamento. Aponto então para minha palestra em Düsseldorf "A História dos Conceitos e a Linguagem da Filosofia". As palavras que são usadas na linguagem filosófica e são afiadas com precisão conceitual implicam constantemente o momento do significado da "fala-objeto" e, portanto, retêm algo irrelevante. Mas a relação de sentido que soa em cada palavra de uma língua viva é simultaneamente incluída no sentido potencial do termo. Esse recurso não pode ser excluído em nenhuma aplicação de expressões de linguagem geral para conceitos. Mas nas ciências naturais, isso não é exigido na formação de conceitos na medida em que nelas qualquer uso de conceitos é controlado pela relação com a experiência, ou seja, obriga ao ideal de inequívoco e prepara o conteúdo lógico das afirmações.
Outra coisa é a filosofia e, em geral, aquelas áreas onde as premissas do conhecimento linguístico pré-científico estão incluídas na cognição. A linguagem, além de denotar o dado - da forma mais inequívoca possível - também tem outra função: ela é "dada a si mesma" e introduz essa autodoação na comunicação. Nas ciências hermenêuticas, com a ajuda da formulação lingüística, eles não apenas indicam o conteúdo de um objeto que pode ser conhecido de maneira diferente após verificação repetida, mas também constantemente descobrem como tornar claro seu significado. Um requisito especial para a expressão linguística e a formação de conceitos é que aqui, ao mesmo tempo, a inter-relação do entendimento em que o conteúdo do objeto significa algo deve ser observada. O significado concomitante que uma expressão tem não obscurece, portanto, sua clareza (uma vez que denota ambiguamente o geral), mas o aprimora, pois a conexão pretendida é alcançada na clareza como um todo. Este é o todo que se constrói com a ajuda das palavras e só nas palavras se torna um dado.
Este fenómeno é tradicionalmente encarado como uma questão puramente estilística e remetido para o campo da retórica, onde a persuasão se faz através da excitação dos afetos, ou inventam conceitos estéticos modernos. Depois, há a "autodoação" como qualidade estética que se origina no caráter metafórico da linguagem. É possível não acrescentar que aqui reside o momento da cognição. Mas a oposição entre "lógico" e "estético" me parece duvidosa quando se trata da linguagem real, e não da construção lógica artificial da ortografia.<...>
- Gadamer H.-G. Verdade e método. Fundamentos da hermenêutica filosófica. M., 1988. S. 39, 41-42, 510-514, 550, 615-619, 627-629.
Gadamer H.-G. (HC)
SOBRE A ARTE DE QUESTIONAR
(Fragmento do livro “Verdade e Método.
Fundamentos da hermenêutica filosófica")
abstrato
(Korobkov A.A.) PRIVACIDADE HERMENÊUTICA DA QUESTÃO
Um exemplo de dialética platônica
Hermenêutica (grego antigo ἑρμηνευτική - "a arte da interpretação", de ἑρμηνεύω - "interpretação",
cuja etimologia não é clara):
arte da interpretação, teoria da interpretação e compreensão de textos, incluindo textos
antiguidade Clássica;
direção na filosofia do século XX, que cresceu com base na teoria da interpretação da literatura
Texto:% s.
A questão fundamental da hermenêutica é: como é possível a compreensão?
A compreensão como método das humanidades opunha-se à explicação como método
Ciências Naturais.
Existem 3 campos de compreensão:
- no primeiro campo: "o que é, está comprovado." É um mundo de fatos com dignidade
realidade imediata, enquanto a compreensão exige constante
conclusões na mente do mundo "visível";
- o segundo campo é o mundo dos julgamentos baseados em evidências, teoremas geométricos e lógico
tarefas;
- o terceiro campo não é um campo de valores isolados, mas seu complexo entrelaçamento -
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Observação:
tal fundo - inserções da Wikipedia, revelando definições;
tal fonte
- edição do autor para palavras de ligação. … Ao levantar a questão da estrutura lógica da abertura,
caracterizando a consciência hermenêutica, é necessário recordar o significado
que na análise da situação hermenêutica recebeu o conceito de pergunta.
A estrutura da questão é assumida por qualquer experiência. Para ter certeza
qualquer coisa na experiência requer a atividade de questionamento.
… A forma lógica da pergunta e a negatividade inerente a ela adquirem
conclusão em alguma negatividade radical: no conhecimento da ignorância. Exatamente
famoso Sócrates "docta ignorantia" (ignorância erudita) revela no mais alto
a negatividade de suas aporias, a alta dignidade do questionamento. Se nós quisermos
entender as características da implementação da experiência hermenêutica, devemos nos aprofundar
a essência da questão.
A essência da questão é que a questão faz sentido. Significado é
direcionalidade (a direção na qual a resposta só pode seguir). Pergunta
coloca o entrevistado em uma determinada perspectiva. A aparência da pergunta
revela o ser do entrevistado. Portanto, o logos que revela esta revelação
ser é sempre a resposta. Ele próprio tem significado apenas no sentido do
pergunta.
Às descobertas mais profundas que devemos aos diálogos socráticos de Platão,
Também se aplica que a pergunta é mais difícil de responder.
Para poder perguntar, é preciso querer saber, isto é, saber de si
ignorância. Platão aponta a necessidade de uma questão preliminar para
todo conhecimento, toda fala, revelando a essência do assunto. O discurso chamado
resolver o caso, precisa da pergunta para abrir este caso. Aporia (do grego aporia - dificuldade, perplexidade, de um - partícula negativa e saída de poros) - o termo pelo qual os antigos filósofos gregos denotavam intratável ou
problemas insolúveis (na maioria das vezes associados a contradições entre dados observacionais e
experiência e tentativas de sua análise mental)
Dialética (outro grego διαλεκτική - a arte de argumentar, raciocinar) - um método de argumentação
em filosofia, bem como a forma e o método do pensamento teórico reflexivo, que tem seu próprio
contradição subjetiva do conteúdo concebível desse pensamento. A palavra "dialética"
tem origem na filosofia grega antiga e popularizou-se graças aos Diálogos de Platão, em
quais dois ou mais participantes no diálogo poderiam aderir opiniões diferentes, Mas
procuraram encontrar a verdade trocando suas opiniões. A partir de Hegel, a dialética
oposta à metafísica - uma maneira de pensar que considera as coisas e
fenômenos como imutáveis e independentes uns dos outros.
Na história da filosofia, os pensadores mais proeminentes definiram a dialética como:
a doutrina do eterno devir e variabilidade do ser (Heráclito);
a arte do diálogo, entendida como a compreensão da verdade por meio de cenários sugestivos
perguntas e respostas metódicas a eles (Sócrates);
um método de desmembrar e ligar conceitos a fim de compreender o supra-sensível (ideal)
essência das coisas (Platão);
a ciência preocupada com os princípios gerais da pesquisa científica, ou, o que é a mesma coisa, com os princípios gerais
lugares (Aristóteles);
a doutrina da combinação dos opostos (Nicolau de Cusa, Giordano Bruno);
uma forma de destruir as ilusões da mente humana, que, lutando pela totalidade e
conhecimento absoluto, inevitavelmente se envolve em contradições (Kant);
método universal de reconhecer as contradições como Forças dirigentes desenvolvimento do ser, do espírito e
história (Hegel);
doutrina e método tomados como base para o conhecimento da realidade e sua revolução
transformações (marxismo-leninismo). Gênesis - no sentido mais amplo - existência.
O conceito de ser é um conceito filosófico central. O ser é o objeto de estudo da ontologia.
Num sentido mais restrito (Heidegger acredita que a questão do ser, que, segundo ele, é
principal questão filosófica, foi esquecido em toda a história da filosofia ocidental, começando
mesmo de Platão. O ser foi interpretado incorretamente, pois não tinha uma natureza puramente "humana"
Medidas. Já em Platão o mundo das ideias em sua objetividade é indiferente ao homem. "Apenas
elucidação da essência da existência humana revela a essência da existência") significando característica
para a ontologia fundamental de M. Heidegger, o conceito de "ser" capta o aspecto
a existência dos seres, em oposição à sua essência. Se a essência é definida pela pergunta: "O que
é o ser?”, sendo a pergunta: “O que significa que o ser é?”
Logos (do grego λόγος - “palavra”, “pensamento”, “significado”, “conceito”, “número”) - termo
filosofia grega antiga, significando tanto "palavra" (declaração, fala) quanto "conceito"
(julgamento, significado). Heráclito, que o usou pela primeira vez, chamou o logos de "o eterno e universal
necessidade”, uma regularidade estável. A seguir, o significado deste termo
alterado repetidamente, no entanto, o logos é entendido como o mais profundo e estável
e a estrutura essencial do ser, as leis mais essenciais do mundo.
Fala - uma combinação estável de palavras, uma expressão, bem como uma palavra figurativa e bem direcionada A maneira como a dialética é realizada é questionando e respondendo,
reside no fato de que todo conhecimento passa por uma pergunta. Perguntar significa
colocar ao ar livre. A abertura do que se pede consiste na incerteza
resposta. A questão deve estar em um estado de indeterminação.
relação com a declaração decisiva, que estabelece a verdade.
O significado da pergunta é De maneira semelhante desmascarar
perguntou em sua problemática. Deve ser levado para o estado
incertezas, quando "a favor" e "contra" são equilibrados. O significado de qualquer
a questão torna-se completa apenas passando por tal incerteza, em
qual a questão se torna uma questão em aberto. Toda pergunta genuína requer
abertura. Se estiver ausente, então a questão permanece, em última análise, apenas
a aparência de uma pergunta desprovida de verdadeiro significado (pedagógico, retórico
questões).
No entanto, a abertura da questão não é ilimitada. Em vez disso, inclui
um certo horizonte limitado da questão. Pergunta sem isso
horizonte, desaparecendo no vazio. Uma pergunta só se torna uma pergunta quando
a vaga indeterminação da direção que ele aponta, transforma-se em
um "isto ou aquilo" definido, ou seja, a questão deve ser colocada.
A formulação da pergunta pressupõe a abertura, mas ao mesmo tempo a sua limitação.
A questão também pode estar certa ou errada, dependendo do
quer penetre no reino do verdadeiramente aberto ou não. Declaração falsa - tal declaração da questão, que não atinge o aberto,
mas, mantendo premissas falsas, apenas o fecha. permanecendo no entanto
questão, cria a aparência de abertura e a possibilidade de uma solução. No entanto, lá
onde o problemático não está separado - ou separado incorretamente - do real
premissas inabaláveis, ali não é realmente revelado, e qualquer
solução não é possível neste caso.
Na medida em que a questão leva ao aberto, ela sempre abarca o que
é expresso no julgamento positivo, e o que é expresso no julgamento negativo.
Esta é a base da conexão essencial entre questionamento e conhecimento. Afinal, a essência
conhecimento reside no fato de que ele não apenas faz um julgamento correto, mas
ao mesmo tempo e pelos mesmos motivos exclui o ilícito. Solução
questão é o caminho para o conhecimento. A questão é resolvida devido ao fato de que os fundamentos em favor de
uma possibilidade prevalece sobre as razões em favor de outra; conhecimento total
mas ainda não é. Só depois de analisar os contra-argumentos, só depois
depois de nos convencermos de seu fracasso - só então
realmente conhecemos o negócio.
… Saber sempre significa: saber o oposto ao mesmo tempo. Conhecimento em
basicamente dialético. O conhecimento só pode estar com quem tem dúvidas,
as perguntas sempre capturam os opostos entre "sim" e "não".
Não há método que permita aprender a perguntar, aprender
ver problemático. O exemplo de Sócrates nos ensina que tudo é conhecimento
ignorância. A dialética socrática é confusa e, portanto, cria
fundo para perguntar. Cada pergunta e desejo de conhecimento
pressupõem o conhecimento da ignorância - e, além disso, de modo que a uma determinada questão
leva a alguma ignorância. Platão... mostra porque é tão difícil saber o que não sabemos. Esta é a culpa
o poder da opinião que deve ser superado para tomar consciência de si mesmo
ignorância. É a opinião que suprime o questionamento. A opinião tem um caráter especial
tendência de propagação. Gostaria de ser sempre a opinião geral,
("doxa" - do grego - opinião, decisão tomada na reunião "pelo mundo inteiro"). Como
em geral, pode chegar à ignorância e ao questionamento?
A verdadeira essência do insight não é o que vem à mente
uma solução semelhante a resolver um enigma, mas no fato de que uma pergunta vem à nossa mente,
empurrando-nos para o reino do aberto e, portanto, criando a possibilidade de uma resposta.
Todo insight tem a estrutura de uma pergunta.
…
A arte de questionar é a arte de perguntar mais além, ou seja, a arte
pensamento. Chama-se dialética porque é a arte de conduzir
conversa genuína.
A conversação exige que os interlocutores realmente se ouçam,
portanto, tem uma estrutura de perguntas e respostas. A primeira condição no art.
conversa é certificar-se de que o interlocutor segue
seu pensamento.
A arte de questionar é possuída por quem é capaz de resistir
opinião dominante, procurando abafar o assunto. Aquele que o possui
arte, ele mesmo procura todos os argumentos que falam a favor de um ou outro
opiniões. A dialética reside no fato de que o interlocutor não procura
lados do que o outro interlocutor diz, mas ele mesmo revela o verdadeiro poder
disse aos outros.
... Quem busca o conhecimento não pode se contentar com simples opiniões,
podem se distanciar daquelas opiniões que são questionadas O que se revela em sua verdade durante a conversa é o logos, que não é
não pertence a um nem a outro interlocutor e que tanto excede
opiniões subjetivas dos interlocutores, que quem conduz a conversa sempre permanece
na ignorância. A dialética como arte da conversação é ao mesmo tempo
a arte de ver junto com o interlocutor a unidade de um determinado ponto de vista (συνοραν
εις εν είδος), ou seja, a arte de formar conceitos como o desenvolvimento de opiniões,
comuns aos interlocutores.
…
A correspondência é uma espécie de conversa escrita que, por assim dizer, se estende
tempo, o movimento de interrompê-lo-e-negociar-com-o-outro. Temporário
a distância que separa o envio de uma carta do recebimento de uma resposta não é apenas
fator externo; deixa sua marca no próprio ser dessa forma
comunicação, que é a correspondência como uma forma especial
escrita. A aceleração das mensagens de correio não levou à intensificação de forma alguma
esta forma de comunicação, mas, pelo contrário, ao declínio da arte de escrever cartas.
10.
Lógica de perguntas e respostasO fenômeno hermenêutico inclui conversação e estrutura de pergunta-resposta. Que o texto que nos foi transmitido se torna objeto de interpretação,
significa que este texto faz uma pergunta ao intérprete. Portanto a interpretação
sempre contém uma conexão essencial com a pergunta feita ao intérprete.
Compreender o texto significa compreender esta questão. Isso acontece por meio da aquisição
horizonte hermenêutico - o horizonte da questão, dentro do qual
a orientação semântica do texto é determinada.
…
Quem quiser entender o texto deve, ao perguntar, recorrer a algo por trás dele.
disse.
…
Só compreendemos o sentido do texto se adquirirmos o horizonte da questão,
que abrange outras respostas possíveis também.
…
R. J. Collingwood. (desenvolveu a ideia de algum tipo de lógica de perguntas e respostas, mas, infelizmente,
nunca atingiu seu desenvolvimento sistemático) argumenta que podemos
entender:
- texto apenas se entendermos a pergunta, a resposta para a qual ele
é;
- uma obra de arte - somente se aceitarmos a premissa de
sua adequação;
- evento histórico somente se reconstruirmos a pergunta, a resposta
em que e estavam em cada este caso ações históricas de certos indivíduos.
11.
… A compreensão da dúvida, da natureza problemática de algo já está sempre presentePerguntando.
Quem quer pensar deve perguntar. E mesmo se dissermos, por exemplo:
“Você deveria se perguntar...”, então essa já é uma pergunta real, só que
velado por precaução ou por polidez.
Esta é a razão pela qual a compreensão é sempre algo mais do que mera
reprodução da opinião alheia.
…
Compreender uma pergunta significa fazê-la.
Compreender uma opinião significa entendê-la como uma resposta a uma pergunta.
Sobre o problema
Aristóteles entendia por "problema" aquelas questões que representam
é uma alternativa em aberto, uma vez que todos os argumentos possíveis dizem tanto em
a favor de uma e a favor de outra possibilidade, e sua solução é impossível com a ajuda de
apenas argumentos, porque essas são questões muito gerais.
Por esta razão, Kant limita a aplicação do conceito de “problema” à dialética
mente pura. Os problemas são tarefas cuja fonte reside inteiramente e
completamente na própria mente, isto é, como se produtos próprios, para a final
cuja resolução ele não pode contar.
12.
Sobre o idiomaA maneira como a consciência funciona é descrita como uma fusão de horizontes
compreensão - uma fusão que serve de intermediário entre o texto e
intérprete.
A fusão de horizontes que ocorre na compreensão é realizada pela própria linguagem.
O que é linguagem é, claro, uma das questões mais obscuras de todas.
geralmente acessível ao pensamento humano. A linguagem é tão assustadoramente próxima
nosso pensamento e no processo de sua implementação em tão pequena medida é sua
objeto, que ele, por assim dizer, esconde seu ser de nós.
Procuramos abordar o problema da linguagem a partir do conceito de
conversação.
Toda conversa gera linguagem comum(como diziam os gregos, no meio entre
os interlocutores colocam algo em que ambos estão envolvidos e no qual a troca ocorre
entre eles). Não é apenas um processo externo de adaptação de ferramentas; vai dar errado
mesmo para dizer que os interlocutores se adaptam uns aos outros; em vez de
na conversa resultante, eles se encontram à mercê da própria verdade
o caso que estão discutindo, que os une em uma nova comunidade. Para alcançar
compreensão mútua em uma conversa, não basta apenas realizar o próprio ponto de vista, mas a compreensão mútua, unindo os interlocutores, transforma-os para que não mais
são mais do que eram antes.
