Gadamer verbindet die besondere Rolle der Hermeneutik in der modernen Philosophie damit, dass letztere keine direkte und unmittelbare Fortsetzung der klassischen philosophischen Tradition sei, sie sei sich „ihrer Distanz zu klassischen Vorbildern“ bewusst. Die Entwicklung der Hermeneutik Gadamer denkt in Begriffen der „ontologischen Wende der Hermeneutik zum Leitfaden der Sprache“. Heidegger wies auf den Zusammenhang zwischen Hermeneutik und Sprache hin. Gadamer folgt seinem Lehrer in vielerlei Hinsicht, auch in der Analyse der Kategorien, die er in seinem Unterricht verwendet. Darunter sind vor allem das Vorverständnis, die Tradition, das Vorurteil, der Horizont des Verstehens hervorzuheben. Vorverstehen ist eine durch Tradition bestimmte Voraussetzung des Verstehens, also sollte es eine der Bedingungen des Verstehens sein. Die Gesamtheit der Vorurteile und durch die Tradition bedingten Vorurteile bildet das, was Gadamer den „Verständigungshorizont“ nennt. Zentral und alles andere bestimmend ist hier das Konzept des Vorurteils. Es wird als Vorurteil charakterisiert, also „ein Urteil, das vor der endgültigen Prüfung aller sachlich entscheidenden Punkte gefällt wird“. „Vorurteil“ bedeutet also keineswegs eine Fehleinschätzung; sein Konzept beinhaltet die Möglichkeit sowohl positiver als auch negativer Bewertung. Tradition, Geschichte und Moderne verbindend, betrachtet Gadamer als eine der Formen der Autorität. In der Neuzeit sind Traditionselemente lebendig, die Gadamer als Vorurteile bezeichnete. Einerseits beinhalten sie einige negative Phänomene der Vergangenheit, die den Fortschritt behindern historische Entwicklung, und andererseits sind sie die in die Sprache und in die Denk- und Denkweise des Menschen eingebetteten notwendigen Komponenten, die sich auf die Sprach-, Denk- und Verstehenstätigkeit auswirken und die diesbezüglich bei hermeneutischen Methoden unbedingt berücksichtigt werden müssen. Da jede Tradition untrennbar mit Sprache verbunden ist, sich in ihr ausdrückt und bis zu einem gewissen Grad durch sie bedingt ist, ist Sprache als primäres Subjekt und Quelle hermeneutischer Erfahrung Strukturelement kulturelles Ganzes.

Das Hauptproblem, so Gadamer, ist die Schwierigkeit, das Wesen der Manifestation in der Sprache der Verstehensvoraussetzungen zu bestimmen. Da „alles in der Sprache ist“, wie bewahrt die Sprache die objektiven und subjektiven Prämissen des Verstehens? Sprache ist die Welt, die einen Menschen umgibt; ohne Sprache ist weder Leben noch Bewusstsein noch Geschichte noch Gesellschaft möglich. Wir definieren uns über die Sprache, „in der wir leben“. Die Sprache ist nicht nur das "Haus des Seins" (Heidegger), sondern auch der Weg des Menschen, sein wesentliches Eigentum. Sprache wird also zur Bedingung kognitive Aktivität Person. Das Verstehen gilt neben dem Sprechen als wesentliche Funktion der Sprache. Dadurch wird Verstehen von einer Erkenntniseigenschaft zu einer Seinseigenschaft, und zur Hauptaufgabe der Hermeneutik wird die Klärung des ontologischen Status des Verstehens als Moment des menschlichen Lebens. Suche nach der Essenz menschliches Wesen fungiert die Hermeneutik als eine Art philosophische Anthropologie.

Gadamer X. G. Wahrheit und Methode. S. 43.

Strukturalismus

Der Strukturalismus ist eine Richtung in der Philosophie des 20. Jahrhunderts, wie die Hermeneutik, die direkt mit der Entwicklung des humanitären Wissens zusammenhängt. Der Übergang einer Reihe von Geisteswissenschaften von der empirisch-deskriptiven zur abstrakt-theoretischen Ebene in den 20-50er Jahren erforderte eine Änderung des Denkstils der Geisteswissenschaftler, eine Änderung des Forschungsgegenstands und damit des Philosophischen Begründung für solche Änderungen. Der Strukturalismus kam unter dem Schlagwort der Objektivität und wissenschaftlichen Strenge in den Geisteswissenschaften heraus und wurde als solche wahrgenommen philosophischer Ansatz entsprechend der Ära der wissenschaftlichen und technologischen Revolution.

Der Strukturalismus war in Frankreich weit verbreitet, wo er sich tatsächlich als die einzige philosophische Alternative zu irrationalistischen und subjektivistischen Tendenzen herausstellte und die Möglichkeit einer Zielsetzung leugnete wissenschaftliches Wissen. Ihre führenden Vertreter waren: der Ethnologe Claude Levi-Strauss (geb. 1908), der Kulturhistoriker Michel Foucault (1926-1984), der Psychoanalytiker Jacques Lacan (1901-1981), der Literaturkritiker Roland Barthes (1915-1980) und andere.

Es sollte beachtet werden, dass der Strukturalismus lange vor dem Auftreten des philosophischen Strukturalismus als Methode der wissenschaftlichen Forschung auftauchte, die als Methode der Strukturanalyse bezeichnet wurde. Sein Wesen liegt in der Auswahl und dem Studium der Struktur als einer Reihe von "verborgenen Beziehungen" zwischen den Elementen des Ganzen, deren Identifizierung nur durch die "Kraft der Abstraktion" möglich ist. In diesem Fall gibt es eine gedankliche Abstraktion von der Substratspezifität (natürliche, "materielle"; weiter gefasst, sinnvolle) Spezifität der Elemente, nur ihre "relationalen Eigenschaften" werden berücksichtigt, dh Eigenschaften, die von den Beziehungen abhängen ein Element mit einem anderen verbinden. Zum ersten Mal wurde eine solche Struktur in der Sprachwissenschaft des Schweizer Linguisten F. de Saussure (1857-1913) identifiziert. In der Folge wurde diese Aufmerksamkeitsverlagerung von Elementen und ihren Substrateigenschaften auf Beziehungen zwischen Elementen und ihre "Beziehungseigenschaften" als Hauptprinzip der Strukturanalyse festgelegt: "der methodologische Primat der Beziehungen über die Elemente im System". Andere methodisches Prinzip wurde "der Primat der Synchronie über die Diachronie". Die Strukturanalyse beinhaltet eine Ablenkung von der Entwicklung des Systems, seinen Wechselwirkungen und Veränderungen zu verschiedenen Zeitpunkten (Diachronie), sie konzentriert sich auf die Untersuchung interne Mechanismen statisches System, interne Wechselwirkungen gleichzeitig koexistierender Elemente (Synchronität).

Vertreter des französischen philosophischen Strukturalismus übertrugen die Methode der Strukturanalyse der Sprache auf komplexere kulturelle Phänomene. Die Grundlage für eine solche Übertragung ist die Erkenntnis, dass die Sprache die Grundlage allen spirituellen Lebens ist. Daher basiert kulturelle Kreativität auf sprachliche Strukturen, die die geistige Aktivität einer Person bestimmen. Sie finden ihren Ausdruck nicht nur in der spirituellen Aktivität, sondern auch in den praktischen Handlungen einer Person, ihren Normen und Ergebnissen. Tatsächlich sind alle Produkte soziokultureller Kreativität Sprachen besonderer Art – zeichen-symbolische Systeme. Jede Kultur, so Levi-Strauss, kann als „Ensemble symbolischer Systeme“ betrachtet werden, zu denen vor allem Sprache, Kunst, Religion und Wissenschaft gehören.

Levi-Strauss erforschte in seinen Werken die für das Leben primitiver Stämme charakteristischen sozio-spirituellen Phänomene: die Regeln der Ehe, die Berechnung der Verwandtschaft, Rituale, Religionsformen usw. Höchste Aufmerksamkeit er widmete sich der Analyse des mythologischen Bewusstseins. Das hat er in den Mythen gezeigt verschiedene Völker die noch nie miteinander kommuniziert haben, gibt es gemeinsame Strukturen. Die gleichen mythologischen Handlungen und Bilder wurden seiner Meinung nach mit buchstäblicher Genauigkeit in reproduziert verschiedenen Regionen Frieden. Der Grund dafür ist der logische Strukturen mythologischen Bewusstseins sind eine Art Reproduktion der fundamentalen Widersprüche im Leben der primitiven Gesellschaft, die auf allen Kontinenten die gleichen Entwicklungsstufen durchläuft.

Indem Levi-Strauss die Strukturen des mythologischen Bewusstseins erforscht, versucht er zu isolieren, was allen Kulturen gemeinsam wäre und daher Ausdruck objektiver Bestimmungsmechanismen wäre kulturelle Kreativität des Menschen, das eigentliche Funktionieren des menschlichen Intellekts, offenbart mit anderen Worten die „Anatomie des menschlichen Geistes“. So versucht er, Psychologismus und Subjektivismus im Verständnis des Menschen und verschiedener Phänomene zu überwinden. Kulturleben, die ihre objektive und rationale Grundlage enthüllen. Levi-Strauss nannte sein Konzept „Superrationalismus“, der versucht, das Sinnliche in das Rationale zu integrieren, und Rationalität (Rationalität) wird als Eigenschaft der Dinge selbst anerkannt.

Laut Levi-Strauss gibt es keinen qualitativen Unterschied zwischen dem mythologischen Denken der fernen Vergangenheit und dem Denken moderner entwickelter Völker. Die Logik des mythologischen Denkens, bemerkte er in seinem Werk „Die Struktur der Mythen“, unterscheidet sich kaum von der Logik des modernen positiven Denkens; Unterschied in geringeren Grades bezieht sich auf intellektuelle Operationen als auf die Natur der Dinge, an denen diese Operationen durchgeführt werden. Darüber hinaus zeichnet sich das „wilde Denken“ laut Levi-Strauss durch die Harmonie des Sinnlichen und des Rationalen aus, die durch die moderne Zivilisation verloren gegangen ist. Er sah eine solche Harmonie in der Fähigkeit des mythologischen Bewusstseins, die Widersprüche des menschlichen Lebens nicht nur zu reflektieren, sondern mit Hilfe von " binäre Oppositionen„Denken und Sprache (roh – gekocht, pflanzlich – tierisch usw.).

Levi-Strauss argumentiert, dass sich hinter diesen sprachlichen Gegensätzen reale Widersprüche verbergen, vor allem zwischen Mensch und Natur, und diese Widersprüche sich im mythologischen Denken nicht nur in „verschlüsselter“ Form widerspiegeln, sondern die wiederholte Neuordnung und Vertauschung „binärer Gegensätze“ entfernen Sie die anfängliche Schärfe dieser Widersprüche, und die menschliche Welt wird harmonischer.

R. Barth erweiterte den Ansatz von K. Levi-Strauss von exotischen Phänomenen auf die soziokulturellen Phänomene der modernen europäischen Gesellschaft. Da die Strukturanalyse eine Analyse des Geistes auf der Grundlage seiner subjektiven Inkarnationen ist, kann man in den Kommunikationsmitteln, der Mode, der Struktur der Stadt usw., so Barth, eine grundlegende "Soziologie" erkennen. Spezieller Ort Literatur beschäftigt Barths Forschung. Sprache, so glaubt er, ist kein einfaches Inhaltsinstrument, sie produziert diese Inhalte aktiv. Analog analysiert Barthes die Sprache der literarischen Werke der Moderne soziale Revolution wo die Spaltung innerhalb der Sprache untrennbar mit der sozialen Spaltung verbunden ist.

Sprachmaterial wurde zu einem Analysegegenstand in der Arbeit von J. Lacan, der versuchte, zum „echten“ 3. Freud zurückzukehren. Lacan argumentiert, dass es eine tiefe Verbindung und Ähnlichkeit zwischen den Strukturen der Sprache und den Mechanismen des Unbewussten in der menschlichen Psyche gibt. Sich auf die Sprache als Manifestation der Struktur des Unbewussten zu verlassen, schafft seiner Meinung nach die Möglichkeit eines rationalen Verständnisses des Unbewussten. Auf dieser Grundlage formuliert er nicht nur die Aufgaben der psychoanalytischen Therapie (Korrektur von Sprachstörungen als Symptom der Heilung von Patienten), sondern baut auch einen kulturellen Persönlichkeitsbegriff auf. Demnach besteht eine grundsätzliche Abhängigkeit des Individuums von den ihn umgebenden Menschen (den „Anderen“) als Trägern des Symbolischen – der Ganzheit soziale Normen, Rezepte usw. Das Individuum findet sie fertig vor und nimmt sie meist unbewusst auf. Daher ist das Subjekt für Lacan nicht Träger von Bewusstsein, Kultur, sondern nur deren Funktion, Schnittpunkt verschiedener symbolischer Strukturen. Das Subjekt selbst ist nichts, eine mit kulturellem Inhalt gefüllte Leere. Lacan nannte sein strukturalistisches Persönlichkeitskonzept (Struktur statt Persönlichkeit) einen tragischen Antihumanismus, der die Illusion vom Menschen als einem freien und aktiven Wesen zerstreue.

Eine ähnliche Haltung wird von M. Foucault entwickelt, jedoch ausgehend vom Material der Wissenschaftsgeschichte. In der Arbeit „Wörter und Dinge. Archäologie der Geisteswissenschaften“ (1966) untersucht er die Regeln der wissenschaftlichen Rede, deren Systematik die Herausbildung wissenschaftlicher Disziplinen vorgibt. Ohne es zu wissen, schrieb Foucault, benutzten Naturforscher, Ökonomen und Grammatiker dieselben Regeln, um den Gegenstand ihres Studiums, die Bildung von Begriffen und Theorien, zu bestimmen. Diese Regeln nennt er Episteme. Eine Episteme sind die allgemeinsten Regeln und Voraussetzungen für Erkenntnis, die in verschiedenen Bereichen des kulturellen Lebens wirken, verborgen in den unbewussten, dauerhaften, unveränderlichen Grundlagen und Modellen, nach denen kulturelle Formationen einer bestimmten Epoche aufgebaut sind.

Im Allgemeinen ist das Unbewusste im Begriff des Strukturalismus versteckter Mechanismus Zeichensysteme, die verschiedene Impulse, Emotionen, Ideen, Erinnerungen und andere Elemente der Psyche strukturellen Gesetzen unterordnet. Ein Mensch manipuliert Zeichen, baut daraus Botschaften auf, aber er tut dies unbewusst und gehorcht automatisch bestimmten Regeln. All dies erlaubt es uns, laut Strukturalisten, über die sekundäre Natur des Bewusstseins in Bezug auf unbewusste Strukturen in der kognitiven Aktivität und über die Möglichkeit zu sprechen, das eigentliche Konzept des Subjekts als Zentrum, den Ausgangspunkt der Freiheit, aufzugeben bewusste Tätigkeit und als Prinzip seiner Erklärung. Dadurch soll ihrer Ansicht nach die Objektivität wissenschaftlicher Erkenntnisse, einschließlich des Wissens über den Menschen, sein Leben und seine Kultur, sichergestellt werden.

Im Gegensatz zum Neopositivismus, der allgemeine abstrakte Strukturen lediglich zu bequemen mentalen Konstruktionen (Konventionen) erklärt, die helfen, Erfahrungen zu rationalisieren, versuchen Strukturalisten, die Objektivität und Allgemeingültigkeit der Ergebnisse humanitären Wissens zu rechtfertigen. Dadurch bildete sich eine eigentümliche Variante des Kantianismus heraus, die Levi-Strauss „Kantianismus ohne transzendentales Subjekt“ nannte. Wenn I. Kants apriorische Sinnlichkeits- und Vernunftformen (die Begriffe „Zeit“, „Raum“ etc.) den von außen kommenden Daten der sinnlichen Anschauung überlagert werden und so der wissenschaftlichen Erkenntnis einen universellen und notwendigen Charakter verleihen, dann Für Strukturalisten spielen die Strukturen des Unbewussten die Rolle der apriorischen Formen.

Die „antisubjektive“ Tendenz des Strukturalismus wurde von Foucault auf die Spitze getrieben. Seiner Meinung nach ist der Begriff „Mensch“ aufgrund einer spezifischen Episteme ein vorübergehendes Phänomen in der Geschichte der wissenschaftlichen und philosophischen Erkenntnis. spätes XVIII Jahrhundert. Dieses Konzept ist zum Verschwinden verurteilt, wenn diese Episteme durch eine andere ersetzt wird. Der Mensch wird verschwinden, wie ein in den Sand des Meeres eingeschriebenes Bild verschwindet – so beendet Foucault sein Buch Worte und Dinge. Später milderte Foucault seine Position, er überarbeitete sein philosophisches Konzept weitgehend, da die widersprüchliche Natur der Philosophie des Strukturalismus offensichtlich wurde.

Fallstudien"primäre" unbewusste intellektuelle Strukturen und führten zuvor Strukturalisten zu Widersprüchen, was sie zwang, ihre philosophischen Behauptungen zu mäßigen und von ihrem Konzept nur als einer philosophischen Hypothese zu sprechen, die als "Gerüst" verwendet werden kann. Insbesondere sprechen wir über das von allen Strukturalisten anerkannte Problem der historischen Variabilität von Zeichensystemen. Warum finden diese Veränderungen statt? Im Rahmen des Strukturalismus gibt es keine Antwort auf diese Frage. Daher beginnt im Laufe der Zeit die Transformation der philosophischen Ansichten der Forscher: strukturelle Methode wieder zu einer der wissenschaftlichen Methoden, die keine globalen Verallgemeinerungen vorgibt.

Der Buddha war sich der Relativität aller begrifflichen Formulierungen bewusst und predigte deshalb nicht abstrakte Wahrheiten denn weder den Hindus noch der Menschheit als Ganzes hat es jemals an Wahrheiten gefehlt. Ihn interessierte eine Methode, die es einem Menschen ermöglicht, die Ebene der Wahrheitswahrnehmung zu erreichen und in die Erfahrung der Realität einzudringen. Deshalb gibt uns der Buddha keine Offenbarungen, keinen neuen Glauben. Der Buddha sagt nicht „das ist die Wahrheit“, sondern „das ist der Weg, auf dem du die Wahrheit erreichen kannst“. So wie Gesundheit eine notwendige Bedingung unseres Körpers ist, so ist Wahrheit eine notwendige Bedingung unseres Geistes. Und so wie es unmöglich ist, Gesundheit vom Körper zu abstrahieren, ist es auch unmöglich, die Wahrheit vom Geist zu abstrahieren. Von „objektiver Wahrheit“ zu sprechen ist ebenso absurd wie von „objektiver Gesundheit“ zu sprechen. Beides sind Relationen, die nur subjektiv erkannt werden können. Niemand kann erklären, was Gesundheit als solche ist. Aber ein vernünftiger Mensch versteht gut, wie Gesundheit erreicht und erhalten wird. Es kommt also auf die Methode an.

Der vielleicht größte Beitrag des Buddhismus zur indischen spirituellen Kultur war die Befreiung des Denkens von den Vorurteilen dogmatischer Überzeugungen. Für den Buddha spielte es keine Rolle, ob jemand glaubte oder nicht glaubte. Wem der Glaube an die Götter etwas bedeutete, dem nahm er diesen Glauben nicht, aber im Bereich des Denkens und Handelns forderte er Konsequenz und Weltoffenheit. Denn was auch immer in übermenschlichen oder untermenschlichen Kräften verborgen ist, es kann die Gesetze der geistigen Aktivität nicht ändern, d.h. bewusst l Kreative Aktivitäten(Sanskrit-Karma; Pali-Kamma).

Buddha, so scheint es mir, war der erste unter den großen Religionsgründern und Denkern, der entdeckte, dass die Ergebnisse unserer menschliches Denken, - die sogenannten "Ideen" oder Meinungen (Ditthas), Überzeugungen oder Unglauben, mit anderen Worten, unser konzeptionelles Wissen, sei es in Form religiöser Dogmen, "ewiger Wahrheiten" oder in Form wissenschaftlicher Formulierungen und postuliert - wie wichtig es ist, was zu diesen Ergebnissen führt, nämlich die Methode des spirituellen Tuns und Denkens. Wir könnten all unsere Kostbarkeiten verlieren wissenschaftliche Ergebnisse und Errungenschaften, und es würde nicht schaden erheblichen Schaden solange wir die Methode haben, denn mit ihrer Hilfe können wir alle verlorenen Ergebnisse wiederherstellen. Aber wenn wir die Methode verlieren würden, dann würde uns auch die riesige Sammlung aller wissenschaftlichen Fakten und Ergebnisse nicht helfen können.

Ein anschauliches Beispiel dafür liefert uns die Kultur des europäischen Mittelalters. Obwohl sie sich auf die Ergebnisse der Errungenschaften griechischer und römischer Kulturen stützte, konnte sie frühere Errungenschaften nicht nutzen und weiterentwickeln, da die Methode verloren ging. Daher sind bloße Tatsachen oder die Ergebnisse des Denkens anderer Menschen eher ein Hindernis, ja sogar eine Gefahr menschliches Bewusstsein als ein Vorteil. Bildung, die auf der formalen Anhäufung von „Fakten“ und stereotypen Fertiggedanken in den Köpfen junger Menschen beruht, kann nur zu geistiger Unfruchtbarkeit führen. So wie Lebensmittel zu Gift werden, wenn sie zu lange gelagert werden, so wird Wissen zu Unwissenheit und Aberglauben, wenn es die Verbindung zum Leben verloren hat.

Anstatt „Faktenwissen“ anzuhäufen, sollten wir Konzentrationsfähigkeit und kreatives Denken entwickeln, statt „Wissenschaft“ anzustreben, unsere Auffassungsgabe und Offenheit bewahren.

Das wollte der Buddha, und deshalb weigerte er sich, die Welt als ein System metaphysischer Definitionen und philosophischer Spekulationen darzustellen. Zweifellos hatte er ein vollständiges Verständnis der Welt und der Probleme der Metaphysik. Und als er sich weigerte, einige Fragen zu beantworten, war der Grund dafür nicht Gleichgültigkeit. Im Gegenteil, aufgrund seiner tiefen Einsicht in die wahre Natur aller Dinge war er sich der Unzulänglichkeit aller Definitionen voll bewusst. Diese Durchdringung (Einsicht) erreichte er nicht durch philosophische Spekulationen und Diskussionen, nicht durch logische Schlussfolgerungen und Reflexionen, sondern durch die Transformation des Bewusstseins in einen Zustand meditativer Vertiefung, und daher wusste er, dass seine Erfahrung weder durch Worte noch durch ausgedrückt werden konnte logische Schlussfolgerung, aber nur, indem sie den Weg zur Erreichung, Entwicklung und Schaffung dieser höheren Art von Bewusstsein aufzeigt. Die Erörterung metaphysischer Probleme auf der Ebene des gewöhnlichen Bewusstseins ist wie die Erörterung sexueller Angelegenheiten mit Kindern, die noch nicht die Pubertät erreicht haben. Eine solche Präsentation ist nicht nur nutzlos, sondern schädlich. Wir können die Welt nur in unserem Ausmaß verstehen eigene Entwicklung. Dieses Universum, das wir begreifen und erfahren, ist eine Widerspiegelung unseres eigenen Bewusstseins.

Philosophische Hermeneutik H.-G. Gadamer

Kotkavirta Yu.

Hermeneutik und Dekonstruktion/ Ed. Stegmeier, W. Frank h., Markova B.V. SPb., 1999. S. 47 - 67

Hans-Georg Gadamers Wahrheit und Methode (1960) ist das wichtigste, wenn nicht sogar das wichtigste Werk zur Hermeneutik, das in diesem Jahrhundert geschrieben wurde. Manchmal wird sogar philosophische Hermeneutik mit diesem Buch identifiziert, was nicht ganz richtig ist, da Gadamer selbst später im ersten Band seiner Gesamtwerke eine modifizierte und umfangreichere Version des Buches veröffentlichte und im zweiten Band viele ergänzte neue Texte, die es in neue aktuelle Kontexte und Debatten stellen [ 1 ]. Im zweiten Band veröffentlichte er auch seine Bemerkungen zur Dekonstruktion von Jacques Derrida. Darüber hinaus vertiefte er sein hermeneutisches Projekt und modifizierte seine einzelnen Teile, als er die klassischen Werke verschiedener Philosophen und Schriftsteller interpretierte. Natürlich darf nicht vergessen werden, dass sich nicht nur Martin Heidegger, sondern vor allem Paul Ricoeur ausführlich und philosophisch mit der Hermeneutik auseinandergesetzt hat. Wir können jedoch sagen, dass ohne das Buch von H. G. Gadamer die philosophische Hermeneutik etwas ganz anderes wäre.

Philosophisches Hermeneutik-Programm

Philosophische Hermeneutik diskutiert allgemeine Probleme Verständnis. Die traditionelle Hermeneutik war in erster Linie eine „Kunst des Verstehens“, die sich mit der Interpretation von Texten befasste. Schleiermacher vollzog für die neuzeitliche Philosophie eine entscheidende Wende hin zur Hermeneutik, als er die Frage nach den allgemeinen Bedingungen der Möglichkeit des Verstehens aufwarf. Dann entwickelte Wilhelm Dilthey seine Theorie des Verständnisses kultureller Lebensäußerungen und entwickelte sein Projekt philosophisch gründlich. Hermeneutik beschäftigt sich für Gadamer primär nicht mit geisteswissenschaftlichen Methoden, sondern mit der Universalität des Verstehens und Deutens. Die angestrebte Universalität bezieht sich auf die Bandbreite der Erkenntnisgegenstände, auf die sprachlich organisierte Kultur insgesamt und nicht auf methodisch bedeutsame Anforderungen, wie etwa bei Habermas. Wie bei Heidegger ist Verstehen für Gadamer die Definition der menschlichen Existenz – „Dasein ist Verstehen“ – die jeder methodischen Reflexion vorausgeht. Die Hauptfrage der philosophischen Hermeneutik ist nach Gadamer, was Verstehen bedeutet und wie es sich wahrt grundlegende Ebene. „Wie ist Verstehen möglich, ist eine Frage, die jeder verstehenden Haltung der Subjektivität und der methodischen Haltung des Verstehens der Wissenschaften, ihrer Normen und Regeln vorausgeht“, schreibt er im Vorwort zur zweiten Auflage des Buches 1975 [ 2 ].

Gadamer antwortet auf diese Frage, dass Verstehen eine „Art Zirkel“ ist – eine sich wiederholende Struktur, in der jede neue Interpretation auf Vorverständnisse verweist und zu ihnen zurückkehrt. Er will zeigen, dass Verstehen ein offener historischer Prozess ist, in dem jeder, der interpretiert, und alles, was interpretiert wird, bereits in die Tradition des Verstehens aufgenommen ist. Gadamer betont, dass das Verhältnis des Interpreten zur Tradition immer dialogisch und sprachlich ist: „Was verstanden werden kann, ist Sprache. Es muss gesagt werden: er ist so, dass er sich dem Verstehen darstellt (es sich von sich aus dem Verstehen darstellt). 3 ]. Sprache ist für Gadamer grundsätzlich eine gesprochene Sprache, also eine Sprache des Dialogs, in der der Dolmetscher nicht nur auf den Dolmetscher trifft, sondern auch andere Dolmetscher und Dolmetscher auf andere. Der Ausgangspunkt ist hier also immer dialogisch, im Gegensatz zur methodologischen Hermeneutik, z. B. E. D. Hirsch [ 4 ], die mit beginnt individuelles Thema [5 ]. Der Übergang von der methodologischen zur philosophischen Hermeneutik bedeutet für Gadamer die Absage an die Subjektivität als Zentralperspektive.

Dieser Übergang besteht aus mindestens drei Momenten. Zunächst ist klar, dass es der philosophischen Hermeneutik um das Selbstverständnis der Geisteswissenschaften geht. Die spezifische Wissenschaftlichkeit der Geisteswissenschaften sei, so Gadamer, zu methodologisch diskutiert worden, nämlich nach dem Vorbild der Naturwissenschaften. Daher ist auch die Hermeneutik selbst als Philosophie der Geisteswissenschaften zu methodologisch geworden. Bezeichnenderweise beginnt Wahrheit und Methode mit einer Auseinandersetzung mit Erfahrungen in Kunst, Geschichte und Philosophie, in einer Weise, in der Gadamer seine philosophische Hermeneutik von den hermeneutischen Konzepten der Geisteswissenschaften distanzieren möchte. Manchmal dachte man sogar, Gadamer wolle eine alternative Methode anbieten. Tatsächlich will er keine wissenschaftliche Methode diskutieren, sondern eine Weiterentwicklung (hodos) auf eine Ebene, die seiner Meinung nach grundlegender ist als alle wissenschaftlichen Überlegungen. Es ist nicht verwunderlich, dass vielen Gadamer-Interpreten unklar blieb, in welchem ​​Sinne er eigentlich von der Methode spricht [ 6 ]. Gadamer hätte zumindest einige der Missverständnisse vermeiden können, wenn er den ursprünglichen Titel des Buches beibehalten hätte, der nur noch ein Untertitel ist: „Grundlagen der philosophischen Hermeneutik“.

In Wahrheit und Methode will Gadamer zeigen, wie die methodischen Konzepte der Geisteswissenschaften die Strukturen unserer Welt eher schließen als offenlegen. Dabei ist er stark von der Faktizitätshermeneutik des frühen Heidegger inspiriert. Wenn Gadamer über die Zirkularität des Verstehens oder über wirkungsgeschichtliches Bewusstsein schreibt, diskutiert er nicht nur die Grenzen der Objektivität in den Geisteswissenschaften. Viel mehr Rede handelt von der Natur des Verstehens im allgemeinen ontologischen Sinne. Unter Bezugnahme auf den frühen Heidegger schreibt er: „Das Verstehen selbst sollte nicht so sehr als Akt der Subjektivität gedacht werden, sondern als Einbeziehung in die Vollendung einer Tradition, in der Vergangenheit und Gegenwart ständig vermittelt werden. Dies muss in der hermeneutischen Theorie betont werden, die zu lange von der Idee der Methode dominiert wurde. 7 ]. Neben Heideggers Hermeneutik der Faktizität wurde Gadamers Kritik der modernen Geisteswissenschaften insbesondere von seinen Interpretationen Platons und Aristoteles beeinflusst. 8 ]. Mit der gleichen Aufgabe sind auch seine Bemühungen verbunden, die Hegelsche Dialektik in sein hermeneutisches Denken aufzunehmen [ 9 ].

Zweitens versucht Gadamers philosophische Hermeneutik, die allgemeinen Bedingungen des Verstehens zu definieren. Es untersucht die hermeneutische Erfahrung und ihre Rolle in unserem praktischen Leben. Ihre Hauptaufgabe besteht darin, mehr wissenschaftliche Formen des Verstehens in die Gesamtheit unseres interpretativen Verhältnisses zur Welt zu stellen. Wir sprechen also von einer allgemeinen Erfahrungstheorie [ 10 ]. So ist es durchaus konsequent, dass Gadamer im ersten Teil von Wahrheit und Methode mit einer Kritik der Subjektivierung von Erfahrung in der modernen Ästhetik seit Kant beginnt, um später, insbesondere in Anlehnung an Heidegger, eine weitergehende und umfassendere zu bieten Ontologische Theorie der ästhetischen Erfahrung und des Kunstwerks. Nach seiner Überzeugung ist ein Kunstwerk zunächst einmal nicht als Objekt subjektiver Erfahrung zu verstehen, sondern zunächst einmal als Ort, an dem eine bestimmte Erfahrung spielerisch stattfindet oder wahr wird [ 11 ].

Im zweiten Teil von Wahrheit und Methode beginnt Gadamer, die Konzepte von Wissen und Wahrheit zu diskutieren. Er argumentiert zunächst, dass unser Verstehen und unsere Erfahrung immer bedingt sind und den Charakter eines Kreises haben, was jedoch nicht mit subjektiver Willkür verwechselt werden sollte. Vorwegnahmen und Vorverständnisse werden immer in die Interpretation einbezogen, um den Interpretationsgegenstand in seiner Originalität oder Andersartigkeit darzustellen. Gadamer verbindet dieses Verständnis mit seiner Vorstellung von der radikalen historischen Bedingung der Deutung. Unser Bewusstsein von der Geschichtlichkeit des Verstehens beeinflusst die Horizonte, in denen uns Gegenstände präsentiert werden. In seinen Worten „muss hermeneutisches Bewusstsein handlungshistorisch sein“ [ 12 ]. Die philosophische Hermeneutik besteht im Gegensatz zum Denken der modernen Aufklärung darauf, dass man sich niemals von der Tradition befreien sollte und sollte.

Für hermeneutische Erfahrung ist Interpretation immer endlich, begrenzt, durch und durch dialogisch und durch Tradition bedingt: „Die hermeneutische Erfahrung handelt von der Tradition, es ist das, was zur Erfahrung kommen muss. Tradition ist jedoch nicht nur eine durch Erfahrung bekannte und zu beherrschende Leistung, sie ist eine Sprache, das heißt, sie spricht sich selbst als „Du“ aus. „Du“ ist kein Objekt, es bezieht sich selbst auf etwas“ [ 13 ]. Tradition oder Legende ist für Gadamer in erster Linie ein Kommunikationspartner, mit dem man immer in einen Dialog tritt, wenn man versucht, etwas zu interpretieren. Nur in der Kontinuität der Tradition kann man etwas konkret verstehen.

Im dritten Teil von Wahrheit und Methode geht Gadamer auf den ontologischen Aspekt der Hermeneutik ein, wonach Sprache in erster Linie Welterfahrung ist. Hier ist der Einfluss Heideggers besonders zu spüren, obwohl ihre Beziehung viel komplexer ist, als es auf den ersten Blick scheint. Einerseits ist für Gadamer die fundamentale Ontologie des frühen Heidegger von großer Bedeutung, doch stehen seine Gedanken zur Welterschließungsfähigkeit der Sprache den Ansichten des späten Heidegger näher. Wichtig ist aber, dass Gadamer nicht wie Heidegger (und auf seine Weise auch Derrida) eine Art universelle Seinsvergessenheit postuliert, die unsere kulturelle und insbesondere philosophische Tradition in den Schatten stellt. Während er viele Klassiker der Philosophie produktiv liest, will er ein solches Postulat eher hermeneutisch hinterfragen. Die metaphysische Tradition ist laut Gadamer nicht etwas, das zerstört, dekonstruiert oder verworfen werden kann oder soll, sondern es ist unmittelbar das Andere, mit dem man ins Gespräch kommen und es so aus heutiger Sicht partiell assimilieren kann.

Anstatt solche zu sein, betreffen Gadamers Hauptfragen sprachliche Ereignisse, über die wir allgemeine Bedeutungen haben können. Es geht um unser Bemühen, durch den Gebrauch von Sprache in der Welt zu Hause zu sein. Dabei beschäftigt sich die Hermeneutik nicht nur mit dem Text, sondern mit allem, was wir mitteilen können [ 14 ]. Wichtig für die hermeneutische Erfahrung ist gerade die Stimme und das Hören des Anderen, sowohl in Texten als auch in anderen Manifestationen des Menschen. Dieses Moment des Anderen verstärkt sich in Gadamers späteren Schriften, insbesondere in seinem Buch über Paul Celan, wo frühere zentrale Einheitsfiguren wie Horizontverschmelzung und allumfassende Tradition zunehmend in den Hintergrund treten. 15 ]. Dementsprechend betont er, wenn er seine Hermeneutik gegen die Angriffe von Jacques Derrida verteidigt, oft, dass Verstehen immer Verstehen des Anderen bedeutet: „Nur die Gegenwart des Anderen hilft demjenigen, dem wir begegnen, seine eigene Enge und Verwirrung zu überwinden, bevor er seinen Mund öffnet Antworten. Was hier für uns zur dialogischen Erfahrung wird, beschränkt sich nicht auf die Sphäre der Gründungen und Gegengründungen, deren Austausch und Vereinigung jedem Streit den Sinn nehmen könnte. Höchstwahrscheinlich steckt, wie die geschilderten Experimente zeigen, noch etwas anderes in dieser sozusagen Andersartigkeitsmöglichkeit, die jede Botschaft im Allgemeinen schon übertrifft. 16 ].

Verstehen bedeutet laut Gadamer nicht in erster Linie Identifikation, sondern die Fähigkeit, sich in den Anderen hineinzuversetzen und sich von dort aus zu prüfen. Es geht um die Dialektik des Einen und der Vielen [ 17 ]. In seinem späteren Werk ist Gadamer weniger optimistisch, was die Möglichkeit betrifft, den Gegenstand des Verstehens transparent zu machen. Bevor es um Transparenz und perfekte Kommunikation geht, geht es darum, einen Dialog zu eröffnen, in dem auch Kommunikationsbedingungen kommuniziert werden können. Die Frage nach dem Anspruch, in der Welt des Hauses zu sein, wo Andere eingeladen sind, bleibt in unserem Identitätsverständnis völlig unberührt. Wir können also sagen, dass Gadamers Hermeneutik der Geisteswissenschaften auf seiner Erfahrungshermeneutik aufbaut, und letztere bezieht sich auf die Hermeneutik des Anderen.

Wiederholung und Erfahrung

Gadamer entwickelte seine philosophische Hermeneutik in einem kritisch aneignenden Dialog mit der zeitgenössischen hermeneutischen Tradition. Aber um das Philosophische in seiner Hermeneutik zu verstehen, müssen auch andere Motive und Einflüsse berücksichtigt werden. Wichtig ist zunächst, dass Gadamer in den zwanziger Jahren in Marburg studierte, als der Neukantianismus von Paul Natorp von Edmund Husserl, Nicolai Hartmann und Martin Heidegger kritisiert wurde. Der Zweck dieser phänomenologischen Bewegung bestand in erster Linie darin, die feste neukantianische Betonung des theoretischen Wissens und der entsprechenden Ontologie in Frage zu stellen. Auch für Gadamer sind solche phänomenologischen Begriffe wie Intentionalität, Lebenswelt, erlebte Zeit zentral, obwohl er sie mit seinem Sprachverständnis verbindet und in seine hermeneutische Begrifflichkeit transformiert [ 18 ].

Gadamers Denken ist beeinflusst von den Werken Soren Kierkegaards und vor allem Martin Heideggers. Es geht hier nicht so sehr um Heideggers Existentialismus, obwohl Heideggers Transformation der Phänomenologie in die Analytik des Daseins nicht ohne wesentlichen Einfluss erfolgte. existentielle Philosophie Kierkegaard. Zunächst sprechen wir über den Begriff der Wiederholung (gjentagelse), der für die philosophische Hermeneutik Heideggers und Gadamers konstitutiv ist [ 19 ]. Denn die Wiederholung ist in der Tat das Hauptparadigma für die hermeneutische Entdeckung des Daseins. Wie ist das Leben zu verstehen, wenn keine Außenperspektive möglich ist, also wie ist das Leben vom Leben her zu verstehen und zu thematisieren? - Diese Frage sollte zuallererst gestellt werden. Kierkegaard entwickelt den Begriff der Wiederholung, um die immanente Struktur des Daseins zu explizieren, während Heidegger und Gadamer ihn aus der Sicht der Daseinsanalytik und Hermeneutik interpretieren.

Kierkegaard selbst unterscheidet zwischen Wiederholung und Erinnerung (erindring). In den Gjentagelse von 1843 spricht Konstantin Konstantius (einer von Kierkegaards Pseudonymen) über junger Mann, der sich an seine poetische Liebe zu dem Mädchen nur erinnern, aber nicht wiederholen konnte und daher sehr melancholisch war. Erinnerung ist laut Kierkegaard für die moderne Philosophie sehr wichtig, da sie dem entspricht, was Erinnerung oder Mimesis für die Griechen bedeutete. Ihm zufolge handelt es sich um "die gleiche Bewegung, nur in die entgegengesetzte Richtung". Denn während die Erinnerung rückwärts folgt, um etwas zu vergegenwärtigen, richtet sich die Wiederholung zunächst auf die Zukunft. 20 ]. Während die Erinnerung die Gegenwart im Licht einer permanenten Vergangenheit betrachtet, um Ordnung, Stabilität und Vermittlung zu schaffen, betrachtet die Wiederholung das Leben in freier Bewegung (Kinese) von der Möglichkeit zur Wirklichkeit. Das Entstehen des Selbst bedeutet für Kierkegaard Wiederholung im Sinne einer gewissen Erneuerung früherer Beschäftigungen ohne a priori oder feste Struktur oder Modell. Solche Wiederholung bedeutet laut Kierkegaard Freiheit. Er argumentiert auch, dass das Erinnern uns zwar oft unglücklich macht, wir aber durch echte Wiederholung glücklich werden.

Eigentlich sprechen wir hier über das aristotelische Problem: wie man das Leben als eine Praxis denken sollte, die ihre eigenen Ziele und Zwecke in sich hat und diese in einer mimetischen Bewegung von der Möglichkeit zur Wirklichkeit verwirklicht. Normativ sprechen wir über ein gutes Leben als eine Art Praxis, die sich auf Tugenden konzentriert, die im Laufe des Lebens aktualisiert werden. Aber Kierkegaard begreift Wiederholung nicht so sehr als Gewohnheiten, Anlagen, Tugenden, sondern vor allem als wiederkehrende Entscheidungssituation, d.h. als etwas, das vom Willen abhängt. Wir sprechen von Entscheidungen, die laut Kierkegaard auf allen Ebenen des Daseins in neuer Form getroffen werden müssen. Man muss also den Mut haben, Wiederholungen zuzulassen und sich für neue, aber zufällige Möglichkeiten offen halten. Insgesamt sieht Kierkegaard die zeitliche Struktur der Wiederholung eher christlich als griechisch. Paradoxerweise kann sich die Wiederholung in der Zeit bewegen, ohne sie zu negieren, so dass frühere Möglichkeiten später wieder präsent werden und in jeder Wahl wiederholt werden können.

Zusammengenommen sind diese Ideen über die dynamische Struktur der Wiederholung sowohl für Heideggers Analyse des Daseins als auch für Gadamers Ansichten zum handlungsgeschichtlichen Verständnis wichtig. Obwohl Heidegger und Gadamer diese Struktur nicht (wie Kierkegaard) als Willensphänomen darstellen, möchten sie doch das Leben aus dem Leben heraus als ein solches thematisieren Kreisverkehr ohne feste Struktur, Zweck oder Richtung. An eine ähnliche Struktur denkt Heidegger, wenn er in seinen Vorlesungen Anfang der 1920er Jahre die Hauptkategorien des Aristoteles phänomenologisch interpretiert. Er zitiert G. Rickert und bemerkt selbst: „Letztendlich sollte man sich weigern, im Philosophieren über das Leben eine bloße Wiederholung des Lebens zu sehen, und den Wert des Philosophierens an seiner Vitalität messen. Philosophieren heißt Schaffen, und die Betrachtung des Unterschieds zwischen geschaffenem und bloß gelebtem Leben sollte dann sowohl dem Leben als auch der Philosophie zugutekommen. (Rikkert G. Lebensphilosophie.) "Wiederholung" - alles ist an seinen Sinn gebunden. Die Philosophie ist das grundlegende „Wie“ des Lebens selbst, so dass sie sich eigentlich immer wiederholt, zurücknimmt aus den Trümmern des Lebens, und ein solches Zurücknehmen, als radikale Studie, ist das Leben“ [ 21 ]. So bewegt sich Heidegger in dieser Struktur von Kierkegaards Wiederholung, wenn er in Sein und Zeit den formalen Charakter seiner Daseinsphänomenologie definiert: „Das, was sich aus sich selbst zeigt, so gesehen werden, wie es sich aus sich selbst zeigt“ [ 22 ]. Die Strukturen des Daseins können nicht als solche entdeckt werden, sondern man kann nur das Seinsverständnis des Daseins selbst interpretieren. Daher gehört das Verstehen selbst zu den wesentlichen ontologischen Bestimmungen des Daseins. Heidegger nennt die Entwicklung des Verständnisses von Dasein Deutung. Es bedeutet eine Art Entwicklung der Möglichkeiten des Verstehens, in der Verstehen und Deuten die Bewegung im Kreis wiederholen.

Heideggers Transformation der Phänomenologie in eine so genannte Hermeneutik der Faktizität ist für Gadamers Hermeneutik von großer Bedeutung. Heidegger verbindet Hermeneutik mit Phänomenologie, um sich von den theoretischen Haltungen und einseitigen kognitiven Akzenten des Neukantianismus zu distanzieren. Anstelle eines Subjekts mit einer klaren und beabsichtigten Geisteshaltung will Heidegger mit dem Begriff des tatsächlichen Lebens beginnen. Gadamer bemerkt im Zusammenhang mit Heideggers frühen Aristoteles-Vorlesungen: „Faktizität bedeutet eine Tatsache in ihrem Faktumsein, d.h. gerade das, was nicht übersehen werden kann“ [ 23 ]. Faktizität bezieht sich auf die Besonderheit des Lebens, über die man nicht hinausgehen kann. Es geht um die Artikulation des Lebens, um seine Deutung oder Ausführung, um die Art, Existenz zu sich zu rufen – also um die Struktur der Wiederholung.

Gadamers Begriff der hermeneutischen Erfahrung kann als eine Version dieser Struktur angesehen werden. Gadamer war mit Dilthes Erfahrungsbegriff nicht zufrieden, in dem sich seiner Meinung nach das Leben artikuliert und Stoff für die Geisteswissenschaften liefert. Er glaubt, dass die Dynamik im Erleben, verbunden mit Lernen und Veränderungen im Leben, bei Dilthey oft in den Hintergrund tritt. Dasselbe geschieht mit dem wissenschaftlichen Verstehen, das auf ein Ziel gerichtet ist und genauen Kriterien genügen muss. Für Gadamer sind aristotelische und platonische Gedanken über Erfahrung und Wissen wichtig. Er interessiert sich auch für Hegels Phänomenologie des Geistes, denn dort ist Erfahrung sowohl mit Zweifel als auch mit Bewusstseinswandlungen verbunden praktische Beziehungen zur Welt [ 24 ].

Auch Gadamer geht davon aus, dass Erfahrung immer ein dynamischer und reflektierender Prozess ist, der sich mit sich selbst und der Welt auseinandersetzt. Aber er will nicht, Hegel folgend, eine spekulative Theorie aufbauen, um die Erfahrung des Bewusstseins zu konstruieren. Er will innerhalb der Struktur des Daseins und der immer endlichen Erkenntnisformen bleiben. Wichtig ist ihm die Erfahrungsoffenheit für das Neue, für das Andere und Andersartige. Gadamer glaubt, dass eine Person, die viele Erfahrungen hat, besser in der Lage ist, neue Experimente zu machen und daraus etwas Reales zu lernen. Unsere Erfahrung kann nicht vollständig kontrolliert werden, da es in unserem endlichen Leben immer wieder Unfälle gibt. Erfahrung ist, wie Hegel glaubte, etwas Negatives im dialektischen Sinne und konstitutiv für unsere Identität: „Eigene Erfahrung ist diejenige, in der sich ein Mensch seiner Endlichkeit bewusst ist. Darin finden die Macht und das Selbstbewusstsein seines planenden Verstandes ihre Grenze. Die Überzeugung, dass alles wiederholbar ist, dass es für alles eine Zeit gibt, dass alles auf die eine oder andere Weise wiederkehrt, entpuppt sich als bloßer Schein. Wer in der Geschichte steht und handelt, hat eher die Erfahrung, dass nichts zurückkehrt ... Eigene Erfahrung ist die Erfahrung der eigenen Geschichtlichkeit“[ 25 ].

Aristoteles Gadamer versteht die Phronesis als Modell für praktisches Denken und Wissen im Gegensatz zu einer theoretischen Episteme. Im Gegensatz zu technischem und insbesondere theoretischem Wissen ist praktisches Wissen wesentlich auf die Identität des Wissenden bezogen. Praktisches Wissen berührt auch die ethischen Fragen des Einzelnen und kollektives Leben. Hier kann es laut Gadamer kein neutrales Verhältnis von Zweck und Mittel geben. Wissen im praktischen Sinne wird mit Verstehen gleichgesetzt: Da hier jede Situation und jeder Fall einzigartig ist, können nur wenige allgemeine Regeln zur Orientierung gegeben werden. Die Phronesis ist ein Urteil über das, was nicht unter eine Regel subsumiert werden kann, also ein reflexives Urteil im Kantischen Sinne. Im Wesentlichen ist Gadamers Hermeneutik eine Übung in Phronesis, gekennzeichnet durch eine Struktur, die sich selbst wiederholt und mit Objekten und Situationen variiert. Hermeneutik ist weder eine Technik noch eine Theorie, sondern eine Praxis des Verstehens, in der Urteilsfähigkeit, ethische Diskretion und Neugierde angewandt, genutzt und geformt werden.

Traditionsbedeutungen

Gemeinsam mit Heidegger geht Gadamer davon aus, dass man nie über die Geschichte hinausgehen kann: „Dass kein freier Selbstbezug auf das eigene Wesen über die Faktizität dieses Seins hinausgehen kann, ist das Salz der Hermeneutik der Faktizität und ihres Gegenteils die transzendentale Konstitutionsforschung in Husserls Phänomenologie. Demein geht unwiderstehlich das voraus, was seine Gestaltung ermöglicht und begrenzt. 26 ]. Gadamer interessierte sich vor allem für die Artikulation des Daseins in historische Überlieferung, und aus dieser Perspektive betrachtet er auch die Geisteswissenschaften. Gadamer begnügt sich nicht mit Diltheys Versuch, einen Zusammenhang zwischen dem Leben, seinen Erscheinungen und ihrem Verständnis herzustellen, um dann die geschichtliche Welt von der kausalen Ordnung der Natur zu trennen. Dilthey stellt historisches Verstehen psychologisch als hermeneutischen Zirkel zwischen dem Ganzen und den Teilen dar. Obwohl er sich der radikalen Bedingtheit unseres Geschichtsverständnisses voll bewusst war, gibt er seines nicht auf methodischer Anspruch Objektivität. Gadamer scheint dies ein problematisches Erbe des aufklärerischen Denkens und der spekulativen Philosophie Hegels zu sein: „Für Dilthey bedeutete das Bewusstsein der Endlichkeit weder das Ende des Bewusstseins noch seine Begrenzung. Vielmehr zeugte es von der Fähigkeit des Lebens, sich mit seiner Energie und Aktivität über alle Hindernisse zu erheben. 27 ].

Gadamer fasst die Überwindung der Zweideutigkeit des historischen Denkens durch Dilthey mit den berühmten Worten zusammen: „Wirklich, die Geschichte gehört uns nicht, aber wir gehören der Geschichte“ [ 28 ] und glaubt, dass wir keine Möglichkeit haben, uns radikal davon zu distanzieren. So ist es für Gadamer problematisch, von historischer oder rationaler Rekonstruktion zu sprechen. Gemeinsam mit Heidegger plädiert er dafür, historisches Verstehen eher ontologisch als erkenntnistheoretisch oder methodologisch zu behandeln. Für Gadamer sind viele Formulierungen der Ideale der Aufklärung (etwa die Autonomie der rationalen Reflexion) falsche „Vorurteile gegen Vorurteile im Allgemeinen und damit eine Absage an die Macht der Tradition“ [ 29 ].

Man sagt manchmal, Gadamer sei im Grunde nur ein Traditionalist und Konservativer. Zweifellos betont er oft die Bedeutung von Tradition oder Tradition, aber hier muss unterschieden werden. Es wäre unfair zu sagen, dass er einfach ein konservativer Gegner des aufklärerischen Denkens ist. Das liegt vor allem daran, dass es viele Prämissen des aufklärerischen Traditionsdenkens in Frage stellt [ 30 ]. Gadamer glaubt, dass man oft zu abstrakt über Tradition als Quelle autoritativer Vorurteile und Gehorsam spreche, um einen künstlichen Widerspruch zwischen dem Autoritarismus der Tradition und dem kritischen Denken zu konstruieren. Allerdings auch die kritisches Denken ohne Lehrer und andere Beispiele kaum möglich, und sie kommen aus der Tradition: „Unmittelbar handelt es sich bei der Autorität nicht um Gehorsam, sondern nur um Wissen. Natürlich gibt es Autorität, wo die Fähigkeit zu befehlen und zu gehorchen verwirklicht ist. Dies folgt jedoch nur aus der Autorität, die jemand bereits hat“ [ 31 ]. Gadamer glaubt, dass Autorität tatsächlich auf Wissen und Anerkennung beruht. Niemand kann Autorität einfach behaupten oder akzeptieren, sie muss immer erobert, erworben werden.

Es wäre laut Gadamer töricht und sogar schädlich, die Vernunft und die Autorität der Tradition einander abstrakt gegenüberzustellen, da sie oft eigentlich dasselbe bedeuten. Wenn sie jedes Vorurteil leugnen wollen, dann handeln sie selbst aus einem bestimmten Vorurteil heraus, obwohl dies oft nicht gewollt oder nicht einsehbar ist. Im Kern geht es Gadamer dabei darum, dass man eigentlich immer aus Vorurteilen heraus handeln muss, aber es gibt mehr oder weniger berechtigte Vorurteile: „Für die grundsätzliche Rehabilitierung des Vorurteilsbegriffs wäre es ausreichend zuzugeben, dass es berechtigte Vorurteile gibt, wenn man will der endlichen geschichtlichen Seinsweise gerecht werden. 32 ].

Tradition ist für Gadamer kein Name für den Hegelschen Geist oder irgendeine andere kollektive Singularität, da sie dann nur ein leeres Wort wäre [ 33 ]. Tradition hat für Gadamer mindestens drei spezifischere Bedeutungen [ 34 ]. Erstens kann Tradition traditionell bedeuten und die Kontinuität oder Kontinuität bezeichnen, die zum Beispiel beim Bauen, Malen oder Musik immer vorhanden ist. Wir sprechen hier wörtlich von Tradition: „Ein und derselbe und doch anders sein – dieses Paradox hat mit jedem Inhalt der Tradition zu tun“ [ 35 ]. Das meint Gadamer, wenn er von der „Vereinigung der Horizonte“ spricht. Tradition erscheint als eine Kontinuität von Interpretationen, die alles Verstehen und jede Interpretation anerkennen muss. Zweitens kann Tradition einen bestimmten Traditionsgehalt bedeuten. Dann sprechen sie von Tradition nicht im Singular, sondern im Plural - von verschiedenen Traditionen. Gadamer verwendet diese Bedeutung, wenn er zum Beispiel vom Wort der Überlieferung spricht und behauptet, dass Texte im hermeneutischen Sinne sprechen dürfen. Seine Idee ist, dass Traditionen uns immer schon etwas sagen, bevor wir anfangen, in ihnen, über sie und mit ihnen zu sprechen. Traditionen sind grundsätzlich offen für andere Traditionen und sprechen zielgerichtet (tendenziel) miteinander. Drittens bedeutet Tradition nach Gadamer die Anerkennung von Autorität und ihrem Wissen. In diesem Sinne ist Tradition für unser Verständnis zunächst einmal die Stimme des Anderen, für den wir immer offen sein müssen. Denn diese Stimme vermittelt uns die Erfahrung und das Verständnis der Sachverhalte und Situationen, die wir zu verstehen versuchen. Gadamers Gedanke bedeutet keineswegs, dass diese Stimme kritiklos gebilligt und akzeptiert werden soll. Im Gegenteil, man sollte auf die Stimme der Tradition hören, sie ernst nehmen und mit ihr ins Gespräch kommen. Denn nur innerhalb der Tradition und nicht außerhalb kann man die Stimme des Anderen variieren, erneuern, fortsetzen und herausfordern.

Gadamer will einige Fragen klären, wenn er darüber schreibt historische Erfahrung und handlungsgeschichtliches Bewusstsein. Zunächst fragt er: Was bedeutet die Zugehörigkeit zu einer Tradition für das Verständnis? Und er antwortet, dass es falsch sei, den hermeneutischen Zirkel als eine Dialektik von Teilen und Ganzen zu begreifen, wie dies die frühere Hermeneutik glaubte. Gadamer selbst beschreibt den Zirkel des Verstehens als historische Dialektik von Positionen und deren Vorverständnissen. Es ist kein methodologischer, sondern ein ontologischer Zirkel zwischen einer lebendigen Tradition und ihren Interpretationen. In dieser Wiederholung innerhalb der Tradition betont Gadamer Nähe mehr als Distanz, mehr Vertrauen als Zweifel, mehr Kontinuität als Diskontinuität.

Gadamer will das Vorurteil des Geschichtsverständnisses anders betonen als Dilthey. Er folgt dem Historismus nicht, wenn er glaubt, dass die zeitliche Distanz eher eine Voraussetzung als ein Hindernis für ein korrektes historisches Verständnis ist. Er glaubt, dass der zeitliche Abstand eher die stärksten Vorurteile beseitigt und das Verständnis des vergangenen Geschehens tatsächlich erleichtert. Jedenfalls sollte man nicht versuchen, diese Distanz mit den Methoden der historischen Forschung zu zerstören [ 36 ]. Und schließlich fragt Gadamer: Was passiert mit dem historischen Verstehen, wenn es seine eigene Geschichtlichkeit anerkennt? Zur Beantwortung dieser Frage entwickelt er das Prinzip der „wirksamen Geschichte“: „Der wahre historische Gegenstand ist gar kein Gegenstand, sondern die Einheit des einen und des anderen – das Verhältnis, in dem die Wirklichkeit sowohl der Geschichte als auch des historischen Verständnisses besteht. Tatsachenbefriedigende Hermeneutik ist aufgerufen, die Wirklichkeit der Geschichte in ihrem eigentlichen Verständnis aufzudecken. Es geht um das, was ich die "Geschichte der Einflüsse" nenne [ 37 ].

Sobald die effektive Geschichte bewusst geworden ist, ist es nicht mehr möglich zu denken, dass das Verstehen von seinen Objekten distanziert werden könnte oder sollte, um Objektivität zu erreichen. Vorurteile gehören immer zum Verstehen, müssen aber bewusst anerkannt und kritisch diskutiert werden. Gadamer spricht von einem effektiv historischen Bewusstsein und will „damit einerseits sagen, dass unser Bewusstsein effektiv historisch ist, also durch eine tatsächliche Leistung konstituiert, die unser Bewusstsein nicht im Sinne einer Konfrontation frei lässt die Vergangenheit. Andererseits glaube ich, dass wir das Bewusstsein dieses „Bewirktseins“ immer wieder in uns reproduzieren sollten, da uns die ganze Vergangenheit, die mit Erfahrung auf uns zukommt, dazu zwingt, damit bereit zu sein, um uns in der Zukunft auf uns zu nehmen richtig seine Wahrheit" [ 38 ].

Um genauer zu definieren, wie wirksam Geschichte in unserem Geschichtsbewusstsein wirkt, entwickelt Gadamer den Begriff der Horizontverschmelzung. In unserem Verständnis sind wir immer historisch verortet und begrenzt durch den Horizont, von dem aus wir dann alles interpretieren. Normalerweise sind wir im Horizont der Gegenwart mit ihren Vorurteilen begrenzt, aber wir müssen verstehen, dass auch die Gegenwart zur Tradition gehört: „Der Horizont der Gegenwart bildet sich überhaupt nicht ohne die Beteiligung der Vergangenheit. Es gibt für sich selbst keinen Horizont der Gegenwart, ebenso wie es keine historischen Horizonte gibt, die es zu erwerben gilt. Verstehen ist vielmehr immer ein Zusammenführen dieser vermeintlich selbstbestehenden Horizonte. 39 ]. So gibt es keine isolierten Horizonte, sondern das Andere ist immer mit unserer Gegenwart verschmolzen. Auf dem Spiel steht aber die Erfüllung des Verständnisses dieser Verschmelzung „über die Wachheit des wirkgeschichtlichen Bewusstseins“. Gadamer nennt dies „das Anwendungsproblem, das in jedem Verständnis liegt“ [ 40 ].

Gadamer und Derrida

Gadamer behandelt philosophische Themen und Probleme oft in Form eines Gesprächs, meist nach dem Vorbild des sokratischen Dialogs. Die Sprache des hermeneutischen Verstehens ist die Sprache einer lebendigen Stimme, die Sprache des Gesprächs. Sprache als Zeichensystem und insbesondere die für Derrida entscheidenden Einflüsse von Signifikanten interessieren Gadamer überhaupt nicht. Ihm geht es um das Bezeichnete, das Gesagte und Gemeinte. Aus dieser Perspektive tritt er erstmals 1981 in Paris in eine Auseinandersetzung mit Jacques Derrida ein. Gadamer nahm diese Auseinandersetzung sehr ernst und verfasste daraufhin sogar einige Texte, die zusammen mit seinen Artikeln im zweiten Band der Gesamtwerke veröffentlicht wurden . Zwischen ihm und Derrida besteht etwas Gemeinsames und zugleich Unterschiedliches, was ein Vergleich der Projekte - Hermeneutik bei Gadamer und - Antihermeneutik bei Derrida - deutlich zeigt.

Hermeneutik und Dekonstruktion haben zunächst gemeinsam, dass beide mit Texten und Fragen ihrer Interpretation arbeiten. Und doch wollen uns beide von solchen Ansichten befreien, die zur Etablierung von Standardwortbedeutungen führen und die Sprache auf propositionale Inhalte reduzieren. Hermeneutik und Dekonstruktion nehmen also das Spiel der Sprache ernst. Aber hier beginnen die Unterschiede. Denn unter dem Gesichtspunkt der Dekonstruktion denkt Gadamer zu traditionell und ein wenig naiv, gerade wenn es ihm um das Allgemeine geht, und damit um die Grenzen der Variation und Konfiguration von Bedeutungen in Texten. Er betrachtet den Text als Ganzes, in dem es Titel, Anfang und Ende sowie den Autor und seine Unterschrift gibt. Texte sind für Gadamer Gesprächsträger, in denen sie sich aneignen lassen.

Laut Derrida sind Texte offen für eine viel radikalere Pluralität und Differenzierung von Bedeutungen. Er geht davon aus, dass das Funktionieren der Sprache vor jedem Sinn oder Verstehen schon immer von Differenz beeinflusst ist. Differenz ist eine paradoxe Struktur mit einer doppelten Bedeutung von Differenz und Verschiebung; es ist die ursprüngliche Differenzierung, nach der nichts von sich aus vorhanden sein kann. Der Signifikationsprozess ist laut Derrida ein formales Spiel der Differenzen, in dem jedes Zeichen endlos auf andere fehlende Zeichen verweist. Folglich bestehen die Bedeutungselemente aus Spuren, die andere Elemente hinterlassen haben. Keine Bedeutung ist einfach vorhanden oder nicht vorhanden. Dies gilt nicht nur für Zeichen und deren Bedeutung, sondern auch für den Autor, die Struktur und jedes Ereignis im Text. Differenz übt überall ihren Einfluss aus, und folglich kann kein Subjekt das Funktionieren der Sprache beherrschen.

Nach diesem Sprachverständnis bedeutet Interpretation für Derrida eine Art Kritik, die er Dekonstruktion nennt. Nach bestimmten Schlüssel Konzepte und Wörter dekonstruiert sie die Zentren und Hierarchien, die in Texten zu finden sind, und zeigt, wie sie die Produktion von Bedeutungen kontingent organisieren. Dekonstruktive Kritik ist nicht nur negativ, sondern konstruiert gleichzeitig etwas Neues. Sie baut und baut um. Es lässt jedoch keine früheren Themen oder Bedeutungen unverändert zurück. Die Frage ist dann, ob Gadamers Hermeneutik mit ihrem Gesprächsmodell nicht ein weiteres Beispiel für die Metaphysik der Präsenz ist. Diese Frage stellt sich in dekonstruktiver Perspektive gegenüber jeder Hermeneutik, die Bedeutungen als etwas Zusammenfindbares und als Gefundenes interpretiert. Obwohl Gadamer das Zentrum der Bedeutungsproduktion vom Thema zum Gespräch verlagert und die Wiederholung ohne festgelegte Ursprünge, Ziele oder Identitäten betont, kann man seine dekonstruktive Hermeneutik als eine konservative Version der Metaphysik der Präsenz mit ihrer starken Betonung der Tradition und ihrer Grenzen sehen Variation bedeutet.

Gadamer beantwortet diese Fragen in seinen zur Diskussion gestellten Artikeln ganz defensiv. Er sieht, dass sein Hauptunterschied zu Derrida im Textverständnis liegt. Dabei geht es ihm nicht um die Wahl zwischen dekonstruktiven Strategien oder hermeneutischen Sinnsuchen, sondern um grundsätzlich unterschiedliche Textverständnisse. Gadamer betont, dass Bedeutungen in der hermeneutischen Praxis zwar gesucht, aber nicht fixiert werden. Gemeinsam mit Heidegger will er die metaphysische Ontologie und ihre festgefahrene Begrifflichkeit zerstören [ 41 ]. Aber anders als Derrida weist Gadamer darauf hin, dass sogar die Hegelsche Dialektik zu dieser Zerstörung beiträgt. Er versteht seine Hermeneutik als eine Bewegung von der Dialektik zum Dialog oder Gespräch, vom Denken des Logos in der Subjektivität zur sokratischen Anamnese oder zur Wiederholung von Kierkegaards Hilfe poetische Sprache Hölderlin, so scheint es mir, gab es nur zwei Wege, die beschritten werden konnten, und sie wurden beschritten, um entgegen der für die Dialektik charakteristischen ontologischen Selbstzähmung den Weg zur Freiheit aufzuzeigen. Der eine ist der Weg von der Dialektik zurück zum Dialog, zum Gespräch. Ich selbst habe versucht, diesen Weg in meiner philosophischen Hermeneutik zu verfolgen. Der andere Weg ist vor allem der von Derrida aufgezeigte Weg der Dekonstruktion. Hier hätte die durch die Lebendigkeit des Gesprächs zum Ausdruck gebrachte Bedeutung nicht wiederbelebt werden dürfen. In der allem Sprechen zugrunde liegenden Hintergrundverflechtung von Bedeutungsbeziehungen, also im ontologischen Begriff der Schrift, musste statt Geschwätz oder Konversation die Einzigartigkeit der Bedeutung überhaupt zerstört werden, und zugleich die eigene Zerstörung der Metaphysik erreicht werden. 42 ].

In dieser dialogischen Dialektik ist Essenz keine Eigenschaft einer Sache, sondern eine vorübergehende Präsenz, das heißt etwas, das nur im Gespräch vorhanden ist. Im Gespräch ist nichts absolut präsent, da darin alles endlich ist und es immer die Möglichkeit des Andersseins gibt. Auch ein Text, so Gadamer, sei immer etwas Vielfältiges und Mehrdeutiges, und zwar weniger wegen der Form oder des Inhalts, sondern wegen der Struktur der Interpretation selbst. Der Text wird in der Interpretation wahr; er ist Phase und kommunikativer Partner der Interpretation. Obwohl es syntaktisch und sogar semantisch relativ streng strukturiert sein kann, wird es mehrdeutig, wenn es aus verschiedenen Interpretationsperspektiven gefragt wird.

Gadamer unterscheidet Texte, die immer offen für Interpretationen sind, erstens von Antitexten, die sinnvoll sind, wenn sie diskutiert werden. Zum Beispiel ironische Texte, deren Verständnis davon ausgeht, dass sie Gewissheit haben kulturelle Systeme Werte sind solche nicht unabhängigen Einheiten. Zweitens unterscheidet er Texte von Pseudotexten, die keinen Sinn vermitteln, sondern rein rhetorische Figuren sind. Und drittens disqualifiziert er als Vorwand alle möglichen Träume und ideologischen Äußerungen, die etwas anderes und Gegenteiliges bedeuten als das, was sie sagen. Gadamer denkt deutlich anders als Ricoeur und Habermas, wenn er diese Art von Texten aus seinem eigenen Bereich der Hermeneutik ausschließt. Korrekte Texte sind laut Gadamer nicht nur offen für Interpretationen, sondern bedürfen einer Interpretation. Denn ohne Deutung können sie nicht das leisten, was sie bezwecken, nämlich sich darstellen und wiederholen, Sinn vermitteln.

Wenn der Text in der Interpretation wahr wird, dann gibt es keine absoluten Grenzen für seine Bedeutung. Der Text und seine Interpretation, also sein Lesen oder Hören, konstituieren nach Gadamer einen Zirkel oder eine Bewegung „hin und her“, die sich auch im Ideal des Schreibens vollzieht. Diese Idealität bedeutet nach Gadamer zunächst, dass der geschriebene Text vom ursprünglichen Sprachgeschehen getrennt und damit reproduzierbar ist. Die hermeneutische Interpretationsaufgabe kann dann als Versuch definiert werden, eine lebendige Sprache zu transformieren. Die Idealität des geschriebenen Textes ist also eine Verfremdung, die in der Interpretation „dekonstruiert“ bzw. aufgehoben werden muss. Der Text, dem mehr Bedeutung gegeben wird, ist nur " Zwischenprodukt in der Vervollständigung der Nachricht.

Das hermeneutische Textverständnis ist nach Gadamer eine Wiederholung, bei der es weder das Erste noch gibt letztes Wort. In diesem Punkt könnte Derrida ihm zustimmen, aber für die Dekonstruktion ist es von vornherein hoffnungslos naiv anzunehmen, dass in einem lebhaften Gespräch gemeinsame Bedeutungen entstehen können. Es kann argumentiert werden, wie Derrida vorschlägt, dass seine Hermeneutik in dem Maße, in dem Gadamer Übereinstimmung oder Kohärenz akzeptiert, logozentrisch ist, da sie darauf abzielt, den Logos im Text zu hören und dasselbe zu sagen (homologein). Aber Gadamer betont, dass es hier nicht um den metaphysischen, sondern um den hermeneutischen Logos geht. Gelegenheiten zum Gespräch gibt es immer und diese sollten offen gehalten werden. Sie sollten nie aufhören, nach den zugrunde liegenden Prämissen zu fragen. Man sollte immer empfänglich für andere Stimmen sein. So will Gadamer den Unterschied zwischen metaphysischer und hermeneutischer Präsenz betonen, aber das reicht Derrida nicht.

Derrida will die Frage viel radikaler stellen. Er unternimmt metaphysisch-kritische und dekonstruktive Interventionen, um alle Zentren und Hierarchien in Bewegung zu setzen und alle Illusionen über deren Wert zu untergraben. Er geht davon aus, dass alle Totalitäten den Anderen lesen und man daher alle etablierten Totalitäten dekonstruieren muss. Jede Ausnahme, so Derrida, bedeutet bereits Repression. Freiheit bedeutet für ihn vor allem das Spiel der reinen Unterschiede. Doch Gadamer will fragen, was das Leben inmitten purer Differenzen ist. Generell ist es möglich und sinnvoll? Schließlich muss auch Derrida selbst verstanden werden wollen, sonst wäre es sinnlos, so viel zu schreiben wie er. Dazu, will Gadamer betonen, sei eine gewisse Übereinstimmung oder Kohärenz notwendig. Das bedeutet seiner Meinung nach keineswegs, dass die Logos ein Zentrum, eine gewisse Hierarchie und eine feste Identität haben sollten oder dass man etwas sogar vollständig verstehen könnte. „Darüber hinaus steckt sozusagen noch etwas anderes in dieser Möglichkeit des Andersseins, das jenseits jeder Kommunikation über das Allgemeine liegt“ [ 43 ].

Übersetzung T. B. Markova

Anmerkungen

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 1, 2. Tübingen, 1990.
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Ebenda. bd. 1. S. 17-18.
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Ebenda. S. 479.
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Siehe: Hiersch E. D. Die Ziele der Interpretation. Chicago, 1978.
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Auch im Gegensatz zu Ricoeur, dessen Hermeneutik Texte, also schriftliche Diskurse interpretiert, geht Gadamer von den dialogischen Strukturen des Daseins aus. Obwohl sich Gadamer im Gespräch mit Derrida mit Text und Interpretation beschäftigt, ist der Stellenwert von Texten in seiner philosophischen Hermeneutik insgesamt etwas unklar. Auf diese Fragen werde ich im letzten Teil meines Artikels zurückkommen.
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So argumentierte Paul Ricoeur, dass Gadamers Buch „Wahrheit oder Methode“ genannt werden sollte, weil er Hermeneutik auf solch eine nicht-methodologische Weise definierte. (Ricoeur P. Hermeneutics & Human Sciences. Cambridge, 1981. S. 43–62). Ricoeurs Kritik ist wichtig, aber es ist klar, dass er Hermeneutik und ihre versteht die wichtigsten Begriffe viel methodischer im wissenschaftlichen Sinne als Gadamer.
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Gadamer H.-G. G.W. bd. 1. S. 295.
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Gadamer H.-G. G.W. bd. 5, 6.
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Gadamer H.-G.. G. W. Bd. 3. S. 3-104.
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Gadamer H.-G. G. W. Bd. 1. S. 270-386.
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Siehe: Gadamer H.-G. G. W. Bd. 1. S. 9-176, sowie Gadamers Einleitung zu Heideggers Quelle der künstlerischen Schöpfung.
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Gadamer H.-G. G. W. Bd. 1. S. 346-386.
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Gadamer H.-G. G. W. Bd. 1. S. 363-364.
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Kush M. argumentiert unter Berufung auf die Idee von Hintikka, dass die Sprache von Heidegger und Gadamer ein universelles Medium ist, dessen semantische Beziehungen nicht in einer bestimmten Metasprache dargestellt oder verstanden werden können. Sprache ist bei Husserl und auch bei Ricoeur ein Kalkül, dessen semantische Beziehungen ebenfalls nachvollziehbar sind. Diese Aufteilung verdeutlicht beispielsweise einige Unterschiede zwischen Gadamer und Ricœur, ist aber insgesamt sehr problematisch, insbesondere aus Gadamers Sicht. Siehe: Kusch M. Sprache als Kalkül v/s Sprache als universelles Medium. Eine Studie bei Husserl, Heidegger und Gadamer. Dordrecht, 1992. Zu Gadamers Verständnis von Sprache als universellem Medium siehe G.W., Bd. 1. S. 187-293.
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Risser J. Hermeneutik und die Stimme des Anderen. Rereading Gadamer's Philosophical hermeneutics, N.-Y., 1997, S. 185-208.
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Gadamer H.-G. Text und Interpretation //G.W. bd. 2. S. 335-336.
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Gadamer H.-G. G. W. Bd. 1. S. 460-478.
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Gadamer H.-G. G. W. Bd. 3. S. 105-170.
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Siehe: Risser J. Op. zit. S. 33-44.
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Kierkegaard S. Gjntagelse. Samlede Värker. K., 1901. B.III. S. 173-175. Gjntagelse. Samlede Värker. K., 1901. B.III. S. 173-175.
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Heidegger M. Gesamtausgabe. bd. 61. S. 80.
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Heidegger m. Sein und Zeit. Tub., 1979. S. 34.
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Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 3. S. 422.
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Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 3. S. 47-64.
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Gadamer H.-G.. Gesämmelte Werke. bd. 1. S. 363.
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Ebenda. S. 268-269.
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Ebenda. S. 236.
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Ebenda. S. 282.
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Ebenda. S. 275.
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Smith N.H. gebaut interessante Einteilung verschiedene hermeneutische Positionen als Reaktionen auf den "aufklärerischen Fundamentalismus". Gadamer, Tylor und Reeker verteidigten die „starke“ Hermeneutik, Nietzsche, Rorty und einige Postmodernisten verteidigten die „schwache“ Hermeneutik, und Habermas und seine Anhänger verteidigten die „tiefe“ Hermeneutik. Gadamers Hermeneutik ist laut Smith stark in dem Sinne, dass sie im Gegensatz zu den methodischen Wissenschaften eine alternative Art von Wissen und Wahrheit vertritt. Siehe: Smith N. Strong Hermeutics. Kontingenz und moralische Identität. London, 1997.
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Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 1. S. 284.
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Ebenda. S. 280.
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Siehe: Gadamer H.-G. Destruktion und Dekonstruktion. // Gesämmelte Werke. bd. 2. S. 270.
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Siehe: Risser. op. O., 71-73.
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Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 1. S. 477.
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Ebenda. S. 301-302.
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Ebenda. S. 305.
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Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 2. S. 142-143.
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Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 1.S. 311.
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Ebenda. S. 312.
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Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 2. S. 361-374.
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Ebenda. S. 367-368.
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Ebenda. S. 336.
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G Adamer Hans-Georg - Deutscher Philosoph, Schüler von M. Hadegger, einem der Gründer Philosophische Hermeneutik was bedenkt Kultur als sprachliche Realität und betont die Notwendigkeit, sie zu verstehen. Gadamer proklamiert die Hermeneutik als universelle Philosophie unserer Zeit. Es soll eine Antwort auf die grundlegende Frage geben: Wie ist es möglich, die Welt um uns herum im Allgemeinen und die Kultur im Besonderen zu verstehen, wie ist die Wahrheit des Seins in diesem Verständnis verkörpert? Hermeneutik soll als Selbstbewusstsein des Menschen wirken moderne Ära Wissenschaft. Gleichzeitig kann das kulturelle Wissen nicht durch Anwendung auf das Niveau der Wissenschaft gehoben werden induktive Methoden Naturwissenschaften. Das Ideal sollte hier sein Verständnis das eigentliche Phänomen der Kultur in seiner einmal und historische Konkretheit. Das Ziel ist nicht, die allgemeinen Entwicklungsgesetze von Menschen, Völkern und Staaten zu bestimmen, sondern im Gegenteil zu verstehen, dass „ was ist das Mensch, Dies Personen, Das Zustand, was ist es gab ein Werden, mit anderen Worten, wie konnte es passieren, dass sie so wurden. Da Sprache von Gadamer als eine besondere Realität betrachtet wird, innerhalb derer es ein Verständnis von Mensch zu Mensch, ein Verständnis einer anderen Zeit und Kultur gibt, findet der Dialog zwischen ihnen statt unterschiedliche Kulturen, hat die Form einer gemeinsamen Sprachsuche. Außerdem ist die hermeneutische Methode irrational, weil basierend auf Intuition, „Gefühl“. Das Neue an Gadamers Kulturdefinition liegt darin, dass jede Kultur (einschließlich der "Vergangenheit") stirbt nie» , denn wahres Verstehen ist keine Wiederherstellung der ursprünglichen Umstände, aber sie ist es immer produktiv, d.h. erfordert die Berücksichtigung der historischen Distanz zwischen dem Interpreten (und jedes Mal anders) und dem in der Sprache (meistens im Text) fixierten Phänomen der Kultur, nämlich alle historischen Umstände (für Gadamer - "Horizonte"), die direkt oder indirekt verknüpfen. Verstehen als Interpretation erschwert daher nicht nur nicht, sondern trägt im Gegenteil zum Prozess des Verstehens von Geschichte und Kultur bei, „belebt“ sie.

E Mit der Definition ist eine weitere hermeneutische Idee Gadamers verbunden Spiel Essenz der Sprache. Gadamer offenbart das Aufeinandertreffen von Vergangenheit mit Gegenwart, unterschiedlichen Kulturen und unterschiedlichen Texten als Gespräch, ontologisch dem Spiel nachempfunden. Gegenseitiges Verständnis, das in einem Gespräch auftritt, ist höchstwahrscheinlich ein Spiel. Gadamer definiert Spiel als „lebendige Mobilität ohne Untergrund“. Das Spiel ist ein eigenes Thema. Eine Person wird in das Spiel hineingezogen, hängt ganz davon ab: "Wir kommen ins Gespräch, ... wir verstricken uns in ein Gespräch." Das Spiel ist etwas Objektives in Bezug auf die Spieler. Sie hat nicht externer Zweck, sondern ist eine kontinuierliche Wiederholung und hat ein Ziel in sich. Im Gespräch begegnen sich Ich und Du, zwei Horizonte. Aber ihre Beziehung im Gespräch ist nicht direkt, sondern reflektierend, durch die lebendige Beweglichkeit des Spiels. Ich und Du sind keine Gesprächsthemen: sie durchzuspielen ist wie mit sich selbst zu spielen, nicht Ich und Du spiegeln sich im Gespräch, sondern umgekehrt – das Gespräch spiegelt sich in Ich und Du, es verbindet sie miteinander. Die Richtung des Spielgesprächs hängt von den Sprechern ab und folglich von der Möglichkeit, sich selbst zu verstehen.

T Wie ist Hermeneutik unwissenschaftlich, irrational, sprachzentriert eine Doktrin, die wichtige philosophische Probleme des Kulturverständnisses, der Interpretation, der Methodik des humanitären Wissens, der Wahrheit, der zwischenmenschlichen und interkulturellen Kommunikation aufwirft und sehr nah am Übergang ist Modernist Denkstil zur Philosophie Postmodernismus.

M Wir geben Fragmente aus einem Kapitel des grundlegenden Werkes von Gadamer "Wahrheit und Methode" in dem seine wichtigsten kulturologischen und hermeneutischen Ideen recht klar zum Ausdruck kommen.

Werke und Mühen der Figur

Das Buch des berühmten westdeutschen Philosophen G.-G. Gadamer (geb. 1900) widmet sich einer der heute im westlichen Denken weit verbreiteten philosophischen Strömungen - der Hermeneutik - der Theorie des Verstehens und Interpretierens von Texten, Historische Monumente und kulturelle Phänomene. Es gibt eine für alle moderne Hermeneutik grundlegende Darstellung ihrer Geschichte, eine Systematik von Prinzipien und Problemen, skizziert die Ergebnisse der Hermeneutik in der Methodologie der Geisteswissenschaften.

Quelle: www.filosof.historic.ru

Über den Autor: Hans-Georg Gadamer (deutsch: Hans-Georg Gadamer; 11. Februar 1900 Marburg - 12. März 2002 Heidelberg) - deutscher Philosoph, einer der bedeutendsten Denker der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, vor allem als Begründer bekannt der "Philosophischen Hermeneutik". Geboren am 11. Februar 1900 in Marburg. noch…

Mit dem Buch "Wahrheit und Methode" lesen Sie auch:

Vorschau auf das Buch "Wahrheit und Methode"

WAHRHEIT
UND METHODE
Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik
von
HANS-GEORG GADAMER
G. B. Mohr (Pau Siebeek) Tübingen

H:G GADAMER
Wahrheit und Methode
GRUNDLAGEN DER PHILOSOPHISCHEN HERMENEUTIK
Übersetzung aus dem Deutschen
Allgemeine Ausgabe
und Einführungsartikel
Doktor der Philosophie
B. N. Bessonova
Moskau, "Fortschritt", 1988
Bundesbank 87.3(4F) G 13
. S (9 S
Übersetzung:
Schurinskaja? ?.- Erster Teil Zemlyanoy S. ?.-^ Zweiter Teil: I. 1, 1. 2, 1. 3
Rybakov A. A. - Einführung; Zweiter Teil: II. 1, II.2, II. 3; Dritter Teil Burova IN - Exkursionen I-VI; Hermeneutik und Historismus; Nachwort
m
Gadamer H.-G.
13 Wahrheit und Methode: Grundlagen der Philosophie. Hermeneutik: Per. mit dt./gen. ed. und Einleitung. Kunst. B. N. Bessonova.- M .: Progress, 1988.-704 s,
Das Buch des berühmten westdeutschen Philosophen H.-G. Gada Mera (geb. 1900) widmet sich einer der heute im westlichen Denken weit verbreiteten philosophischen Strömungen – der Hermeneutik – der Theorie des Verstehens und Interpretierens von Texten, historischen Denkmälern und kulturellen Phänomenen. Es gibt eine für alle moderne Hermeneutik grundlegende Darstellung ihrer Geschichte, eine Systematik von Prinzipien und Problemen, skizziert die Ergebnisse der Hermeneutik in der Methodologie der Geisteswissenschaften.
Es wird Philosophen, Soziologen, Kulturhistorikern und allen empfohlen, die sich für die Probleme der Wissensentwicklung interessieren.
„ 0301010000-739 ~006(tf) 88
-88
Bundesbank 87.3 (4F)
ISBN 5-01-001035-6
Redaktionsausschuss für Literatur und Geisteswissenschaften
(C) Übersetzung ins Russische. Einführungsartikel - Verlag "Progress", 1988
Hermeneutik. Geschichte und Moderne
In der bürgerlichen Philosophie, dem bürgerlichen Sozialdenken, gab es immer einen scharfen Kampf zwischen positivistisch orientierten Strömungen, die eine absolut rationalistische Beschreibung der Umwelt beanspruchten und in dieser Hinsicht alle möglichen „metaphysischen“ Probleme ablehnten, wie insbesondere die Problem des Lebenssinns, der Existenz eines Menschen in der Welt, Güte, Gerechtigkeit, Verantwortung usw. und anthropologisch orientierte Konzepte, die im Gegenteil gerade „metaphysische“ Probleme in den Vordergrund rückten, suchten die Erklärung Sinn und Sinn des Lebens.
Diese beiden sich gegenseitig ausschließenden Tendenzen existierten dennoch nebeneinander, verflochten und ergänzten sich gegenseitig, obwohl auf der einen oder anderen Stufe in der Entwicklung von Geschichte und Philosophie, die das Wesen historischer Prozesse widerspiegelte, die eine oder andere Richtung den vorherrschenden Einfluss erlangte.
Es ist durchaus verständlich, dass die Bourgeoisie, als sie aufstieg4, eine aufsteigende Klasse war, sich auf die Vernunft, die Naturwissenschaft und andere wissenschaftliche Disziplinen berief; sie glaubte an ihren revolutionären Einfluss auf die Entwicklung der Industrialisierung, auf die wirtschaftliche Entwicklung der kapitalistischen Länder.
Doch bereits Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts zeigte sich, dass der Kapitalismus in die historische Epoche seiner tiefen Krise eintritt. Dieser Umstand prägte alles bürgerliche Denken unauslöschlich. Sie führte zu Enttäuschung über die Möglichkeit einer "vernünftigen" Weltanschauung, unterminierte den Glauben an die unbegrenzte Macht der Vernunft und der Wissenschaft.
Im bürgerlichen Gesellschaftsdenken, in der bürgerlichen Philosophie entstand wieder das Bedürfnis, zu stellen und
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Klärung des Weltbildes, "metaphysische" Probleme, die allgemeinen Prinzipien des menschlichen Daseins in der Welt.
Gleichzeitig begleiteten viele bürgerliche Philosophen und vor allem Anhänger der „Lebensphilosophie“ das Vorrücken weltanschaulicher Probleme, die Behauptung der Bedeutung des Lebens, mit der Forderung, die Rolle der „reinen Vernunft“ zu überdenken seine Bedeutung beim Erklären, Bewerten des „Lebens“ verringern. Jede Rationalität wurde als langweilige und nüchterne Besonnenheit abgelehnt, alles „Hoch“, alles Ethische und Ästhetische ignoriert. Dem logisch-diskursiven Denken standen einige irrationale Betrachtungen, Intuitionen etc. entgegen.
Ähnliche Ansichten hatten schon die Romantiker und Schelling vertreten. Insbesondere argumentierte Schelling, der die Begrenztheit der mit formallogischen Mitteln operierenden metaphysischen Methode kritisierte, dass echtes Wissen absolut „frei“ sein müsse, dass es sich um ein solches „Wissen handelt, zu dem weder Beweise noch Schlüsse noch irgendeine andere begriffliche Vermittlung kommen“. , sondern nur Betrachtung.
Nach den Romantikern und Schelling legte auch Schopenhauer mehr Wert auf die direkte Kontemplation, die Intuition als auf die Vernunft. Aus seiner Sicht reicht Intelligenz aus, um zu verstehen externe Beziehungen zwischen den Dingen ist eine wirkliche Erkenntnis der „Dinge an sich“, eine Erkenntnis ihres Wesens, nur mit Hilfe der Intuition möglich.
Später wurden ähnliche Ansichten von F. Nietzsche, einem der Begründer der „Philosophie des Lebens“, entwickelt. Bekanntlich war die „Lebensphilosophie“ in ihren Anfängen eine Reaktion auf die Tatsache der zunehmenden Entfremdung des Individuums in der bürgerlichen Gesellschaft, Ausdruck der „Empörung“ des „Lebens“ gegen den „Verfall“ des Menschen in dieser Gesellschaft; Indem sie jedoch das „Leben“ des Individuums, die Bedeutung der individuellen Berufung eines Menschen auf die Welt hervorhoben, gingen die Anhänger der „Lebensphilosophie“ in ihren Aussagen auf die Spitze: Sie erklärten, dass es kein objektives Wissen über die Welt gibt alles, dass die Idee der Welt immer eine Interpretation der Welt durch dieses Subjekt ist.
So argumentierte Nietzsche, dass der menschliche Erkenntnisapparat keineswegs auf rationale Erkenntnis ausgerichtet ist, dass die Welt von menschlichen Trieben „interpretiert“ wird und jeder Trieb seine eigene „Perspektive“ hat. Daher durch
1 S c h e i Q g F. Samtiche Werke, i. Abt. Stuttgart, 1856, S. 369.
2 Siehe: Schopenhauer A. Poly. coll. cit., Bd. 2, p. 189-198.
Nietzsche, die Welt hat keinen einen Sinn, sie hat unzählige, oft gegensätzliche Deutungen und Bedeutungen (Perspektiven). Nietzsche begründete und verteidigte den Irrationalismus und argumentierte, dass der Mensch und die Menschheit als Ganzes ohne mystische Intuition, ohne Mythen, ohne Illusionen nicht auskommen könnten. Dieselben Ansichten wurden dann von A. Bergson "untermauert". Er glaubte, dass der Wirkungsbereich des Intellekts durch den Mythos der toten Materie begrenzt sei, aber für den Geist, den „Lebensimpuls“, der angeblich alle Kreativität einschließlich des sozialen Fortschritts bestimmt, sei der Intellekt hier absolut ungeeignet. Das Leben, das Lebendige, kann nicht mit wissenschaftlichen Mitteln verstanden werden; Um sie zu verstehen, ist es notwendig, Gewalt gegen den Verstand auszuüben, gegen den "natürlichen Fluss" unseres Denkens zu gehen. Sie brauchen einen „Lebensimpuls“, irrationale Intuition, religiöse Einsicht etc.
Ähnliche im Wesentlichen irrationalistische Ansichten wurden von X. Ortega y Gasset, O. Spengler, später M. Heidegger und anderen vertreten.
Die Hinwendung zum Irrationalismus, Antiintellektualismus in der bürgerlichen Gesellschaft war im Grunde unvermeidlich. Ob die bürgerlichen Ideologen dies zugeben wollen oder nicht, es ist gefährlich für sie, auf die Vernunft zurückzugreifen. Sie ist gefährlich, weil die Entwicklung wissenschaftlicher Erkenntnisse zwar den historisch vergänglichen Charakter der bürgerlichen Gesellschaftsordnung offenbart, aber den Interessen der Bourgeoisie zuwiderläuft. Daraus folgt die Wendung des bürgerlichen Gesellschaftsdenkens zum Irrationalismus und zur Intuition; wie die Wissenschaft entdeckt historische Zwangsläufigkeit Untergang des Kapitalismus, soweit dessen Apologeten (egal ob wissentlich oder unfreiwillig) den „Untergang“ der Wissenschaft, die „Krise“ des wissenschaftstheoretischen Denkens etc. proklamieren, um auf Augenhöhe mit seinem Gegner zu sein – sehend, zu fegen ihn in einen tiefen, dunklen Keller.
Das Erstarken irrationalistischer Tendenzen in der modernen bürgerlichen Philosophie ist auch objektiv darauf zurückzuführen, dass die staatsmonopolistische „Rationalisierung“ der Produktion und aller anderen Sphären öffentliches Leben Der Kapitalismus führt zu einer so tiefen Leere des menschlichen Innenlebens, wie es sie noch nie gegeben hat. Dadurch wächst natürlich alles. coll. cit., Bd. IX, p. 224 und aß.
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ein allgemeiner Protest gegen eine solche "Rationalisierung". Der springende Punkt ist jedoch, dass das bürgerliche Denken nicht in der Lage ist, alle diese Probleme angemessen zu lösen; sie lehnt kapitalistische Rationalisierung ab, verweigert sich generell wissenschaftlich-rationalem Denken und versucht, das entstehende „spirituelle Vakuum“ mit einem Appell an Intuition, Mythenbildung und andere vergangenheitsorientierte „Werte“ wie Religion zu füllen.
So forderte M. Heidegger eine Rückkehr zum metawissenschaftlichen, metatechnischen Denken und erklärte die Unvereinbarkeit von Philosophie und Wissenschaft. „Philosophie“, schreibt er, „entsteht nie aus Wissenschaft und durch Wissenschaft. Sie befindet sich in einer ganz anderen geistigen Wesensordnung. Im selben System wie die Philosophie gibt es nur Poesie. Das Denken beginnt erst, wenn es gegen die sogenannte Vernunft ausgeführt wird, die seit Jahrhunderten der heftigste Gegner des Denkens ist.“ 1. Es wurde klar und deutlich gesagt.
Und obwohl es in der bürgerlichen Philosophie immer noch rationalistische Strömungen gibt, ist ihre vorherrschende Tendenz in der Moderne genau p p p a t k t u a l i s t s ka i n a n p a v -len noet b.
Dies findet seinen Ausdruck in den Ansichten der heutigen Anhänger der "philosophischen Hermeneutik" (oder "hermeneutischen Philosophie"), deren führender Vertreter Hans-Georg Gadamer ist, der Autor des Buches, das der sowjetischen Leserschaft zur Kenntnis gebracht wurde. Zunächst einmal, was ist Hermeneutik? Wie Sie wissen, war Hermes in der antiken griechischen Mythologie ein Vermittler zwischen den Göttern und bloßen Sterblichen; er musste den Menschen die Befehle der Götter und den Göttern die Bitten der Menschen interpretieren. Daher stammt auch der Begriff „Hermeneutik“, der ursprünglich die Kunst der Interpretation von Orakelsprüchen, alten Texten, Zeichen, der Bedeutung einer fremden Sprache usw. usw. bedeutete. Im Mittelalter war die Hermeneutik untrennbar mit der Theologie verbunden , mit der Auslegung der Schriften der „Kirchenväter“. Während der Renaissance entstand die eigentliche philologische Hermeneutik, die darauf abzielte, religiöse Texte kritisch zu untersuchen, sie von Verzerrungen zu befreien und ihnen ihre ursprüngliche Bedeutung zurückzugeben. Die philosophische Hermeneutik entstand Mitte des 19. Jahrhunderts. Ihr Gründer war F. Schleiermacher. Hermeneutik betrachtete er als meH e i (o g g e g M. Was heißt denken? Tübingen, 1954, S. 134.
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tod all na u k o d u? s (Geistes- und Naturwissenschaften), der beweist, dass es mit Hilfe psychologischer "Gewöhnung" möglich ist, in die Innenwelt der Autoren antiker Texte einzudringen, beliebige historische Figuren zu erfassen und auf dieser Grundlage historische Ereignisse zu rekonstruieren, zu verstehen tiefer, als es den Teilnehmern dieser Veranstaltungen bewusst war.
Später, Ende des 19. Jahrhunderts, verschmolz die philosophische Hermeneutik in der Person von V. Dilthey mit der „Lebensphilosophie“. Vom Standpunkt der Kritik der „historischen Vernunft“ aus argumentierte Dilthey, dass das Hauptproblem des Geschichtsverständnisses zuallererst die intuitive Erfahrung sei. "? Gesellschaftliche Akte können wir nur von innen verstehen, nur aus der Wahrnehmung unserer eigenen Zustände ... Mit Liebe und Haß, mit allem Spiel unserer Affekte betrachten wir die geschichtliche Welt. Die Natur schweigt für uns, sie ist uns fremd, sie ist uns fremd. Die Gesellschaft ist unsere Welt“, betont Dilthey. „Leben“ ist nach Dilthey in erster Linie ein geistiger Vorgang, das, was der Mensch denkt, fühlt und will; „Leben“, „Erfahrung“ ist ein ständiger Strom von Empfindungen, Wünschen, Wahrnehmungen, Ideen usw., die wir mit Hilfe rationaler Denkkategorien nicht mit dem Verstand erkennen können. Die Hauptsache hier ist die innere psychologische Erfahrung, die intuitive Erfahrung der Tatsachen des Bewusstseins 2.
Was Gadamer betrifft, der sich in dem vorliegenden Buch vom Subjektivismus seiner eigenen Anhänger distanzieren will, betont er den „fundamentalen“ Unterschied zwischen der modernen philosophischen Hermeneutik und der traditionellen Hermeneutik. Erhob die frühere Hermeneutik den Anspruch, die Methodik der Geisteswissenschaften zu sein, so erklärt Gadamer die Hermeneutik zur Universalphilosophie unserer Zeit. Es sei gefordert, eine Antwort auf die grundlegende philosophische Frage zu geben: Wie ist es möglich, die Welt um uns herum zu verstehen, wie ist die Wahrheit des Seins in diesem Verständnis verkörpert? Es sollte als Selbstbewusstsein des Menschen in der modernen Ära der Wissenschaft fungieren.
Beachten Sie die wachsenden Zeichen neue Welle technologische Geschichtsfeindlichkeit", die Dominanz technischer Experten, die Hervorhebung der "positivistischen Selbstironie", die in den Hintergrund drängende "Politik" Dithey W. Gesammete Schriften, Bd. V. Stuttgart, 1957, S. 60-61.
Zwar weicht Dilthey manchmal von der subjektiv-idealistischen Position ab und interpretiert „Geist“ im Sinne des Hegelschen „objektiven Geistes“ (ebd., S. 60 ff).
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logische Vernunft etc., zieht Gadamer den unbestreitbaren Schluss, dass die „Spannung“ zwischen Wahrheit und wissenschaftlicher Methode „nachhaltige Relevanz“ hat (S. 616 hg.). Wenn es in den Naturwissenschaften vor allem um den Einsatz induktiver Methoden geht, dann lassen sich die Geisteswissenschaften (Geisteswissenschaften) nicht an der Größenordnung der fortschreitenden Mustererkenntnis messen, argumentiert Gadamer. Das Ideal des historischen Verstehens wurzelt nicht darin, zu wissen, wie sich Menschen, Völker, Staaten überhaupt entwickeln, sondern zu verstehen, wie diese Person, dieses Volk, dieser Staat beschaffen ist, wie sie entstanden sind usw.
„Das, was die Geisteswissenschaften ausmacht, lässt sich, so Gadamer, „eher aus dem traditionellen Bildungsbegriff als aus methodischer und neuer Wissenschaft begreifen“ (S. 59). Gebildet zu sein bedeutet, sich an seinen persönlichen Zielen und Interessen zu messen gemeinsame Ziele und Interessen bedeutet es, abstrahieren zu können: vom Besonderen und Besonderen zum Allgemeinen überzugehen, schreibt Gadamer unter Berufung auf Hegel. „Aufstieg zum General“ – das ist die Essenz der Bildung, das ist die Essenz der humanistischen Tradition, die den Menschen zu einem wahrhaft spirituellen Wesen macht.
Gadamer hat natürlich recht, wenn er einen utilitaristischen Ansatz der Wissenschaft 1 , eine Orientierung an der „nackten“ Effizienz der erzielten Leistungen (nur das Funktionierende ist richtig) ablehnt, wenn er jedem Wissen eine gesellschaftspolitische Bedeutung zuschreibt , dass die Wissenschaft ihre eigenen Grenzen kennen muss und die Bedingung, dass sie nicht neutral sein kann, dass der Wissenschaftler für seine Verantwortung gegenüber der Gesellschaft verantwortlich ist wissenschaftliche Entdeckungen dass ein Mensch ein geistiges Wesen sein soll, denken Sie an das „Allgemeine“ und nicht an das „Private“.
Tatsächlich ist die Wissenschaft seit der Antike ein Instrument der Unterwerfung und Versklavung: Die herrschenden Klassen haben die Wissenschaft missbraucht, sie in den Dienst der Wissenschaft gestellt
1 Bereits Marx hat einst auf die Grenzen des utilitaristischen Ansatzes der Wissenschaft hingewiesen, der dem Kapitalismus innewohnt. Der Kapitalismus, bemerkte K. Marx, „schafft ein System der universellen Ausbeutung des natürlichen und menschlichen Eigentums, ein System des universellen Nutzens; auch die Wissenschaft wirkt, wie alle körperlichen und geistigen Eigenschaften des Menschen, nur als Träger dieses Systems des universellen Nutzens, und es gibt nichts, was außerhalb dieses Kreislaufs der gesellschaftlichen Produktion und des Austausches als etwas Höheres an sich wirken würde. als an sich rechtmäßig“ (M a p k s K. und Eng o l s F, Soch., Bd. 46, Teil I, S. 386-387).
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zu ihren Zielen. Aber die Wissenschaft selbst kann nicht dafür verantwortlich gemacht werden, wie sie von bestimmten sozialen Schichten verwendet wird. Wenn die Ausbeuterklassen bestrebt sind, die Wissenschaft zu einem Instrument der Unterdrückung und Versklavung der Menschen zu machen, dann brauchen auch die ausgebeuteten Massen die Wissenschaft in ihrem Freiheitskampf. wissenschaftliches Wissen, und immer noch drin mehr. Auf jeden Fall kann der Sozialismus nicht aufgebaut werden, ohne sich auf die Errungenschaften der Wissenschaft zu stützen.
Und ganz nebenbei behandeln und behandeln viele Wissenschaftler mit tiefem Verantwortungsbewusstsein ihre Aktivitäten, verstehen deren enorme gesellschaftsgeschichtliche Bedeutung und weisen mit aller Entschlossenheit die These zurück, dass man sich in der Wissenschaft nur auf das Probieren beschränken könne süße Frucht Wissen.
A. Einstein, N. Bohr, M. Born und andere prominente Wissenschaftler haben immer wieder betont, dass die praktische Anwendung der Ergebnisse naturwissenschaftlicher Forschung eine dringende Heranziehung der Wissenschaftler erfordert Moralische Probleme. Der bekannte westdeutsche Publizist und Wissenschaftler R. Jung erzählt in seinem Buch „Heller als tausend Sonnen“, wie E. Fermi die erste Explosion sah Atombombe am Testgelände, rief seinen Kollegen und Schülern zu: „Ihr sagt alle, dass das schrecklich ist, aber ich verstehe nicht, warum. Ich finde es wunderbar Physikalisches Experiment!" Jung verurteilte diese Position; der Wissenschaftler muss die Folgen seiner Entdeckung kennen. Er muss „für sichtbaren Fortschritt“ kämpfen, für Fortschritt, bei dem bekannt ist, „was vor uns liegt“. In seinem anderen Buch "Rays from the Ashes", das den Opfern des amerikanischen Atombombenangriffs auf die japanische Stadt Hiroshima gewidmet ist, schreibt Jung, dass man jetzt viele Menschen (auch in Hiroshima selbst) treffen kann, die "fragen: Sollen wir keinen Schlussstrich unter die Vergangenheit ziehen? Sollten Sie nicht versuchen, „diesen Tag“ aus Ihrem Gedächtnis zu löschen? ... Der Blick auf die Atomruinen führt ihrer Meinung nach vergebens zu traurigen Gedanken an die neuen Bürger von Hiroshima - tatkräftige Geschäftsleute, die optimistisch in die Zukunft blicken. Überall auf der Welt, so Jung weiter, "handeln die 'Vergessenen', die heimlich mit den Plänen für einen neuen Krieg rechnen, vielleicht schon so, als wäre der letzte Krieg Geschichte geworden." Aber hier, in Hiroshima, warnt er, „ist die Vergangenheit noch zu frisch, immer mehr Ausbrüche der Strahlenkrankheit werden ständig daran erinnert, erinnert von Menschen, die schon vom Tod begnadigt zu sein schienen, aber nach vielen
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Jahre wieder in den Abgrund des Leidens geworfen. Hiroshima ruft nach Frieden ... weil es - wenn auch nur sehr schwach - eine Vorstellung davon gibt, wie unser Planet im Falle eines Atomkrieges aussehen würde. Jung ruft die Menschen auf, gegen die Bedrohung durch einen Atomkrieg zu kämpfen, und stellt sich und alle anderen ganz klar vor moralische Eigenschaft: „Was haben wir gemacht, Menschen, die den zweiten überlebt haben Weltkrieg um deine Errettung zu rechtfertigen? Viele Jahre lang habe ich, wie viele andere meiner Zeitgenossen, diese Tatsache völlig gedankenlos hingenommen; Ich hielt es für selbstverständlich, dass ich vom Schicksal verschont blieb. In Hiroshima traf ich mich mit den Opfern der Atombombe, und dann begann ich zu verstehen, was für ein neues Unglück der Menschheit bevorstand. Seitdem weiß ich, dass wir, die Generation derer, „die es diesmal geschafft haben, der Umarmung des Knochigen zu entkommen“, alle Anstrengungen unternehmen müssen, um sicherzustellen, dass die Errettung unserer Kinder kein so reiner Zufall ist wie unsere eigene Errettung . Lasst jeden seinen eigenen Weg finden, um für die Erhaltung des Lebens auf der Erde zu kämpfen. Und lass ihn es sehr ernst nehmen.“
Und heute, wo der Imperialismus einen thermonuklearen Krieg entfesseln kann, der die gesamte Menschheit zu vernichten droht, Fragen nach der Verantwortung eines Wissenschaftlers, nach den sozialen Folgen der Ergebnisse seiner Entdeckungen, allgemein nach dem Sinn des Lebens und menschlichen Handelns, nach der Wahrheit , Pflicht usw. sind ernster denn je.
Die Argumentation von Gadamer und anderer Hermeneutik zu den Problemen der Verantwortung eines Wissenschaftlers, des Lebenssinns der Menschen, der Wahrheit, des Zusammenspiels von Wissenschaft und Philosophie usw. ist insofern widersprüchlich, als sie Wissenschaft und Philosophie, das Wissenschaftliche, absolut brechen Methode der Analyse und philosophische Wahrheit. Aus Gadamers Sicht ist es die Philosophie, und nur die Philosophie, die den Faktor der moralischen und sozialen Verantwortung beinhaltet, da nur sie die wirklichen Ziele der menschlichen Existenz, ihren historischen Ursprung und ihre Zukunft diskutiert. Darüber hinaus ist die philosophische Erfahrung nach der Hermeneutik nicht in die Wissenschaftslogik eingeschlossen, liegt außerhalb der Wissenschaft, geht ihr voraus, sie kann nicht mittels wissenschaftlicher Methodik verifiziert werden. Wie die Erfahrung von Kunst und Religion beruht sie vor allem auf intellektueller Kontemplation, auf Intuition.
1 Yun R. Strahlen aus der Asche. M., 1962, p. 286.
2 Ebd., p. 290.
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Jedenfalls verkündet Gadamer offen die Unfähigkeit von Vernunft und Wissenschaft, das Leben, die Welt der Geschichte zu kennen. Dass „das, was lebenswichtig ist … in Wirklichkeit nie wirklich vom objektiven Bewusstsein erkannt wird, der Spannung des Geistes, die versucht, in das Gesetz der Phänomene einzudringen. Vital ist nicht von einer solchen Qualität, dass es möglich ist, das Verständnis von Vitalität von außen zu erreichen. Im Gegenteil, der einzige Weg, das Vital zu verstehen, ist, es von innen heraus zu verstehen“ (S. 304).
Im Gegensatz zur wissenschaftlichen Methodik beruft sich Gadamer auf die Ethik des Aristoteles. Schließlich ist moralisches Wissen, wie Aristoteles es beschreibt, offensichtlich kein objektives Wissen, das heißt, der Wissende stellt sich nicht den Tatsachen, die er nur feststellt. Im Gegenteil, er ist direkt betroffen von dem, was er weiß, es ist etwas, was er tun muss. Es ist die ästhetische Erfahrung, der Geschmack, betont Gadamer, das ist die direkte Bestimmung der Endlichkeit des Einzelnen unter Berücksichtigung des unendlichen Ganzen; außerdem kann dies in keiner Weise verfolgt und bewiesen werden, es muss gefühlt werden.
Indem Gadamer die objektiven, wissenschaftlichen Methoden der Geschichtserkenntnis, die Erkenntnis des „Lebens“ als Ergebnis einer Art „falscher Objektivierung“ ablehnt, versucht er zugleich, sich von dem F. Schleiermacher innewohnenden offenen Subjektivismus zu distanzieren W. Dilthey. Wie Sie wissen, hat Schleiermacher ebenso wie die Romantiker argumentiert, dass das Verständnis historischer Ereignisse nur auf der Grundlage einer psychologischen „Gewöhnung“ an die Innenwelt möglich ist. psychologische Welt historische Figuren. In gleicher Weise glaubte Dilthey, dass die Hauptsache für das Verständnis der Geschichte darin besteht, in die subjektive Welt einzudringen. historische Charaktere. Was die historischen Ereignisse selbst betrifft, so müssen sie laut Dilthey, um für den Historiker „interessant“ zu sein, in ausreichender und angemessener Form vorliegen? e n und „m o? ? in ym und ". Nur dann kann die subjektive Beteiligung des Forschers ausgeschlossen werden. !"·«;«;Aus Sicht Gadamers ist das Warten auf den "Tod" eines historischen Ereignisses ein Paradoxon, eine wissenschaftlich-theoretische Entsprechung zum Alten moralisches Problem darüber, ob jemand vor seinem Tod glücklich genannt werden kann.
Laut Gadamer die Restaurierung des Originals
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Umständen ist wie jede Restaurierung ein naives und ohnmächtiges Unterfangen angesichts der Geschichtlichkeit unserer Existenz. Das wiederhergestellte, aus der Entfremdung zurückgekehrte Leben ist nicht identisch mit dem ursprünglichen Leben. Ebenso ist die hermeneutische Tätigkeit, für die die Wiederherstellung des Ursprünglichen Verstehen heißen würde, nur die Mitteilung eines „toten Sinns“. Wahres Verstehen ist für Gadamer nicht nur eine reproduktive, sondern immer auch eine produktive Haltung. Es erfordert eine ständige Berücksichtigung der historischen Distanz zwischen Interpret und Text, aller historischen Umstände, die sie direkt oder indirekt verbinden, des Zusammenspiels von Vergangenheit und gegenwärtiger spiritueller Atmosphäre; dies verkompliziert nicht nur nicht, sondern trägt im Gegenteil zum Prozess des Verstehens von Geschichte bei.
Gadamers Schlussfolgerung ist weitgehend richtig. Wie berechtigt ist sein Appell an Hegel, der einst mit Recht betonte, das Wesen des historischen Geistes liege nicht in der Wiederherstellung der Vergangenheit, sondern in der denkenden Vermittlung an das zeitgenössische Leben. Diese Vermittlung hat nach Hegel nicht die geringste äußere oder zusätzliche Beziehung. Es ist der Weg zur Wahrheit.
In jedem Fall muss der Historiker, der die Werke dieses oder jenes Autors, diese oder jene historischen Ereignisse studiert, berücksichtigen, dass die Reflexionen, Reflexionen und Zeugnisse von Teilnehmern an historischen Ereignissen des Autors nicht immer dem Inhalt der Arbeit entsprechen. der Geist des historischen Ereignisses selbst. Genügt es beispielsweise, an O. Balzac zu erinnern, der im Vorwort zu „Die menschliche Komödie“ absolut perfekt ist? ? s n o n o n o d e w a l: „Ich schreibe im Lichte zweier ewiger Wahrheiten: Religion und Moral, die Notwendigkeit der einen und der anderen wird bestätigt zeitgenössische Ereignisse, und jeder Schriftsteller mit gesundem Menschenverstand sollte versuchen, unser Land zu ihnen zu führen. Wenden wir uns jedoch dem eigentlichen Inhalt von Balzacs Werken zu, so tritt er darin keineswegs als Verteidiger des Katholizismus und der Monarchie auf. In „Die menschliche Komödie“, schrieb F. Engels, „gibt uns Balzac die bemerkenswerteste realistische Geschichte der französischen „Gesellschaft“, insbesondere des „Pariser Lichts“, und beschreibt in Form einer Chronik fast Jahr für Jahr, von 1816 bis 1848, die zunehmendes Eindringen des aufstrebenden Bürgertums in eine Adelsgesellschaft,
Balzak O. Sobr. op. in zehn Bänden, Bd. 1. M., 1982, p. 43.
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die nach 1815 ihre Reihen wieder aufbaute und wieder, soweit möglich, das Modell antiker französischer Kultiviertheit zeigte.* Er beschreibt, wie die letzten Überreste dieser vorbildlichen Gesellschaft für ihn entweder allmählich dem Ansturm der gewöhnlichen Emporkömmlinge erlagen Menschen, oder wurden von ihm korrumpiert.. Balzac konzentriert die ganze Geschichte der französischen Gesellschaft um dieses zentrale Bild... Aber bei alledem war seine Satire nie ?,?- schärfer, seine Ironie bitterer als wenn er gezwungen war, präzise zu handeln jene Männer und Frauen, denen er mehr alle Sympathie-Ich, - Adlige "1.
Gadamer hat also recht, wenn er im Gegensatz zu P1, Neuermacher und Dilthey, die die inter-retagora einseitig in die historische Situation des Textautors stellen und seine eigene historische Bedingtheit ignorieren, die Konvergenz und Verschmelzung fordert die "Horizonte" (historische Situationen) von beiden. Verstehen sei ein Prozess der Horizontverschmelzung, betont Gadamer, nur das eigene historische > L, das Bewegen, Eindringen in die zu verstehende historische Situation des Interpreten, trage dazu bei, sowohl die eigene Besonderheit als auch die Textualität des Textes zu überwinden, führe den Dolmetscher zu (

.alovsnshyu neu, allgemeiner, breiter, mehr?.! Seite "horizontal.
!!«· Wie soll das alles realisiert werden!,? Zunächst einmal ist zu berücksichtigen, dass der Interpret, Historiker, der sich K"ytu nähert, immer schon eine gewisse Vorstufe ein. drückend (npregn>h"p"anie), eine deterministische Bedingung-p.";" 1n ( Familie, Gesellschaft, Staat), in dem er;?.·?;??. >) dieses Vorverständnis hat den Charakter eines Vorurteils. P;" ,Herr Gadamer lehnt das traditionell negative i»>".«.»eher Vorurteile ab als etwas zu sein und;·)» ","sich zu schämen. Historische Analyse und "· der Begriff", schreibt er, zeigt, dass nur gut-und: "···" Prosvepimshk) der Begriff des Vorurteils erhielt "·," ;>", r! rzate.chykkh* Bedeutung: (]ts von selbst?? 'Vernunft bedeutet ein Urteil, das gefällt wird, bevor s " "die tgel-Prüfung aller ??????,????? ) die Methode des frühen Sprechens vor; 1. [) assudok ozna-h "" 1: P [) ist richtig (k4 jXMnenne vor nodlipno1 "o\u003e" "-M a p zu mit K. und Engol mit F. Soch .. t. 37, S. 30 -37.
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sowohl positiv als auch negativ (S. 322 - 323).
Hier müsse „die Erfahrung der historischen Hermeneutik kritisch ins Spiel kommen“, betont Gadamer: „Die Überwindung aller Vorurteile, das ist die allgemeinste Forderung der Aufklärung, entlarvt sich selbst als Vorurteil, die Revision die zum ersten Mal den Weg für ein richtiges Verständnis jener Endlichkeit öffnet, die nicht nur unsere menschliche Existenz, sondern auch unser historisches Bewusstsein beherrscht“ (S. 328). Nach Gadamer konstituieren Vorurteile in viel größerem Maße als Reflexionen, Urteile etc. die geschichtliche Realität des menschlichen Daseins. Sie sind legitim, unvermeidlich, in objektiven historischen Bedingungen verwurzelt. Und darum geht es gar nicht darum, diese Vorurteile zu verwerfen; sie müssen erkannt, berücksichtigt, sozusagen in ein Gleichgewicht gebracht werden. Und wenn Sie sich davon befreien, dann nur von falschen Vorurteilen. Aber um herauszufinden, welche Vorurteile falsch sind, um negative Vorurteile loszuwerden, ist es notwendig, ständig einen Dialog mit der untersuchten Tradition, dem Text, dem Ereignis zu führen, die Tradition ständig zu hinterfragen. Denn eine Tradition, ein Ereignis, eine Tradition ist nach Gadamer nicht einfach etwas Erreichtes, das wir im Erfahrungsprozess erkennen lernen; es selbst spricht zu uns, wie ein gewisses „Du“. Gadamer betont, dass am Anfang der historischen Hermeneutik die Zerstörung des abstrakten Gegensatzes zwischen Tradition und Geschichte, zwischen Geschichte und Wissen darüber stehen sollte. Das Handeln lebendiger Tradition und das Handeln historischer Forschung bilden eine aktive Einheit (S. 336).
Wer sich „unter Berufung auf die Objektivität seiner Methoden und in Verleugnung seiner eigenen historischen Prägungen frei von Vorurteilen wähnt, erlebt die Macht dieser Vorurteile, die ihn unkontrolliert beherrschen, wie eine Art vis a tergo .. .
Hier ist der Fall derselbe wie in der Beziehung zwischen „Ich“ und „Du“. Wer sich durch Reflexion von der Zweiseitigkeit dieser Beziehungen entfernt, verändert sie und zerstört ihre moralische Verpflichtung“ (S. 424).
Zweifellos hat Gadamer allen Grund zu der Behauptung, dass ein Mensch, um dieses oder jenes Phänomen der realen Welt der Geschichte zu verstehen oder um ein historisches Dokument („Text“, in der Terminologie der Anhänger der Hermeneutik) zu interpretieren, einen haben muss gewisse Art von „historisch
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Skim-Verständnis“, „Vor-Verständnis“; er muss die historische Situation, in der er lebt und handelt, verstehen; auf dieser Grundlage historische Tatsachen, Ereignisse und Prozesse interpretieren, interpretieren, bewerten. Das heißt, der Forscher muss der Wahrheit auf den Grund gehen und einen ständigen „Dialog“ mit dem „Text“, mit der ihn umgebenden heutigen Welt und der Welt der Geschichte führen.
Natürlich sprechen wir in diesem Fall überhaupt nicht davon, dass der Historiker, der einen "Dialog" führt, die Geschichte ständig "umschreibt". Aber es ist wichtig, sich daran zu erinnern, dass die Geschichte keine "toten Steine" ist. Historische Ereignisse beeinflussen uns weiterhin mit der Entdeckung neuer Tatsachen, neuer Dokumente. Andererseits können moderne Aufgabenstellungen in der Vergangenheit neue Facetten hervorheben. Und vor allem ist ein Dialog mit der Geschichte notwendig, um die Essenz moderner Phänomene zu verstehen. F. Engels betonte mehr als einmal, dass ein wissenschaftliches Verständnis der Moderne nicht das Ergebnis einer isolierten Betrachtung eines gegebenen historischen Wesens sein kann; Um die Gegenwart zu verstehen, müssen wir uns ständig auf die Vergangenheit beziehen.
Der herausragende russische Historiker des 19. Jahrhunderts, Granovsky, schrieb zu Recht, dass die Geschichte gegenüber den Werkzeugen, mit denen sie arbeitet, gleichgültig sein mag, aber ein Mensch hat kein Recht auf eine solche Leidenschaftslosigkeit. Seinerseits wäre es eine Sünde, ein Zeichen geistiger oder seelischer Ohnmacht. Das Urteil muss auf einer gewissenhaften, ehrlichen Untersuchung des Falls beruhen. Es wird nicht mit dem Ziel ausgesprochen, den tiefen Schlaf des Angeklagten zu stören, sondern um das Thema unzähliger Versuchungen zu stärken. moralisches Bewusstsein am Leben, um ihren wackeligen Glauben an das Gute und Wahre zu stärken 2.
Aber was bedeutet es, wenn ein „Urteil“ auf einer treuen, ehrlichen Untersuchung des Falls beruht? Doktor der Philologie M. L. Gasparov bemerkt: „Die traditionelle Antwort lautet: ein historisches Ereignis, ein Dokument zu kommentieren, zu bewerten, damit der Leser die Übersetzung, die Interpretation eines historischen Dokuments so wahrnimmt, wie Zeitgenossen das Original wahrnahmen.“ Nach M. L. Gaspa1 Siehe: Marx K. und Eng sl mit F. Soch., Bd. 20.
Siehe: Granovsky T. N. Soch., M., 1900; sein: Vorlesungen über die Geschichte des Mittelalters. ?« AQ&"-~- *--·*- --*- - -"··-^"***-^*
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Alter, das reicht nicht. Denn zum Beispiel „das Altertum ist eine tausendjährige Epoche, und ihr Anfang ist anders als die Mitte und das Ende, und wenn in unseren Übersetzungen Homer, Aischylos, Platon und Virgil von uns als unsere Zeitgenossen empfunden werden, dann sie werden einander als Zeitgenossen erscheinen, und dies wird sie zu einem so nüchternen und gesichtslosen Bild der „Antike im Allgemeinen“ verschmelzen, das offensichtlich keiner Realität entspricht. Und weiter, wie soll man kommentieren, wie bringt man die Übersetzung zum Verständnis des Lesers? „Nun hat sich die Antike von uns entfernt, hat ihren privilegierten Platz im Europäischen verloren Spirituelle Welt, ist so exotisch geworden wie (vor nicht allzu langer Zeit) die arabische oder chinesische Kultur. Der aktuelle Kommentator geht eher davon aus, dass der Leser zufällig weiß, was Herkules, Venus oder Delphi sind, aber es ist unwahrscheinlich, dass er diese Namen miteinander oder mit irgendeinem alten Namen verbinden kann - er weiß nicht, wie man ein System zusammenstellt alte Kultur von ihnen. Daher „nicht Einzelheiten zu kommentieren, sondern im Großen und Ganzen das Denkmal nicht als eine weitere Illustration eines (als ob) bereits bekannten Bildes der Antike zu präsentieren, sondern als erste Einführung in etwas noch Unbekanntes, Fernes und Komplexes, das ist die alte Kultur genannt wird“, betont M. L. Gasparov, das ist es, was von einem modernen Kommentator verlangt wird 1.
Laut Arzt historische Wissenschaften M. A. Varga, um historische Ereignisse richtig beurteilen zu können, muss jeder Geschichtsforscher über ein spezifisches historisches Bewusstsein verfügen, dessen Essenz in der Fähigkeit zur Reflexion, also in der Fähigkeit, „sich von außen zu betrachten“, liegt den Prozess der Erkenntnisgewinnung selbst einer internen Kritik unterziehen . „Schreibst du wirklich? ?. Varg, - war zu keinem Zeitpunkt in ihrer langen Geschichte Clios Muse und - entgegen dem Anschein, bei der ersten Annäherung an sie, konnte nur ihrem Wesen nach eine gedankenlose Anhäuferin von "Fakten" sein. Seit der Zeit der „Väter der Geschichte“ Herodot und Thukydides, und unabhängig vom Grad des Bewusstseins dieser et1 durch die Diener, sind die Elemente der Reflexion ein Werkzeug, durch das der Historiker l Auswahl Siehe: "Ausländische Literatur", 1983, Nr. 3, p. 190.
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Mit historischem Bewusstsein ist es unmöglich zu erklären, warum die Sicht auf die Geschichte so unterschiedlich ist. Für Titus Livius ist Geschichte ein Epos römischer Tugenden. Für Tacitus ist es ein Schauerdrama, für Otto von Freisingen der Vorabend des Weltuntergangs.
Kurz gesagt, die Frage nach dem "historischen Verstehen", dem "Dialog" mit dem "Text" usw. ganz richtig-Mi rna. Hier stellt sich eine andere Frage, nämlich: in welcher? renoFin "historisches Verstehen", "Vorverstehen" einer Person, das, so Gadamer, keineswegs und auf wissenschaftlichen Erkenntnissen objektiver Gesellschaftsmuster beruht, sondern im Wesentlichen auf philosophischer Intuition, die sich der Wissenschaft widersetzt, kann wahrhaft wahr sein ? (. Marxistische Sichtweise, in jedem Fall die Position, und vernünftigerweise die Rolle der bewussten Rationalität herabsetzen.? th vernünftige Aktivität einer Person, die die Bedeutung unterbewusster, irrationaler Momente bei der Motivation seiner Aktivität übertreibt, kann nicht sein 1 ! letztlich eine subjektivistische Position.4 Kissel hat diesbezüglich völlig recht mit -?????: "Der moderne Stand der wissenschaftlichen Erkenntnisse und Erkenntnisse ... der Wissenschaft ... ermöglicht es, das Besondere in der Geschichte zu beseitigen Philosophie ist das Konzept der intellektuellen Intuition. Wir haben kein Recht, dieser kognitiven Operation einen besonderen Status der Selbständigkeit zuzuschreiben, weil dank der Forschung auf diesem Gebiet?,? .h "matiki ... das Kriterium der intuitiven Evidenz hat r "" Cue Credit verloren. Intuitive Beweise erschienen in "^" (m wahre Gestalt als Ergebnis wiederholter? "··??, Erfahrung, historisch geformter intellektueller Gewohnheit, aber kein Durchbruch zu ursprünglich und authentisch. Im Gegenteil, das „Ursprüngliche“ ist das, was jenseits unmittelbarer Beweise liegt, „\u003e mit“ Ihrer Intuition können wir nicht durchbrechen
Varg M. A. Epochen und Ideen. Der Aufstieg des Historismus. M., 1987,
2-I3.
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"zu den Dingen selbst" ... in das Feld echter Objektivität einzutreten, völlige "Offenheit" für den denkenden Geist" 1.
Zweifellos ist in der konkreten Gedankenbewegung jedes Einzelnen die Intuition „oft die erste Form dessen, was die Reflexion dann klar macht“, schreibt ein Prominenter Französischer Philosoph L. Sav. – Aber die wissenschaftliche Erkenntnistheorie hat ebenso wie die Geschichte ihrer eigenen Wissenschaften und die Psychologie des Kindes überzeugend bewiesen, dass dieser Primat der Intuition einen relativen und empirischen Charakter hat. Aus psychologischer Sicht ist der Gedankenreichtum kein Geschenk, sondern eine Eroberung; aus logischer Sicht ist seine Genauigkeit keine Prämisse, sondern ein Ergebnis. Mit anderen Worten, wenn wir von Aufgaben sprechen, die für die philosophische Intuition unmöglich sind, dann sollten wir zuerst die Aufgabe der Begründung nennen, weil die Intuition selbst der Begründung bedarf.
Anhänger der Hermeneutik umgehen im Wesentlichen die Notwendigkeit und Verpflichtung, die wahren Quellen und Grenzen der philosophischen Intuition aufzuzeigen, indem sie die direkten Daten des Bewusstseins, die Tatsachen der inneren Erfahrung usw. darstellen (obwohl sie manchmal als einige a priori Prinzipien des universellen Menschen dargestellt werden Kommunikation) als unveränderliche Ausgangspunkte der Geschichtsforschung. Das Ergebnis, das sich aus einer solchen subjektivistischen Position ergibt, wurde sehr gut von dem englischen Philosophen Aldous Huxley gezeigt, der behauptet, dass keine psychologische Erfahrung, soweit es uns betrifft, "wahrer" ist als jede andere. Wissenschaft ist keineswegs "wahr" als gesunder Menschenverstand und Wahnsinn ist keineswegs "wahr" im Vergleich zu Kunst oder Religion. Jeder Mensch hat jedes Recht auf seine eigene Sichtweise sowie auf seinen eigenen besonderen Charakter, denn es gibt eine sehr enge Verbindung zwischen der Vision eines Menschen und seiner Philosophie. Philosophie ist in diesem Fall, so Huxley, keine Darstellung des Universums, sondern ein Symptom, das auf einen bestimmten Geisteszustand hinweist.
Schon Hegel hat in der Phänomenologie des Geistes einst überzeugend die ganze Widersprüchlichkeit des subjektivistisch-intuitionistischen Wahrheitsverständnisses aufgezeigt. Er schrieb: „Die Befürworter dieses Wissens stellen sich vor, dass sie es sind, indem sie das Selbstbewusstsein in einen Nebel hüllen und auf die Vernunft verzichten
1 Kisei M. A. Phänomenologisches Konzept des Wissens.-
3: Kritik an modernen bürgerlichen Erkenntnistheorien. L., 1981, p. 151.
Sev L. Moderne französische Philosophie. M., 1968, p. 94, 95.
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Eingeweihte, denen Gott im Traum Weisheit herabsendet; was sie also eigentlich im Schlaf empfangen und hervorbringen, sind also auch Träume.
Auch gegenüber einem anderen Begründer der klassischen bürgerlichen Philosophie, I. Kant, treten Gadamer und andere Hermeneutiker in diesem Fall einen Schritt zurück. In der Tat hat Kant, wie Sie wissen, in den Prolegomena geschrieben: „Die Sache der Sinne ist das Betrachten, die Sache des Verstandes ist das Denken. Denken hingegen bedeutet, Vorstellungen im Bewusstsein zu vereinen ... Die Kombination von Vorstellungen im Bewusstsein ist ein Urteil. Denken ist daher dasselbe wie Urteile bilden oder Vorstellungen auf Urteile im Allgemeinen beziehen. Die Besonderheit unseres Geistes, betont Kant, ist, dass „es ein Gedanke ist, ??? alles ist diskursiv, dh durch Begriffe.
Die moderne Hermeneutik scheint dem alten pra-rationalistischen Trend zu folgen, der von Nietzsche, Schopenhauer, Kierkegaard und noch früher von Schelling stammt. Sie verstehen nicht, sie wollen nicht verstehen, dass wahre Erkenntnis der uns umgebenden Natur- und Geschichtswelt in erster Linie das Ergebnis der komplexen und langwierigen Entwicklung des Geistes ist, der in Begriffen, in konkreten rationalen Formen denkt. Gleichzeitig betonen wir noch einmal, dass Marxisten die intellektuelle Intuition nicht im geringsten als eine besondere Erkenntnisstufe leugnen, auf der das Wissen als Ergebnis einer direkten Verallgemeinerung der anfänglichen experimentellen Daten erscheint. In jedem Fall basiert es jedoch auf all den zuvor gesammelten Erfahrungen. Intuition steht der rationalen Beherrschung der Welt nicht entgegen, der springende Punkt ist, dass intuitives Wissen sozusagen nach einem „reduzierten“, synthetisierten Programm durchgeführt wird, ohne eine detaillierte Identifizierung und Kenntnis aller logischen Formen und Mechanismen von der Entstehungsprozess von neuem Wissen.
Letztlich ist die Kunst, an deren Wahrheiten sich Gadamer so oft beruft, keineswegs die Frucht mystischer Einsicht. Echte künstlerische Kreativität wirkte und wirkt immer als Widerspiegelung und Ausdruck des eigentlichen Wesens der Wirklichkeit. Deshalb hat zB K. Marx in seinen „Ökonomischen und philosophischen Manuskripten von 1844“, die die kapitalistischen sozioökonomischen Verhältnisse analysieren, mehr als einmal darauf verwiesen
1 Hegel G. V. F. Soch., Bd. IV. M., 1959, p. 5.
Kant I. Op. in sechs Bänden, Bd. 4, Teil 1. M., 1965, p. 123, 155. 3 Siehe: Bunge M. Intuition and science. M., 1967.
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„Faust“ von Goethe und „Timon von Athen“ von Shakespeare, in denen viel mehr Verständnis für das Wesen der Dinge steckt als in Werken über das Bürgerliche politische Wirtschaft. Auch solche bedeutenden Künstler unserer Zeit, die sich in ihrer Arbeit an den Prinzipien des sozialistischen Realismus orientierten, wie Louis Aragon und Bertolt Brecht, aber auch Thomas Mann und Heinrich Mann, gelangten zu einem tiefen Verständnis und einer korrekten Darstellung des Wesens des Kapitalisten Welt durch spezifische Kunstpfade. All dies bestätigt die Widersprüchlichkeit, die Unbegründetheit der Rolle, die Gadamer und andere Anhänger der Hermeneutik der Wissenschaft zuschreiben, nämlich: die Norm der philosophischen Wahrheit zu sein. Ihr Appell an die Kunst schlägt in eine offene Verherrlichung von Irrationalismus und Anti-Intellektualismus um.
Und nicht nur und nicht nur besingen Gadamer und die Hermeneutik den Irrationalismus. Sie führen einen offenen und verdeckten Kampf gegen Materialismus und Dialektik, gegen den Marxismus, der angeblich der lebendigen Geschichte die „Gesetze des historischen Fortschritts“ durch irgendeine Art von „historischer Vernunft“ usw. aufzwingt. Heute treten sie mit einem Anspruch darauf auf die einzig wahre Erklärung der Welt, alles menschlichen Lebens die Menschheit als Ganzes. Sie versprechen, Lehren aus der Vergangenheit zu ziehen, Gegenwart und Zukunft umfassend zu verstehen, der Sozialwissenschaft eine „Single“ zu geben universelles Prinzip“, die die Überwindung des in der bürgerlichen Gesellschaft herrschenden „Kults des Unmittelbaren“, die Deflation hoher Standards, den spirituellen Anarchismus, den Triumph des Kleinbetons und des Relativismus sicherstellen wird wissenschaftliche Theorie usw. Sie versprechen, den „letzten Boden“ zu finden, auf dem man die absolute Wahrheit, den wahren Sinn der menschlichen Existenz usw. aufbauen, begründen und rechtfertigen kann.
Natürlich kann die philosophische Hermeneutik trotz ihrer Ansprüche kein hinreichend ganzheitliches Weltbild geben und den Marxismus als einzig wahre Methodik gesellschaftlicher, historischer Erkenntnis übertreffen. Herr Gadamer, Anhänger der Hermeneutik sind hier machtlos, vor allem weil sie im Grunde die objektive Realität, ihren Primat gegenüber dem denkenden Subjekt nicht anerkennen. Bestenfalls gehen sie von der Identität von Subjekt und Objekt aus, schlimmstenfalls betrachten sie das Objekt als Produkt des Subjekts, da sie der subjektivistischen Weltdeutung den Vorrang geben, die Gefühle, Erfahrungen des Subjekts als solche betrachten die wichtigste Realität des Lebens.
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Eine ähnliche Tendenz zeigt sich mit aller Deutlichkeit in diesem Buch von Gadamer. Er lehnt jede „Jagd“ als Gespenst der Geschichtsforschung ab und ruft dazu auf, im Objekt ein anderes Eigenes und damit sowohl das eine als auch das andere zu sehen. Der eigentliche historische Gegenstand, schreibt Gadamer, ist kein Gegenstand, sondern die Einheit von diesem und dem anderen, ein Verhältnis, in dem sowohl die Realität der Geschichte als auch die Realität des historischen Verstehens liegen. Eine dem Wesen der Sache angemessene Hermeneutik muss die Wirklichkeit der Geschichte in ihrem eigentlichen Verständnis zeigen. „Wir sprechen von dem, was ich die Geschichte der Einflüsse nenne.“1 Das Verstehen ist seinem Wesen nach eine handlungsgeschichtliche Leistung“ (S. 355).
Zweifellos nimmt auch die marxistisch-materialistische Dialektik „die Dinge und ihre gedanklichen Widerspiegelungen in ihrem partiellen Zusammenhang, in ihrem Zusammenhalt, in ihrer Bewegung, in ihrem Entstehen und Verschwinden ...“ 1. F. Engels hat darüber mehr als einmal geschrieben. Gleichzeitig betonte er: „Der Dingbegriff und seine Wirklichkeit bewegen sich wie zwei Asymptoten, die sich ständig annähern, aber nie zusammenfallen. Dieser Unterschied zwischen beiden ist gerade der Unterschied, kraft dessen der Begriff nicht unmittelbar und unmittelbar Wirklichkeit und die Wirklichkeit nicht unmittelbar der Begriff eben dieser Wirklichkeit ist.
K. Marx betonte auch die absolute Unlogik jedes Zweifels an der Realität, und mehr noch die Leugnung der Außenwelt in Bezug auf das Subjekt der Welt: Schließlich beschränkt sich das Stehen auf einer solchen Position nicht auf seine sein eigenes Wesen, sondern streitet sich mit anderen über diese Position . In den Wirtschaftsphilosophischen Manuskripten bemerkt Marx sarkastisch: „Ich sage Ihnen: Geben Sie Ihre Abstraktion auf, und Sie werden Ihre Frage aufgeben; wenn du bei deiner abstraktion bleiben willst, dann sei konsequent, und wenn du den menschen und die natur als nicht existent denkst, dann denkst du an dich selbst als nicht existent, denn auch du bist natur und mensch. Denke nicht, frage mich nicht, denn sobald du anfängst zu denken und zu fragen, verliert deine Abstraktion von der Existenz von Natur und Mensch jeden Sinn. Oder bist du vielleicht so ein Egoist, dass du es für nicht existent hältst, aber selbst existieren willst? 3.
Marx K. und Engels F. Soch., Bd. 20, p. 22. Marx K. und Engels F. Soch., v. 39, p. 354. Marx K. und Engels F. Soch., v. 42, p. 126.
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Diese im Wesentlichen „egoistische“ Position wird von Gadamer und allen anderen Anhängern der Hermeneutik vertreten. In dieser Hinsicht kann Lenins Kritik an der machistischen „Identität“ von Sein und Bewusstsein voll und ganz auf sie zurückgeführt werden. „... Die subjektivistische Linie in der Frage der Kausalität, der Ableitung der Ordnung und Notwendigkeit der Natur nicht aus der äußeren objektiven Welt, sondern aus dem Bewusstsein, aus der Vernunft, aus der Logik usw., trennt nicht nur den menschlichen Geist von der Natur , stellen nicht nur das Erste dem Zweiten entgegen, sondern machen die Natur zu einem Teil des Geistes, anstatt den Geist als ein Teilchen der Natur zu betrachten “!, schrieb V. I. Lenin. Die Hermeneutik versteht nicht, dass es einem Menschen nur so scheint, „dass seine Ziele außerweltlich, von der Welt unabhängig sind“. Tatsächlich werden, wie Lenin betonte, „die Ziele des Menschen von der objektiven Welt erzeugt und setzen sie voraus, sie finden sie als gegeben, gegenwärtig vor“2.
Selbstverständlich weist Gadamer jeglichen Vorwurf des Subjektivismus und erst recht des Solipsismus zurück. Hermeneutik, argumentiert er, leugnet keineswegs die Substantialität der Welt. Aber was ist seiner Meinung nach die Grundlage der hermeneutischen Ontologie, die Grundlage des Seins?
Gadamer erkennt die Formulierung des Seinsproblems in der antiken Philosophie als Richtschnur zur Lösung dieser Frage an. Zunächst billigt er Platon, der im Gegensatz zum Subjektivismus nicht nimmt Startpunkt die Vorstellung eines selbstexistierenden Subjekts, das alles andere in ein Objekt verwandelt. Im Gegenteil, die Existenz der „Seele“ wird bei Platon dadurch bestimmt, dass „sie am wahren Sein teilhat, das heißt, sie gehört zu derselben Wesenssphäre wie die Idee.“ Auch Aristoteles glaubt, dass die Seele in irgendeiner Weise ist alles, was existiert.Daher, betont Gadamer, handelt es sich bei solchem ​​Denken nicht um einen weltfreienGeist mit eigener Gewissheit, der Wege suchen müsste zu einem Wesen, das denCharakter der Welt hat, aber einer ist zunächst mit dem anderen verbunden. Das Moment der Verbindung steht hier im Vordergrund.
In der modernen Philosophie findet Gadamer besonders große Verdienste um die Überwindung des Subjektivismus sowie aller Metaphysik, die vom Sein als Geld fasziniert sind, bei E. Husserl und M. Heidegger. Er erkennt Husserls Schlussfolgerung, dass „das Leben ... transzendental reduzierte Subjektivität ... die Quelle aller Objektivierung ist“ (S. 299) als eine wichtige Errungenschaft an. Noch höher bewertet wird er von V. I. Poli. coll. cit., Bd. 18, p. 159.
2 Lenin V. I. Poly. coll. cit., Bd. 29, p. 171.
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nickt den philosophischen Konstruktionen Heideggers zu und sieht seinen Verdienst vor allem darin, dass er die Frage nach dem Sein zugleich mit der Frage nach dem Nichts gestellt hat; die Metaphysik hat das Problem nicht so stellen können. Ausgehend von der Wechselbeziehung der „Dialektik“ von Sein und Nichts hat Heidegger Sein, Wahrheit und Geschichte im Sinne absoluter Zeitlichkeit gedeutet; was Sein, Verstehen, Wahrheit sei, solle im Zeithorizont bestimmt werden, betonte er.
In Anlehnung an Heidegger argumentiert Gadamer, dass jede menschliche Erfahrung eine Erfahrung menschlicher Endlichkeit ist. Erfahren im eigentlichen Sinne des Wortes ist, wer sich an diese Endlichkeit erinnert, wer weiß, dass Zeit und Zukunft ihm nicht unterworfen sind.
Doch was lenkt zunächst die Erkenntnis eines Menschen, was prägt sein Erleben? - Sprache. Im Geiste Heideggers erklärt Gadamer, Sein sei Sprache. Nur in der Sprache wird dem Menschen die Wahrheit offenbart. Gleichzeitig betont er immer wieder, dass der sprachliche Charakter innewohnt menschliche Erfahrung Welt, impliziert keineswegs die Objektivierung der Welt. Sprache ist das Medium, in dem ich und die Welt mich ausdrücken; und von Anfang an und gegenseitig und p und fällig (p. 520).
In dieser Argumentation steht Gadamer ganz in der Tradition des objektiven Idealismus. Jedenfalls erinnert „Wortlichkeit“ sehr an Hegels absolutes Wissen, nun als „reine Form des Denkens“ dargestellt, als absolute Bedingung für alles Wissen.
Gadamer selbst erkennt die Aufgabe der philosophischen Hermeneutik, „den Weg der Hegelschen Phänomenologie des Geistes“ zu gehen, allerdings in umgekehrter Richtung, um „über jeder Subjektivität die sie bestimmende Substantivität zu entdecken. Es ist die Sprache, die die Welt konstituiert, die die Weise des menschlichen Daseins in der Welt bestimmt, es ist die Sprache, die für uns schafft, damit wir sie sprechen können.
Sich auszudrücken, sich auszudrücken bedeutet nicht, sich eine zweite Existenz anzueignen. Im Gegenteil, die Art des Selbstausdrucks gehört zum Sein selbst. Wir haben es also bei der Sprache mit einer spekulativen Einheit zu tun: mit einer Unterscheidung zwischen Sein und Selbstdarstellung, die eben kein Unterschied sein soll ... Es wird etwas anderes diskutiert als das gesprochene Wort selbst. Aber ein Wort ist nur ein Wort aufgrund dessen, was darin ausgedrückt ist. Und umgekehrt sei das Ausgesprochene nicht wortlos gegeben, sondern erhalte im Wort eine eigene Bestimmtheit, betont Gadamer.
Natürlich sind die objektiv-idealistischen Konstruktionen von Ga25
Dahmer unterscheiden sich von den Hegelianern. Er kritisiert Hegel für dessen Auffassung von der Sprache als einer Form der Verwirklichung des Denkens, die vor und unabhängig von der Sprache existiert. Laut Gadamer