Gadamer leagă rolul deosebit al hermeneuticii în filosofia modernă cu faptul că aceasta din urmă nu este o continuare directă și imediată a tradiției filozofice clasice, este conștient de „distanța sa față de modelele clasice”. Dezvoltarea hermeneuticii Gadamer gândește în termenii „întorsăturii ontologice a hermeneuticii către firul călăuzitor al limbajului”. Heidegger a subliniat legătura dintre hermeneutică și limbaj. Gadamer își urmează profesorul în multe feluri, inclusiv în analiza categoriilor pe care le folosește în predarea sa. Printre acestea, în primul rând, ar trebui să evidențiem preînțelegerea, tradiția, prejudecata, orizontul înțelegerii. Preînțelegerea este o condiție prealabilă a înțelegerii determinată de tradiție, prin urmare ar trebui să fie una dintre condițiile înțelegerii. Totalitatea prejudecăților și a prejudecăților condiționate de tradiție constituie ceea ce Gadamer numește „orizontul înțelegerii”. Central, condiționând tot restul, iată conceptul de prejudecată. Se caracterizează ca o prejudecată, adică „o judecată făcută înainte de verificarea definitivă a tuturor punctelor determinante de fapt”. „Prejudecata”, prin urmare, nu înseamnă deloc o judecată greșită; conceptul său conține posibilitatea evaluării atât pozitive, cât și negative. Tradiția, legând istoria și modernitatea, Gadamer consideră una dintre formele de autoritate. În vremurile moderne, elementele tradiției sunt vii, care au fost numite prejudecăți de către Gadamer. Pe de o parte, ele includ unele fenomene negative din trecut care împiedică progresul dezvoltare istorica, iar pe de altă parte, sunt componentele necesare încorporate în limbajul și în modalitățile de activitate psihică a oamenilor care le afectează activitățile de gândire și înțelegere a vorbirii și care, în acest sens, trebuie neapărat luate în considerare în metodele hermeneutice. Întrucât orice tradiție este indisolubil legată de limbaj, exprimată în ea și condiționată de aceasta într-o anumită măsură, subiectul principal și sursa experienței hermeneutice este limbajul ca element structuralîntreg cultural.

Problema principală, potrivit lui Gadamer, este dificultatea de a determina natura manifestării în limbajul presupozițiilor înțelegerii. Întrucât „totul este în limbaj”, cum păstrează limba premisele obiective și subiective ale înțelegerii? Limba este lumea care înconjoară o persoană; fără limbă, nici viață, nici conștiință, nici istorie, nici societate nu sunt posibile. Suntem definiți de limba „în care trăim”. Limbajul nu este doar „casa ființei” (Heidegger), ci și modul ființei umane, proprietatea sa esențială. Prin urmare, limba devine o condiție activitate cognitivă persoană. Înțelegerea este considerată o funcție esențială a limbajului împreună cu vorbirea. Ca urmare, înțelegerea se transformă dintr-o proprietate a cunoașterii într-o proprietate a ființei, iar sarcina principală a hermeneuticii devine clarificarea statutului ontologic al înțelegerii ca moment al vieții umane. Căutând să înțeleagă esența ființă umană, hermeneutica acţionează ca un fel de antropologie filosofică.

Gadamer X. G. Adevăr și metodă. S. 43.

Structuralism

Structuralismul este o direcție în filosofia secolului XX, ca și hermeneutica, direct legată de dezvoltarea cunoștințelor umanitare. Tranziția în anii 20-50 a unui număr de științe umaniste de la nivelul empiric-descriptiv la cel abstract-teoretic a necesitat o schimbare a stilului de gândire al oamenilor de știință din științe umaniste, o schimbare a subiectului de cercetare și, în consecință, a celui filosofic. justificarea unor astfel de modificări. Structuralismul a apărut sub sloganul obiectivității și rigoarei științifice în științe umaniste și a fost perceput ca abordare filosofică corespunzătoare epocii revoluţiei ştiinţifice şi tehnologice.

Structuralismul a fost larg răspândit în Franța, unde de fapt s-a dovedit a fi singura alternativă filozofică la tendințele iraționaliste și subiectiviste, negând însăși posibilitatea unui obiectiv obiectiv. cunoștințe științifice. Reprezentanții săi de frunte au fost: etnologul Claude Lévi-Strauss (n. 1908), istoricul cultural Michel Foucault (1926-1984), psihanalistul Jacques Lacan (1901-1981), criticul literar Roland Barthes (1915-1980) și alții.

Trebuie menționat că cu mult înainte de apariția structuralismului filozofic, structuralismul a apărut ca metodă de cercetare științifică, care a fost numită metoda analizei structurale. Esența ei constă în selecția și studiul structurii ca ansamblu de „relații ascunse” între elementele întregului, a căror identificare este posibilă doar prin „puterea abstracției”. În acest caz, există o abstracție mentală din specificitatea substratului (natural, „material”; mai larg, semnificativ) a elementelor, se iau în considerare doar „proprietățile relaționale” ale acestora, adică proprietăți care depind de relațiile pe care le au. conectați un element cu altul. Pentru prima dată, o astfel de structură a fost identificată în studiul limbii de către lingvistul elvețian F. de Saussure (1857-1913). Ulterior, acest transfer de atenție de la elemente și proprietățile lor substrat către relațiile dintre elemente și „proprietățile lor relaționale” a devenit fixat ca principiu principal al analizei structurale: „primatul metodologic al relațiilor asupra elementelor din sistem”. O alta principiul metodologic a devenit „primatul sincroniei asupra diacroniei”. Analiza structurală implică o distragere a atenției de la dezvoltarea sistemului, interacțiunile și schimbările acestuia în diferite momente în timp (diacronie), se concentrează pe studiu mecanisme interne sistem static, interacțiuni interne ale elementelor coexistând în același timp (sincronie).

Reprezentanții structuralismului filozofic francez au transferat metoda analizei structurale a limbajului către fenomene culturale mai complexe. Baza unui astfel de transfer este recunoașterea faptului că limbajul este fundamentul întregii vieți spirituale. Prin urmare, creativitatea culturală se bazează pe structurile limbajului, care determină activitatea psihică a unei persoane. Ei își găsesc expresia nu numai în activitatea spirituală, ci și în acțiunile practice ale unei persoane, în normele și rezultatele sale. De fapt, toate produsele creativității socioculturale sunt limbi de un tip special - sisteme semn-simbolice. Orice cultură, potrivit lui Levi-Strauss, poate fi privită ca un „ansamblu de sisteme simbolice”, care includ în primul rând limbajul, arta, religia și știința.

În lucrările sale, Levi-Strauss a explorat fenomenele socio-spirituale caracteristice vieții triburilor primitive: regulile căsătoriei, calculul rudeniei, ritualurile, formele religiei etc. Cea mai mare atenție s-a dedicat analizei conștiinței mitologice. El a arătat asta în mituri popoare diferite care nu au comunicat niciodată între ele, există structuri comune. Aceleași intrigi și imagini mitologice au fost reproduse, în opinia sa, cu acuratețe literală în diferite regiuni pace. Motivul pentru aceasta este că structuri logice conștiința mitologică sunt un fel de reproducere a contradicțiilor fundamentale din viața societății primitive, care pe toate continentele trece prin aceleași etape de dezvoltare.

Explorând structurile conștiinței mitologice, Levi-Strauss caută să izoleze ceea ce ar fi comun tuturor culturilor și, prin urmare, ar fi o expresie a mecanismelor obiective care determină creativitatea culturală a omului, însăși funcționarea intelectului uman, cu alte cuvinte, dezvăluie „anatomia minții umane”. Astfel, el încearcă să depășească psihologismul și subiectivismul în înțelegerea omului și a diverselor fenomene. viata culturala, dezvăluind baza lor obiectivă și rațională. Levi-Strauss și-a numit conceptul „super-raționalism”, care încearcă să integreze senzualul în rațional, iar raționalitatea (raționalitatea) este recunoscută ca o proprietate a lucrurilor înseși.

Potrivit lui Levi-Strauss, nu există nicio diferență calitativă între gândirea mitologică a trecutului îndepărtat și gândirea popoarelor moderne dezvoltate. Logica gândirii mitologice, a remarcat el în lucrarea sa „Structura miturilor”, diferă puțin de logica gândirii pozitive moderne; diferenta in grad mai mic priveşte operaţiile intelectuale decât natura lucrurilor asupra cărora se efectuează aceste operaţii. Mai mult, „gândirea sălbatică”, potrivit lui Levi-Strauss, se caracterizează prin armonia dintre senzual și rațional, care a fost pierdută de civilizația modernă. El a văzut o astfel de armonie în capacitatea conștiinței mitologice nu numai de a reflecta, ci de a media și de a rezolva contradicțiile vieții umane cu ajutorul " opoziții binare„gândirea și limbajul (crud – gătit, vegetal – animal etc.).

Levi-Strauss susține că în spatele acestor contrarii ale limbajului se ascund contradicții din viața reală, în primul rând între om și natură, iar aceste contradicții nu se reflectă doar în gândirea mitologică într-o formă „criptată”, ci și rearanjarea și schimbul repetat de „opoziții binare” îndepărtați acuitatea inițială a acestor contradicții, iar lumea umană devine mai armonioasă.

R. Barth a extins abordarea lui K. Levi-Strauss de la fenomenele exotice la fenomenele socio-culturale ale societăţii europene moderne. Deoarece analiza structurală este o analiză a spiritului bazată pe încarnările subiectului său, atunci în mijloacele de comunicare, modă, structura orașului etc., crede Barth, se poate dezvălui o „sociologie” fundamentală. Loc special Literatura ocupă cercetările lui Barth. Limbajul, crede el, nu este un simplu instrument de conținut, el produce în mod activ acest conținut. Barthes analizează limbajul operelor literare ale modernismului ca analog revoluție socială unde scindarea în cadrul limbii este inseparabilă de scindarea socială.

Material lingvistic a devenit obiect de analiză în opera lui J. Lacan, care a căutat să revină la „autentic” 3. Freud. Lacan susține că există o legătură profundă și o asemănare între structurile limbajului și mecanismele inconștientului din psihicul uman. Bazându-se pe limbaj ca manifestare a structurii inconștientului, în opinia sa, creează posibilitatea înțelegerii raționale a inconștientului. Pe această bază, el nu doar formulează sarcinile terapiei psihanalitice (corecția tulburărilor de limbaj ca simptom al vindecării pacienților), ci construiește și un concept cultural de personalitate. Potrivit acestui concept, există o dependență fundamentală a individului de oamenii din jurul său („celălalt”) ca purtători ai simbolicului - totalității. normele sociale, rețete etc. Individul le găsește gata făcute și le asimilează în cea mai mare parte inconștient. Prin urmare, pentru Lacan, subiectul nu este un purtător de conștiință, de cultură, ci doar de funcția lor, punct de intersecție a diferitelor structuri simbolice. Subiectul în sine nu este nimic, un vid plin de conținut cultural. Lacan a numit conceptul său structuralist de personalitate (structură în loc de personalitate) antiumanism tragic, risipind iluzia omului ca ființă liberă și activă.

O atitudine similară este dezvoltată de M. Foucault, dar bazată pe materialul istoriei ideilor științifice. În lucrarea „Words and Things. Archaeology of the Humanities” (1966), el explorează regulile vorbirii științifice, al căror sistem predetermina formarea disciplinelor științifice. Fără să știe, scria Foucault, naturaliștii, economiștii și gramaticienii au folosit aceleași reguli pentru a determina obiectul studiului lor, formarea conceptelor și teoriilor. Aceste reguli le numește episteme. O episteme reprezintă regulile și premisele cele mai generale ale cunoașterii care operează în diferite domenii ale vieții culturale, ascunse în fundamente și modele inconștiente, permanente, invariante, în conformitate cu care se construiesc formațiunile culturale ale unei anumite epoci.

În general, inconștientul în conceptul de structuralism este mecanism ascuns sisteme de semne, care subordonează legilor structurale diverse impulsuri, emoții, idei, amintiri și alte elemente ale psihicului. O persoană manipulează semne, construiește mesaje din ele, dar face acest lucru inconștient, respectând automat anumite reguli. Toate acestea ne permit să vorbim, conform structuraliștilor, despre caracterul secundar al conștiinței în raport cu structurile inconștiente în activitatea cognitivă și despre posibilitatea abandonării conceptului însuși al subiectului ca centru, punct de plecare al libertății. activitate conștientă iar ca principiu al explicaţiei sale. Ca urmare, aceasta ar trebui să asigure, cred ei, obiectivitatea cunoașterii științifice, inclusiv cunoașterea omului, a vieții și a culturii sale.

Spre deosebire de neopozitivism, care declară structurile abstracte generale ca fiind doar construcții mentale convenabile (convenții) care ajută la eficientizarea experienței, structuraliștii încearcă să justifice obiectivitatea și validitatea generală a rezultatelor cunoștințelor umanitare. Ca urmare, s-a format o variantă deosebită a kantianismului, pe care Levi-Strauss a numit-o „Kantianism fără subiect transcendental”. Dacă formele a priori ale sensibilității și rațiunii ale lui I. Kant (conceptele de „timp”, „spațiu” etc.) se suprapun datelor contemplării senzoriale venite din exterior și dau astfel un caracter universal și necesar cunoașterii științifice, atunci pentru structuraliști rolul formelor a priori este jucat de structurile inconștientului .

Tendința „antisubiectivă” a structuralismului a fost dusă la extrem de către Foucault. În opinia sa, însuși conceptul de „om” este un fenomen temporar în istoria cunoașterii științifice și filozofice, datorat unei episteme specifice. sfârşitul XVIII-lea secol. Acest concept este sortit să dispară atunci când această episteme este înlocuită cu alta. Omul va dispărea, pe măsură ce o imagine înscrisă pe nisipul mării dispare – așa își încheie Foucault cartea Cuvinte și lucruri. Mai târziu, Foucault și-a înmuiat poziția, și-a revizuit în mare măsură conceptul filosofic, din moment ce natura contradictorie a filozofiei însăși a structuralismului a devenit evidentă.

studii de caz structurile intelectuale inconștiente „primare” și i-au condus anterior pe structuraliști la contradicții, forțându-i să-și modereze pretențiile filozofice și să vorbească despre conceptul lor doar ca pe o ipoteză filozofică care poate fi folosită ca „schelă”. În special, vorbim despre problema variabilității istorice a sistemelor de semne, care este recunoscută de toți structuraliștii. De ce au loc aceste schimbări? În cadrul structuralismului, nu există un răspuns la această întrebare. Prin urmare, în timp, începe transformarea concepțiilor filosofice ale cercetătorilor: metoda structurala se transformă din nou într-una dintre metodele științifice care nu pretinde generalizări globale.

Buddha era conștient de relativitatea tuturor formulărilor conceptuale și, prin urmare, nu a predicat adevăruri abstracte căci nici hinduşilor, nici omenirii în ansamblu nu le-au lipsit vreodată adevărurile. Era interesat de o metodă care permite unei persoane să atingă nivelul de a vedea adevărul și să pătrundă în experiența realității. Prin urmare, Buddha nu ne oferă nicio revelație, nicio credință nouă. Buddha nu spune „acesta este adevărul”, ci – „acesta este calea prin care poți ajunge la adevăr”. Așa cum sănătatea este o condiție necesară a corpului nostru, tot așa adevărul este o condiție necesară a minții noastre. Și la fel cum este imposibil să abstrageți sănătatea din corp, este de asemenea imposibil să abstrageți adevărul din minte. A vorbi despre „adevărul obiectiv” este la fel de absurd ca și a vorbi despre „sănătate obiectivă”. Ambele sunt relații care pot fi cunoscute doar subiectiv. Nimeni nu este capabil să explice ce este sănătatea ca atare. Dar o persoană rezonabilă înțelege bine cum se obține și se menține sănătatea. Deci metoda contează.

Poate cea mai mare contribuție a budismului la cultura spirituală indiană a fost eliberarea gândirii de prejudecățile credințelor dogmatice. Pentru Buddha nu conta dacă o persoană crede sau nu crede. Pentru cei cărora credința în zei a însemnat ceva, el nu a luat această credință, ci în domeniul gândirii și al acțiunii, a cerut consecvență și deschidere la minte. Căci orice este ascuns în forțele supraumane sau subumane, nu poate schimba legile activității mentale, adică. conștient l activitate creativă(karma sanscrită; pali kamma).

Buddha, mi se pare, a fost primul dintre marii fondatori de religii și gânditori care au descoperit că rezultatele noastre gândirea umană, - așa-numitele „idei” sau opinii (ditthas), credințe sau necredințe, cu alte cuvinte, cunoștințele noastre conceptuale, fie că sunt exprimate sub formă de dogme religioase, „adevăruri eterne”, fie sub formă de formulări științifice. și postulează - cât de important este, ceea ce duce la aceste rezultate, și anume, metoda de a face și a gândi spiritual. Ne-am putea pierde tot prețul rezultate științificeși realizări și n-ar strica prejudiciu semnificativ atâta timp cât avem metoda, căci cu ajutorul ei putem restabili toate rezultatele pierdute. Dar dacă ar fi să pierdem metoda, atunci nici măcar vasta colecție de fapte și rezultate științifice nu ne-ar putea ajuta.

Un exemplu viu în acest sens ne este oferit de cultura Evului Mediu european. Deși s-a bazat pe rezultatele realizărilor culturilor grecești și romane, nu a fost capabilă să folosească și să dezvolte realizările anterioare, deoarece metoda s-a pierdut. Astfel, simplele fapte sau rezultatele gândirii altora sunt mai degrabă un obstacol, chiar un pericol pentru constiinta umana decât un avantaj. Educația, care se bazează pe acumularea formală de „fapte” și gânduri gata făcute stereotipe în mintea tinerilor, nu poate duce decât la sterilitate mentală. Așa cum mâncarea devine otravă dacă este păstrată prea mult timp, tot așa cunoașterea devine ignoranță și superstiție atunci când și-a pierdut legătura cu viața.

În loc să acumulăm „material de cunoștințe faptice”, ar trebui să ne dezvoltăm capacitatea de a ne concentra și de a gândi creativ, în loc să ne străduim pentru „bursă”, ar trebui să ne păstrăm capacitatea de a înțelege și de a ne deschide mintea.

Acesta este ceea ce a vrut Buddha și de aceea a refuzat să prezinte lumea ca un sistem de definiții metafizice și speculații filozofice. Fără îndoială, avea o înțelegere completă a lumii și a problemelor metafizicii. Și când a refuzat să răspundă la unele întrebări, motivul pentru aceasta nu a fost indiferența. Dimpotrivă, datorită înțelegerii sale profunde asupra adevăratei naturi a tuturor lucrurilor, el era pe deplin conștient de insuficiența tuturor definițiilor. El a realizat această pătrundere (perspectivă) nu prin speculații și discuții filozofice, nu prin concluzii și reflecții logice, ci prin transformarea conștiinței într-o stare de adâncire meditativă și, prin urmare, știa că experiența sa nu poate fi exprimată nici prin cuvinte, nici prin concluzie logică, ci doar arătând calea către realizarea, dezvoltarea și crearea acestui tip superior de conștiință. Discutarea problemelor metafizice la nivelul conștiinței obișnuite este ca și cum ai discuta probleme sexuale cu copiii care nu au ajuns încă la pubertate. O astfel de prezentare nu este doar inutilă, ci și dăunătoare. Putem înțelege lumea doar în măsura noastră propria dezvoltare. Acest Univers, pe care îl înțelegem și îl experimentăm, este o reflectare a propriei noastre conștiințe.

Hermeneutica filosofică H.-G. Gadamer

Kotkavirta Yu.

Hermeneutică și deconstrucție/ Ed. Stegmeier, W. Frank H., Markova B.V. SPb., 1999. pp. 47 - 67

Truth and Method (1960) a lui Hans-Georg Gadamer este cea mai importantă, dacă nu cea mai importantă lucrare despre hermeneutică scrisă în acest secol. Uneori, hermeneutica filosofică este chiar identificată cu această carte, care nu este în întregime corectă, întrucât Gadamer însuși mai târziu, în primul volum al lucrărilor sale complete, a publicat o versiune modificată și mai extinsă a cărții, iar în volumul al doilea a completat-o ​​cu multe texte noi care îl plasează în contexte și dezbateri de actualitate noi [ 1 ]. În cel de-al doilea volum, a publicat și remarcile sale despre deconstrucția lui Jacques Derrida. În plus, și-a aprofundat proiectul hermeneutic și și-a modificat părțile individuale atunci când a interpretat operele clasice ale diverșilor filozofi și scriitori. Desigur, nu trebuie uitat că nu numai Martin Heidegger, ci, mai presus de toate, Paul Ricoeur s-a ocupat de hermeneutică pe larg și pe plan filozofic. Cu toate acestea, putem spune că fără cartea lui H.-G. Gadamer, hermeneutica filozofică ar fi cu totul altceva.

Programul de hermeneutică filosofică

Hermeneutica filosofică discută probleme generaleînţelegere. Hermeneutica tradițională a fost în primul rând o „artă a înțelegerii” care se preocupa de interpretarea textelor. Schleiermacher a făcut o întorsătură decisivă a filozofiei moderne către hermeneutică când a pus problema condițiilor generale ale posibilității înțelegerii. Apoi Wilhelm Dilthey, dezvoltându-și teoria înțelegerii expresiilor culturale ale vieții, și-a dezvoltat temeinic filozofic proiectul. Pentru Gadamer, hermeneutica se ocupă în primul rând nu de metodele umaniste, ci de universalitatea înțelegerii și interpretării. Universalitatea dorită se referă la gama de obiecte de înțelegere, la cultura în ansamblu, organizată pe baza limbii, și nu la cerințe semnificative metodologic, ca, de exemplu, la Habermas. Cât despre Heidegger, înțelegerea pentru Gadamer este definiția existenței umane – „Dasein este înțelegerea” – care precede orice reflecție metodologică. Principala întrebare a hermeneuticii filozofice, potrivit lui Gadamer, este ce înseamnă înțelegerea și cum devine realitate pe nivel fundamental. „Cum este posibilă înțelegerea este o întrebare care precede orice atitudine de înțelegere a subiectivității și atitudinea metodică de a înțelege științe, normele și regulile lor”, scrie el în prefața celei de-a doua ediții a cărții din 1975. 2 ].

Răspunsul lui Gadamer la această întrebare este că înțelegerea este un „tip de cerc” - o structură care se repetă, în care orice interpretare nouă se referă la preînțelegeri și revine la ele. El vrea să arate că înțelegerea este un proces istoric deschis în care oricine interpretează și tot ceea ce este interpretat este deja inclus în tradiția înțelegerii. Gadamer subliniază că relația interpretului cu tradiția este întotdeauna dialogică și lingvistică: „Ceea ce poate fi înțeles este limbajul. Trebuie spus: el este în așa fel încât să se prezinte la înțelegere (es sich von sich aus dem Verstehen darstellt)" [ 3 ]. Limbajul pentru Gadamer este practic o limbă vorbită, adică o limbă de dialog în care interpretul întâlnește nu numai cei interpretați, ci și alte interpretări și interpreți, alții. Astfel, aici punctul de plecare este întotdeauna dialogic, spre deosebire de hermeneutica metodologică, de exemplu, E. D. Hirsch [ 4 ], care începe cu subiect individual [5 ]. Trecerea de la hermeneutica metodologică la cea filozofică înseamnă pentru Gadamer respingerea subiectivității ca perspectivă centrală.

Această tranziție constă în cel puțin trei momente. În primul rând, este clar că hermeneutica filozofică este preocupată de autoînțelegerea științelor umaniste. Potrivit lui Gadamer, natura științifică specifică a științelor umaniste a fost discutată prea metodologic - de fapt, după modelul științelor naturii. Prin urmare, chiar și hermeneutica în sine ca filozofie a științelor umaniste a devenit prea metodologică. În mod semnificativ, Adevărul și Metoda începe cu o luare în considerare a experienței în artă, istorie și filozofie, într-un fel Gadamer vrea să distanțeze hermeneutica sa filosofică de conceptele hermeneutice ale științelor umaniste. Uneori chiar s-a crezut că Gadamer ar dori să ofere o metodă alternativă. De fapt, nu vrea să discute despre vreo metodă științifică, ci avansarea (hodos) la un nivel care, în opinia sa, este mai fundamental decât toate reflecțiile științifice. Nu este surprinzător că pentru mulți interpreți ai lui Gadamer a rămas neclar în ce sens, de fapt, vorbește despre metodă [ 6 ]. Gadamer ar fi putut evita măcar unele dintre neînțelegeri dacă ar fi păstrat titlul original al cărții, care acum este doar un subtitlu: „Fundamentals of Philosophical Hermeneutics”.

În Truth and Method, Gadamer vrea să arate cum conceptele metodologice ale științelor umaniste se închid mai degrabă decât să dezvăluie structurile lumii noastre. Aici el este puternic inspirat de hermeneutica facticității a lui Heidegger timpurie. Când Gadamer scrie despre circularitatea înțelegerii sau despre conștiința istorică efectivă, el discută nu numai limitele obiectivității în științe umaniste. Mult mai multă vorbire este despre natura înțelegerii în sens ontologic general. Referindu-se la începutul lui Heidegger, el scrie: „Înțelegerea în sine ar trebui gândită nu atât ca un act de subiectivitate, ci ca o includere în realizarea unei tradiții în care trecutul și prezentul sunt în mod constant mediate. Acesta este ceea ce trebuie subliniat în teoria hermeneutică, care a fost dominată de prea mult timp de ideea de metodă. 7 ]. Pe lângă hermeneutica facticității a lui Heidegger, critica lui Gadamer asupra științelor umaniste moderne a fost influențată în mod deosebit de interpretările sale despre Platon și Aristotel. 8 ]. De asemenea, eforturile sale de a asimila dialectica hegeliană în gândirea sa hermeneutică sunt legate de aceeași sarcină [ 9 ].

În al doilea rând, hermeneutica filosofică a lui Gadamer încearcă să definească condițiile generale ale înțelegerii. Studiază experiența hermeneutică și rolul acesteia în viața noastră practică. Sarcina sa principală este să plaseze mai multe forme științifice de înțelegere în totalitatea relației noastre interpretative cu lumea. Astfel, vorbim despre o teorie generală a experienței [ 10 ]. Astfel, este destul de consecvent faptul că Gadamer, în prima parte a Adevărului și metodei, începe cu o critică a subiectivizării experienței în estetica modernă din vremea lui Kant, pentru ca mai târziu, urmând în special lui Heidegger, să ofere o mai amplă și teoria ontologică a experienței estetice și a operei de artă. Conform convingerii sale, o operă de artă trebuie înțeleasă, în primul rând, nu ca obiect al experienței subiective, ci în primul rând ca un loc în care o anumită experiență are loc sau devine realitate într-un mod ludic. 11 ].

În a doua parte a Adevărului și Metodei, Gadamer începe să discute conceptele de cunoaștere și adevăr. Mai întâi susține că înțelegerea și experiența noastră sunt întotdeauna condiționate și au caracterul unui cerc, care, totuși, nu trebuie confundat cu arbitrariul subiectiv. Anticipările și preînțelegerile sunt întotdeauna incluse în interpretare pentru a prezenta obiectul interpretării în originalitatea sau alteritatea lui. Gadamer conectează această înțelegere cu ideea sa despre condiționarea istorică radicală a interpretării. Conștiința noastră a istoricității înțelegerii are o influență asupra orizontului în care ni se prezintă obiectele. În cuvintele sale, „conștiința hermeneutică trebuie să fie istorică în acțiune” [ 12 ]. Hermeneutica filozofică, spre deosebire de gândirea modernă a Iluminismului, insistă că nu trebuie niciodată și nu ar trebui să fie niciodată eliberat de tradiție.

Pentru experiența hermeneutică, interpretarea este întotdeauna finită, limitată, dialogică în întregime și condiționată de tradiție: „Experiența hermeneutică se ocupă de tradiție, este ceea ce trebuie să ajungă la experiență. Tradiția, însă, nu este doar o realizare care se cunoaște prin experiență și se învață să stăpânească, este o limbă, adică se pronunță drept „tu”. „Tu” nu este un obiect, el însuși se referă la ceva” [ 13 ]. Tradiția sau legenda pentru Gadamer este, în primul rând, un partener de comunicare cu care se intră mereu într-un dialog atunci când încearcă să interpreteze ceva. Se poate înțelege ceva concret doar în continuitatea tradiției.

În a treia parte a Adevărului și Metodei, Gadamer ia în considerare aspectul ontologic al hermeneuticii, conform căruia limbajul este în primul rând experiența lumii. Aici se resimte mai ales influenta lui Heidegger, desi relatia lor este mult mai complexa decat pare prima facie. Pe de o parte, ontologia fundamentală a lui Heidegger timpuriu este de mare importanță pentru Gadamer, dar gândurile sale despre capacitatea limbajului de a dezvălui lumea sunt, de fapt, mai apropiate de opiniile regretatului Heidegger. Dar important este că Gadamer nu postulează, ca Heidegger (și, în felul lui, și Derrida), un fel de uitare universală a ființei, care aruncă în umbră tradiția noastră culturală și mai ales filosofică. În timp ce citește productiv mulți clasici ai filosofiei, el dorește mai degrabă să pună sub semnul întrebării un astfel de postulat în mod hermeneutic. Potrivit lui Gadamer, tradiția metafizică nu este ceva ce poate sau ar trebui să fie distrus, deconstruit sau aruncat, ci este Celălalt în mod imediat, cu care se poate intra în conversație și astfel să o asimileze parțial din perspectivele actuale.

În loc să fie ca atare, principalele întrebări ale lui Gadamer se referă la evenimente lingvistice despre care putem avea semnificații generale. Este vorba despre eforturile noastre de a fi acasă în lume prin folosirea limbii. În același timp, hermeneutica se ocupă nu numai de text, ci de tot ceea ce putem comunica [ 14 ]. Ceea ce este important pentru experiența hermeneutică este tocmai vocea și auzul celuilalt, atât în ​​texte, cât și în alte manifestări ale omului. Acest moment al celuilalt este întărit în scrierile ulterioare ale lui Gadamer, în special în cartea sa despre Paul Celan, unde figuri centrale anterioare ale unității, cum ar fi contopirea orizonturilor și tradiția atotcuprinzătoare, se retrag din ce în ce mai mult în fundal. 15 ]. În consecință, atunci când își apără hermeneutica împotriva atacurilor lui Jacques Derrida, el subliniază adesea că înțelegerea înseamnă întotdeauna înțelegerea celuilalt: „Numai prezența celuilalt îl ajută pe cel pe care îl întâlnim să-și depășească propria îngustime și confuzie înainte de a deschide gura către Răspuns. Ceea ce devine aici pentru noi o experiență dialogică nu se limitează la sfera fundațiilor și contrafundațiilor, al căror schimb și unificare ar putea pune capăt oricărei dispute. Cel mai probabil, așa cum arată experimentele descrise, există și altceva în aceasta, ca să spunem așa, potențialul de a fi diferit, care deja depășește orice mesaj din sfera generală. 16 ].

Potrivit lui Gadamer, înțelegerea nu înseamnă în primul rând identificare, ci capacitatea de a se pune în locul celuilalt și de a se examina de acolo. Este vorba despre dialectica unuia și a celor mulți [ 17 ]. În lucrarea sa ulterioară, Gadamer este mai puțin optimist cu privire la posibilitatea de a face obiectul înțelegerii transparent. Înainte de a vorbi despre transparență și comunicare perfectă, este vorba despre deschiderea unui dialog, în care să se poată comunica și condițiile de comunicare. Întrebarea pretenției de a fi în lumea casei, unde Alții sunt invitați, rămâne complet neatinsă în înțelegerea noastră a identității. Astfel, putem spune că hermeneutica științelor umaniste a lui Gadamer este construită pe hermeneutica experienței sale, iar aceasta din urmă se referă la hermeneutica celuilalt.

repetiție și experiență

Gadamer și-a dezvoltat hermeneutica filozofică într-un dialog de însuşire critică cu tradiţia hermeneutică contemporană. Dar pentru a înțelege filozoficul în hermeneutica lui, trebuie luate în considerare și alte motive și influențe. În primul rând, este important că Gadamer a studiat în anii douăzeci la Marburg, când neokantianismul lui Paul Natorp a fost criticat de Edmund Husserl, Nicolai Hartmann și Martin Heidegger. Scopul acestei mișcări fenomenologice a fost în primul rând de a pune sub semnul întrebării accentul neo-kantian ferm pus pe cunoașterea teoretică și ontologia ei corespunzătoare. De asemenea, pentru Gadamer, concepte fenomenologice precum intenționalitatea, lumea vieții, timpul experimentat sunt centrale, deși el le conectează cu înțelegerea sa asupra limbajului și le transformă în conceptualitatea sa hermeneutică. 18 ].

Gândirea lui Gadamer este influențată de lucrările lui Soren Kierkegaard și, mai ales, de Martin Heidegger. Ideea aici nu este atât existențialismul lui Heidegger, deși transformarea fenomenologiei lui Heidegger în analitica Dasein-ului nu a avut loc fără o influență esențială. filozofie existențială Kierkegaard. În primul rând, vorbim despre conceptul de repetiție (gjentagelse), care este constitutiv pentru hermeneutica filozofică a lui Heidegger și Gadamer. 19 ]. Căci repetarea este într-adevăr principala paradigmă pentru descoperirea hermeneutică a Daseinului. Cum poate fi înțeleasă viața dacă nu este posibilă nicio perspectivă externă, adică cum trebuie să fie înțeleasă și tematizată viața din viața însăși? - această întrebare ar trebui pusă în primul rând. Kierkegaard dezvoltă conceptul de repetiție pentru a explica structura imanentă a existenței, în timp ce Heidegger și Gadamer îl interpretează din punctul de vedere al analiticii și hermeneuticii Dasein.

Kierkegaard însuși distinge între repetiție și reamintire (erindring). În Gjentagelse din 1843, Konstantin Konstantius (unul dintre pseudonimele lui Kierkegaard) vorbește despre tânăr, care nu putea decât să-și amintească, dar nu să-și repete dragostea poetică pentru fată și, prin urmare, era foarte melancolic. Rememorarea, potrivit lui Kierkegaard, este foarte importantă pentru filosofia modernă, deoarece corespunde cu ceea ce a însemnat amintirea sau mimesis pentru greci. Potrivit acestuia, sunt „aceeași mișcare, doar în sens invers”. Căci în timp ce amintirea urmează înapoi pentru a face ceva prezent, repetarea este îndreptată în primul rând spre viitor. 20 ]. În timp ce amintirea vede prezentul în lumina unui trecut permanent pentru a crea ordine, stabilitate și mediere, repetiția vede viața în mișcare liberă (kineza) de la potențial la realitate. Pentru Kierkegaard, apariția sinelui înseamnă repetarea, în sensul unei oarecare reînnoiri, a ocupațiilor anterioare fără nicio structură sau model a priori sau fix. O astfel de repetiție, potrivit lui Kierkegaard, înseamnă libertate. El mai susține că, deși amintirea ne face deseori nefericiți, devenim fericiți prin repetarea autentică.

De fapt, vorbim aici despre problema aristotelică: cum ar trebui să se gândească la viață ca o practică care are propriile sale scopuri și scopuri în sine și le realizează într-o mișcare mimetică de la potențial la actualitate. Din punct de vedere normativ, vorbim despre o viață bună ca un fel de practică care se concentrează pe virtuțile care se actualizează de-a lungul vieții. Dar Kierkegaard concepe repetarea nu atât ca obiceiuri, dispoziții, virtuți, ci mai presus de toate ca o situație recurentă de decizie, adică. ca ceva ce depinde de voinţă. Vorbim despre decizii care, potrivit lui Kierkegaard, trebuie îndeplinite la fiecare nivel al existenței într-o formă nouă. Așadar, trebuie să aveți curajul de a permite repetarea și de a se menține deschis către posibilități noi, dar contingente. În general, Kierkegaard vede structura temporală a repetiției mai degrabă în termeni creștini decât greci. În mod paradoxal, repetiția se poate mișca în timp fără a o nega, astfel încât posibilitățile anterioare pot deveni mai târziu prezente din nou și pot fi repetate în fiecare alegere.

Împreună, aceste idei despre structura dinamică a repetiției sunt importante atât pentru analiza lui Heidegger asupra Daseinului, cât și pentru opiniile lui Gadamer asupra înțelegerii acțiuni-istorice. Deși Heidegger și Gadamer nu reprezintă (cum a făcut Kierkegaard) această structură ca un fenomen al voinței, ei ar dori să tematizeze viața din viața însăși ca un Sens Giratoriu fără o structură, un scop sau o direcție fermă. Heidegger se gândește la o structură similară atunci când interpretează fenomenologic principalele categorii ale lui Aristotel în prelegerile sale de la începutul anilor 1920. El îl citează pe G. Rickert și el însuși remarcă: „În cele din urmă, ar trebui să refuzi să vedem în filozofarea vieții o simplă repetiție a vieții și să măsoare valoarea filosofării prin vitalitatea ei. Filosofarea înseamnă creație, iar luarea în considerare a diferenței dintre viața creată și viața goală ar trebui să beneficieze atât de viață, cât și de filozofie. (Rikkert G. Filosofia vieții.) „Repetiție” – totul este legat de sensul său. Filosofia este „cum” de bază al vieții însăși, astfel încât, de fapt, se repetă mereu, ia înapoi din ruinele vieții, iar o astfel de luare înapoi, ca studiu radical, este viața” [ 21 ]. Astfel, Heidegger se mișcă în această structură a repetarii lui Kierkegaard când definește în Ființă și timp caracterul formal al fenomenologiei sale Dasein: „A face ca ceea ce se arată din sine să fie văzut așa cum se arată din sine” [ 22 ]. Structurile Dasein-ului nu pot fi descoperite ca atare, ci se poate interpreta doar ființa-înțelegere a Dasein-ului însuși. Prin urmare, înțelegerea însăși aparține determinărilor ontologice esențiale ale Daseinului. Heidegger numește dezvoltarea înțelegerii interpretare Dasein. Înseamnă un fel de dezvoltare a posibilităților de înțelegere, în care înțelegerea și interpretarea repetă mișcarea în cerc.

Transformarea fenomenologiei lui Heidegger într-o hermeneutică a facticității, așa cum este numită, este foarte importantă pentru hermeneutica lui Gadamer. Heidegger conectează hermeneutica cu fenomenologia pentru a se distanța de atitudinile teoretice și accentele cognitive unilaterale ale neokantianismului. În loc de un subiect cu o stare de spirit clară și intenționată, Heidegger vrea să înceapă cu conceptul de viață reală. Gadamer remarcă în legătură cu primele prelegeri ale lui Heidegger despre Aristotel: „Facticitatea înseamnă un fapt în a fi un fapt, adică tocmai ceea ce nu poate fi trecut cu vederea” [ 23 ]. Factualitatea se referă la particularitatea vieții dincolo de care nu se poate trece. Este vorba despre articularea vieții, despre interpretarea sau execuția ei, despre modul de a chema existența la sine - deci, despre structura repetiției.

Noțiunea de experiență hermeneutică a lui Gadamer poate fi văzută ca o versiune a acestei structuri. Gadamer nu a fost mulțumit de conceptul de experiență al lui Dilthe, în care, potrivit acestuia, viața este articulată și oferă material pentru științe umaniste. El crede că dinamica în experiență, asociată cu învățarea și schimbările în viață, deseori dispare în fundal cu Dilthey. La fel se întâmplă și cu înțelegerea științifică, care este îndreptată către un scop și trebuie să satisfacă criterii precise. Pentru Gadamer, gândurile aristotelice și platonice despre experiență și cunoaștere sunt importante. El este, de asemenea, interesat de Fenomenologia Spiritului a lui Hegel, deoarece acolo experiența este asociată atât cu îndoiala și convertirea conștiinței, cât și cu relaţii practice lumii [ 24 ].

Gadamer pornește și de la faptul că experiența este întotdeauna un proces dinamic și reflexiv care se ocupă de sine și de lume. Dar nu vrea să construiască, după Hegel, o teorie speculativă pentru a construi experiența conștiinței. El vrea să rămână în structura Dasein-ului și a formelor mereu finite de cunoaștere. Pentru el este importantă deschiderea experienței către nou, spre diferit și diferit. Gadamer crede că o persoană care are multe experiențe este mai capabilă să facă noi experimente și să învețe ceva real din asta. Experiența noastră nu poate fi controlată complet, deoarece există întotdeauna accidente în viața noastră finită. Experiența este, așa cum credea Hegel, ceva negativ în sens dialectic și constitutiv al identității noastre: „Experiența proprie este aceea în care o persoană este conștientă de caracterul său finit. Puterea și conștiința de sine a minții sale de planificare își găsesc limita în ea. Convingerea că totul poate fi refăcut, că există un timp pentru toate, că totul revine într-un fel sau altul, se dovedește a fi o simplă aparență. Cine stă în picioare și acționează în istorie are mai degrabă experiența că nimic nu se întoarce... Experiența proprie este experiența propriei istoricități ”[ 25 ].

Aristotel Gadamer înțelege phronesis ca un model de gândire și cunoaștere practică, spre deosebire de o episteme teoretică. Spre deosebire de cunoștințele tehnice și mai ales teoretice, cunoștințele practice sunt esențial legate de identitatea cunoscătorului. Cunoștințele practice ating, de asemenea, problemele etice ale individului și viata colectiva. Potrivit lui Gadamer, aici nu poate exista o relație neutră de scopuri și mijloace. Cunoașterea în sens practic este echivalată cu înțelegerea: deoarece fiecare situație și caz este unică aici, pot fi date doar câteva reguli generale de orientare. Phronesis este o judecată despre ceea ce nu poate fi subsumat unei reguli, adică o judecată reflexivă în termeni kantieni. În esență, hermeneutica lui Gadamer este un exercițiu de phronesis, caracterizat printr-o structură care se repetă și variază în funcție de obiecte și situații. Hermeneutica nu este nici o tehnică, nici o teorie, ci este o practică a înțelegerii, în care se aplică, se utilizează și se formează capacitatea de judecată, discreția etică și curiozitatea.

Semnificațiile tradiției

Împreună cu Heidegger, Gadamer pleacă de la faptul că nu se poate trece niciodată dincolo de istorie: „Faptul că orice relație de sine liberă cu propria ființă nu poate depăși fapticitatea acestei ființe este sarea hermeneuticii facticității și opusul ei față de studiul transcendental al constituţiei în fenomenologia lui Husserl. Dasein-ul este irezistibil precedat de ceea ce face posibil și limitează designul său. 26 ]. Mai presus de toate, Gadamer era interesat de articularea Dasein-ului în traditie istorica, iar din această perspectivă are în vedere și științele umaniste. Gadamer nu este mulțumit de încercarea lui Dilthey de a construi o legătură între viață, manifestările ei și înțelegerea lor, pentru a separa apoi lumea istorică de ordinea cauzală a naturii. Dilthey prezintă psihologic înțelegerea istorică ca un cerc hermeneutic între întreg și părți. Deși era pe deplin conștient de condiționarea radicală a înțelegerii noastre istorice, nu o abandonează pe a lui cerinţă metodologică obiectivitate. Pentru Gadamer, aceasta pare a fi o moștenire problematică a gândirii iluministe și a filozofiei speculative a lui Hegel: „Pentru Dilthey, conștiința finitudinii nu a însemnat nici sfârșitul conștiinței, nici limitarea acesteia. Mai degrabă, a mărturisit capacitatea vieții de a se ridica deasupra tuturor obstacolelor cu energia și activitatea ei. 27 ].

Gadamer surprinde depășirea ambiguității gândirii istorice de către Dilthey cu celebrele cuvinte: „Cu adevărat, istoria nu ne aparține, dar noi aparținem istoriei” [ 28 ] și consideră că nu avem ocazia să ne distanțăm radical de el. Este problematic pentru Gadamer, de exemplu, să vorbească de reconstrucție istorică sau rațională. Împreună cu Heidegger, el susține că înțelegerea istorică ar trebui tratată mai degrabă ontologic decât epistemologic sau metodologic. Pentru Gadamer, multe formulări ale idealurilor iluminismului (cum ar fi autonomia reflecției raționale) sunt false „prejudecăți împotriva prejudecăților în general și, prin urmare, o respingere a puterii tradiției” [1]. 29 ].

Se spune uneori că Gadamer este practic doar un tradiționalist și conservator. Fără îndoială, el subliniază adesea importanța tradiției sau a tradiției, dar aici trebuie făcută o distincție. Ar fi nedrept să spunem că el este pur și simplu un oponent conservator al gândirii iluministe. Acest lucru se întâmplă în primul rând pentru că pune sub semnul întrebării multe dintre premisele gândirii iluministe despre tradiție [ 30 ]. Gadamer crede că de multe ori se vorbește prea abstract despre tradiție ca sursă de prejudecăți autoritare și de supunere pentru a construi o contradicție artificială între autoritarismul tradiției și gândirea critică. Cu toate acestea, chiar și gândire critică cu greu posibil fără un profesor și alte exemple, și vin din tradiție: „Direct, autoritatea nu se ocupă de ascultare, ci doar de cunoaștere. Desigur, există autoritate în care se realizează capacitatea de a ordona și de a asculta. Totuși, acest lucru rezultă doar din autoritatea pe care cineva o are deja" [ 31 ]. Gadamer crede că autoritatea, de fapt, se bazează pe cunoaștere și recunoaștere. Nimeni nu poate pur și simplu afirma sau accepta autoritatea, ea trebuie întotdeauna cucerită, dobândită.

Potrivit lui Gadamer, ar fi o prostie și chiar dăunătoare să opunem în mod abstract rațiunea și autoritatea tradiției unul altuia, deoarece adesea înseamnă de fapt același lucru. Dacă vor să nege orice prejudecată, atunci ei înșiși acționează dintr-o anumită prejudecată, deși aceasta adesea nu este dorită sau nu este capabilă să vadă. La Gadamer, esența aici este că de fapt trebuie întotdeauna să acționăm din prejudecăți, dar există prejudecăți mai mult sau mai puțin legitime: „Pentru reabilitarea fundamentală a conceptului de prejudecată, ar fi suficient să admitem că există prejudecăți legitime dacă se vrea să facă dreptate modului istoric finit de a fi. uman" [ 32 ].

Pentru Gadamer, tradiția nu este un nume pentru spiritul hegelian sau orice altă singularitate colectivă, deoarece atunci ar fi doar un cuvânt gol. 33 ]. Pentru Gadamer, tradiția are cel puțin trei semnificații mai specifice [ 34 ]. În primul rând, tradiția poate însemna tradițional și poate indica continuitatea sau continuitatea care este întotdeauna prezentă, de exemplu, în construcție, pictură sau muzică. Aici vorbim literalmente despre tradiție: „A fi unul și același și totuși diferit – acest paradox are legătură cu orice conținut al tradiției” [ 35 ]. Acesta este sensul pe care Gadamer se gândește când scrie despre „unificarea orizonturilor”. Tradiția apare ca o continuitate de interpretări pe care orice înțelegere și orice interpretare trebuie să le recunoască. În al doilea rând, tradiția poate însemna un anumit conținut al tradiției. Apoi vorbesc despre tradiție nu la singular, ci mai degrabă la plural - despre diverse tradiții. Gadamer folosește acest sens atunci când, de exemplu, vorbește despre verbiajul tradiției și susține că, în sens hermeneutic, textele au voie să vorbească. Ideea lui este că tradițiile ne spun deja ceva înainte de a începe să vorbim în ele, despre ele și cu ele. Tradițiile sunt în mod fundamental deschise altor tradiții și au un scop (tendenziel) în a vorbi unul cu celălalt. În al treilea rând, tradiția, potrivit lui Gadamer, înseamnă recunoașterea autorității și cunoașterea ei. În acest sens, pentru înțelegerea noastră, tradiția este în primul rând vocea celuilalt, pentru care trebuie să fim mereu deschiși. Căci această voce ne transmite experiența și înțelegerea stării de lucruri și a situațiilor pe care încercăm să le înțelegem. Gândirea lui Gadamer nu înseamnă în niciun caz că această voce ar trebui aprobată și acceptată fără critici. Dimpotrivă, cineva ar trebui să asculte vocea tradiției, să o ia în serios și să se angajeze într-o conversație cu ea. Căci numai în interiorul tradiției, și nu în afara ei, cineva poate varia, reînnoi, continua și contesta vocea celuilalt.

Gadamer vrea să clarifice câteva întrebări atunci când scrie despre experiență istoricăşi acţiune-conştiinţă istorică. În primul rând, se întreabă: ce înseamnă pentru înțelegere apartenența la o tradiție? Și el răspunde că este greșit să înțelegem cercul hermeneutic ca o dialectică a părților și a întregului, așa cum o credea fosta hermeneutică. Gadamer însuși descrie cercul înțelegerii ca o dialectică istorică a pozițiilor și a preînțelegerilor lor. Nu este un cerc metodologic, ci ontologic între o tradiție vie și interpretările ei. În această repetiție în cadrul tradiției, Gadamer pune accentul pe abordare mai mult decât distanță, mai mult încredere decât îndoială, mai mult continuitate decât discontinuitate.

Gadamer vrea să sublinieze prejudecata înțelegerii istorice într-un mod diferit decât Dilthey. El nu urmează istoricismul când crede că distanța temporală este mai mult o condiție prealabilă decât un obstacol în calea unei înțelegeri istorice corecte. El crede că distanța de timp elimină mai degrabă cele mai puternice prejudecăți și de fapt facilitează înțelegerea evenimentului trecut. În orice caz, nu ar trebui să încercăm să distrugi această distanță prin metodele cercetării istorice [ 36 ]. Și, în sfârșit, Gadamer întreabă: ce se întâmplă cu înțelegerea istorică dacă își recunoaște propria istoricitate? Pentru a răspunde la această întrebare, el dezvoltă principiul „istoriei efective”: „Adevăratul obiect istoric nu este deloc un obiect, ci unitatea dintre unul și celălalt - relația în care constă atât realitatea istoriei, cât și înțelegerea istorică. Hermeneutica satisfăcătoare a faptelor este chemată să dezvăluie realitatea istoriei în chiar înțelegerea ei. Este vorba despre ceea ce eu numesc „istoria influențelor” [ 37 ].

Odată ce istoria efectivă a devenit conștientă, nu mai este posibil să se gândească că înțelegerea ar putea sau ar trebui să fie distanțată de obiectele sale pentru a atinge obiectivitatea. Prejudecățile aparțin întotdeauna înțelegerii, dar ele trebuie să fie recunoscute în mod conștient și discutate critic. Gadamer vorbește despre o conștiință istorică efectiv și dorește „prin aceasta să spună, pe de o parte, că conștiința noastră este efectiv istorică (wirkungsgeschichtlich), adică constituită dintr-o realizare efectivă care nu ne lasă conștiința liberă în sensul confruntării. trecutul. Pe de altă parte, cred că ar trebui să reproducem din nou și din nou în noi conștiința acestei stări de coacere (Bewirktseins), deoarece tot trecutul care vine la noi cu experiență ne obligă să fim pregătiți cu el pentru a ne lua asupra noastră în în mod corect adevărul lui" [ 38 ].

Pentru a defini mai precis cât de eficientă funcționează istoria în conștiința noastră istorică, Gadamer dezvoltă conceptul de îmbinare a orizonturilor. În înțelegerea noastră, suntem întotdeauna localizați istoric și limitați de orizontul din care apoi interpretăm totul. De obicei suntem limitați în orizontul prezentului cu prejudecățile sale, dar trebuie să înțelegem că prezentul aparține și tradiției: „Orizontul prezentului se formează deloc fără participarea trecutului. Nu există orizont al prezentului pentru sine, la fel cum nu există orizonturi istorice de dobândit. Mai degrabă, înțelegerea este întotdeauna un proces de îmbinare a acestor presupuse orizonturi auto-existente. 39 ]. Astfel, nu există orizonturi izolate, dar celălalt este întotdeauna fuzionat cu prezentul nostru. Dar ceea ce este în joc este împlinirea înțelegerii acestei contopiri, „despre trezirea conștiinței efectiv-istorice”. Gadamer numește aceasta „problema aplicării, care stă în orice înțelegere” [ 40 ].

Gadamer și Derrida

Gadamer tratează adesea teme și probleme filozofice sub forma unei conversații, în general pe modelul dialogului socratic. Limbajul înțelegerii hermeneutice este limbajul unei voci vii, limbajul conversației. Gadamer nu este deloc interesat de limbaj ca sistem de semne, și în special de influențele semnificanților, care au o importanță decisivă pentru Derrida. Pentru el, este vorba despre semnificat, sau despre ceea ce se spune și se înțelege. Pentru prima dată din această perspectivă, intră într-o dezbatere cu Jacques Derrida la Paris în 1981. Gadamer a luat această dezbatere foarte în serios și chiar a compus câteva texte după aceea, care au fost publicate împreună cu articolele sale în volumul al doilea al lucrărilor complete. . Există ceva în comun și, în același timp, diferit între el și Derrida, ceea ce se arată clar printr-o comparație a proiectelor - hermeneutic la Gadamer și - antihermeneutic la Derrida.

Ceea ce au în comun hermeneutica și deconstrucția este, în primul rând, că ambele lucrează cu texte și întrebări de interpretare a lor. Și totuși, amândoi vor să ne elibereze de astfel de opinii care duc la stabilirea unor semnificații standard ale cuvintelor și reduc limbajul la conținuturi propoziționale. Hermeneutica și deconstrucția iau astfel în serios jocul limbajului. Dar aici încep diferențele. Căci din punctul de vedere al deconstrucției, Gadamer gândește prea tradițional și puțin naiv, mai ales când îi pasă de general, și deci de limitele variației și configurației semnificațiilor în texte. El consideră textul ca o totalitate, unde există un titlu, început și sfârșit, precum și autorul și semnătura acestuia. Pentru Gadamer, textele sunt vehicule pentru conversație în care pot fi însușite.

Potrivit lui Derrida, textele sunt deschise către o pluralitate și o diferențiere mult mai radicală a semnificațiilor. El pleacă de la faptul că, înainte de orice semnificație sau înțelegere, funcționarea limbajului este deja întotdeauna influențată de Diferență. Diferența este o structură paradoxală cu un dublu sens de diferență și schimbare; este diferențierea originară, conform căreia nimic nu poate fi prezent de la sine. Procesul de semnificație, potrivit lui Derrida, este un joc formal de diferențe în care fiecare semn indică la nesfârșit alte semne lipsă. În consecință, elementele de sens sunt constituite din urme lăsate de alte elemente. Niciun sens nu este pur și simplu prezent sau nu. Acest lucru se aplică nu numai semnelor și semnificațiilor acestora, ci și autorului, structurii și fiecărui eveniment din text. Diferența își exercită influența peste tot și, în consecință, niciun subiect nu poate domina funcționarea limbajului.

Conform acestei înțelegeri a limbajului, interpretarea pentru Derrida înseamnă un fel de critică, pe care el o numește deconstrucție. Urmând anumite concepte cheieși cuvinte, deconstruiește centrele și ierarhiile care se găsesc în texte și arată modul în care acestea organizează în mod contingent producția de semnificații. Critica deconstructivă nu este doar negativă, ci construiește și ceva nou în același timp. Ea construiește și reconstruiește. Cu toate acestea, nu lasă în urmă niciun subiect sau semnificații anterioare neschimbate. Întrebarea este atunci dacă hermeneutica lui Gadamer, cu modelul său de conversație, nu este încă un exemplu de metafizică a prezenței. Această întrebare este pusă într-o perspectivă deconstructivă în raport cu orice hermeneutică care prezintă semnificații ca ceva ce poate fi găsit împreună și interpretat ca găsit. Deși Gadamer mută centrul producției de sens de la subiect la conversație și subliniază repetarea fără origini, scopuri sau identități fixe, se poate vedea hermeneutica sa deconstructivă ca o versiune conservatoare a metafizicii prezenței, cu accent puternic pe tradiție și limitele sale de adica variatie.

Gadamer răspunde la aceste întrebări în articolele sale pregătite pentru discuție, în întregime din punct de vedere defensiv. El vede că principala lui diferență față de Derrida constă în înțelegerea textului. Pentru el, nu este vorba despre alegerea între strategii deconstructive sau căutări hermeneutice de semnificații, ci despre diferite – la nivel fundamental – înțelegeri ale textului. Gadamer subliniază că, deși sensuri sunt căutate în practica hermeneutică, acestea nu sunt fixe. Împreună cu Heidegger, el vrea să distrugă ontologia metafizică și conceptualitatea ei fixă. 41 ]. Dar spre deosebire de Derrida, Gadamer subliniază că până și dialectica hegeliană contribuie la această distrugere. El își înțelege hermeneutica ca o mișcare de la dialectică la dialog sau conversație, de la gândirea logosului în subiectivitate la anamneza socratică sau la repetarea lui Kierkegaard. limbaj poetic Hölderlin, mi se pare, erau doar două căi care puteau fi urmate, ele fiind urmate pentru a indica calea spre libertate, contrar auto-îmblânzirii ontologice care este caracteristică dialecticii. Una este calea de la dialectică înapoi la dialog, la conversație. Eu însumi am încercat să urmez această cale în hermeneutica mea filozofică. Cealaltă cale este, înainte de toate, calea deconstrucției indicată de Derrida. Aici, sensul exprimat de vivacitatea conversației nu ar fi trebuit să fie reînviat. În fundal împletirea relațiilor de sens care stau la baza oricărei vorbiri, adică în conceptul ontologic de scriere - în loc de tărășenie sau conversație - trebuia distrusă unicitatea sensului în general și, în același timp, propria distrugere a metafizicii a avut de realizat. 42 ].

În această dialectică dialogică, esența nu este o proprietate a unui lucru, ci o prezență temporară, adică ceva care este prezent doar în conversație. Nu există nimic absolut prezent în conversație, deoarece în ea totul este finit și există întotdeauna posibilitatea alterității. Chiar și un text, potrivit lui Gadamer, este întotdeauna ceva multiplu și ambiguu, și nu atât din cauza formei sau conținutului, cât din cauza structurii interpretării în sine. Textul se adeverește în interpretare; el este atât o fază, cât și un partener de comunicare în interpretare. Deși poate fi relativ strict structurat sintactic și chiar semantic, atunci când este întrebat din diverse perspective de interpretare, devine ambiguu.

Gadamer distinge textele, care sunt întotdeauna deschise interpretării, în primul rând, de antitexte, care au sens dacă sunt discutate. De exemplu, textele ironice, a căror înțelegere presupune că știu anumite sisteme culturale valorile sunt astfel de entități neindependente. În al doilea rând, el distinge textele de pseudotexte, care nu transmit niciun sens, ci sunt figuri pur retorice. Și în al treilea rând, el descalifică drept pretexte tot felul de vise și afirmații ideologice care înseamnă ceva diferit și opus a ceea ce spun ei. Gadamer gândește semnificativ diferit față de Ricoeur și Habermas atunci când exclude aceste tipuri de texte din propriul său domeniu de hermeneutică. Potrivit lui Gadamer, textele corecte nu sunt doar deschise interpretării, ci și au nevoie de ea. Căci fără interpretare nu pot face ceea ce urmăresc, adică să se reprezinte și să se repete, să transmită sens.

Dacă textul se adeverește în interpretare, atunci nu există limite absolute pentru semnificațiile sale. Textul și interpretarea lui, adică citirea sau ascultarea lui, constituie, după Gadamer, un cerc sau o mișcare „înainte și înapoi”, care are loc și în idealul scrisului. Potrivit lui Gadamer, această idealitate înseamnă, în primul rând, că textul scris este separat de evenimentul lingvistic original și, prin urmare, poate fi reprodus. Sarcina hermeneutică a interpretării poate fi apoi definită ca o încercare de a transforma o limbă vie. Idealitatea textului scris este deci o alienare care trebuie „deconstruită” sau sublată în interpretare. Textul căruia i se dă mai multe semnificații este doar „ produs intermediar la completarea mesajului.

Înțelegerea hermeneutică a textului este, după Gadamer, repetiție, în care nu există nici primul, nici primul. ultimul cuvant. În acest punct, Derrida ar putea fi de acord cu el, dar pentru deconstrucție este iremediabil de naiv în primul rând să presupunem că semnificațiile comune pot apărea într-o conversație plină de viață. Se poate argumenta, așa cum sugerează Derrida, că, în măsura în care Gadamer acceptă acordul sau coerența, hermeneutica sa este logocentrică, deoarece își propune să audă logosul din text și să spună același lucru (homologein). Dar Gadamer subliniază că aici nu vorbim despre logosul metafizic, ci despre logosul hermeneutic. Există întotdeauna oportunități de conversație și trebuie menținute deschise. Nu ar trebui să încetați niciodată să întrebați despre premisele subiacente. Ar trebui să fie întotdeauna receptiv la alte voci. Așa că Gadamer vrea să sublinieze diferența dintre prezența metafizică și cea hermeneutică, dar acest lucru nu este suficient pentru Derrida.

Derrida intenționează să pună întrebarea mult mai radical. El întreprinde intervenții metafizico-critice și deconstructive pentru a pune în mișcare toate centrele și ierarhiile și a submina toate iluziile despre valoarea lor. El lucrează cu presupunerea că toate totalitățile îl citesc pe Celălalt și că, prin urmare, trebuie să deconstruiești toate totalitățile stabilite. Fiecare excepție, potrivit lui Derrida, înseamnă deja represiune. Libertatea pentru el înseamnă în primul rând jocul diferențelor pure. Cu toate acestea, Gadamer vrea să se întrebe ce este viața în mijlocul diferențelor pure. În general, este posibil și semnificativ? La urma urmei, chiar și Derrida însuși trebuie să vrea să fie înțeles, altfel ar fi inutil să scrie la fel de mult ca el. Pentru a face acest lucru, vrea să sublinieze Gadamer, este necesar să existe un anumit acord sau coerență. În opinia sa, asta nu înseamnă deloc că logo-urile ar trebui să aibă un centru, o anumită ierarhie și o identitate solidă, sau că s-ar putea chiar înțelege ceva complet. „Mai mult, mai este ceva în aceasta, ca să spunem așa, potențialul de a fi diferit, care se află dincolo de orice comunicare despre general” [ 43 ].

Traducere T. B. Markova

Note

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 1, 2. Tubinga, 1990.
Înapoi

Ibid. bd. 1. S. 17-18.
Înapoi

Ibid. S. 479.
Înapoi

Vezi: Hiersch E. D. The Aims of Interpretation. Chicago, 1978.
Înapoi

De asemenea, spre deosebire de Ricoeur, a cărui hermeneutică interpretează textele, adică discursurile scrise, Gadamer pornește din structurile dialogice ale Daseinului. Deși Gadamer se ocupă de text și interpretare în Discuția cu Derrida, statutul textelor în hermeneutica sa filozofică în ansamblu este oarecum obscur. Voi reveni asupra acestor întrebări în ultima parte a articolului meu.
Înapoi

Astfel, Paul Ricoeur a susținut că cartea lui Gadamer ar trebui să se numească Adevăr sau Metodă pentru că a definit hermeneutica într-un mod atât de non-metodologic. (Ricoeur P. Hermeneutics & Human Sciences. Cambridge, 1981. P. 43-62). Critica lui Ricoeur este importantă, dar este clar că el înțelege hermeneutica și ea cele mai importante concepte mult mai metodologic în sens științific decât Gadamer.
Înapoi

Gadamer H.-G. G.W. bd. 1. S. 295.
Înapoi

Gadamer H.-G. G.W. bd. 5, 6.
Înapoi

Gadamer H.-G.. G. W. Bd. 3. S. 3-104.
Înapoi

Gadamer H.-G. G. W. Bd. 1. S. 270-386.
Înapoi

Vezi: Gadamer H.-G. G. W. Bd. 1. S. 9-176, precum și introducerea lui Gadamer în Sursa creației artistice a lui Heidegger.
Înapoi

Gadamer H.-G. G. W. Bd. 1. S. 346-386.
Înapoi

Gadamer H.-G. G. W. Bd. 1. S. 363-364.
Înapoi

Kush M., bazându-se pe ideea lui Hintikka, susține că limba lui Heidegger și Gadamer este un mediu universal, ale cărui relații semantice nu pot fi reprezentate sau înțelese într-un anumit metalimbaj. La Husserl, precum și la Ricoeur, limbajul este un calcul, ale cărui relații semantice pot fi și ele înțelese. Această împărțire clarifică, de exemplu, unele dintre diferențele dintre Gadamer și Ricœur, dar în ansamblu este extrem de problematică, mai ales din perspectiva lui Gadamer. Vezi: Kusch M. Language as Calculus v/s Language as Universal Medium. Un studiu în Husserl, Heidegger și Gadamer. Dordrecht, 1992. Pentru înțelegerea de către Gadamer a limbajului ca mediu universal, vezi G.W., Bd. 1. S. 187-293.
Înapoi

Risser J. Hermeneutica și vocea celuilalt. Recitind Hermeneutica filosofică a lui Gadamer, N.-Y., 1997. P. 185-208.
Înapoi

Gadamer H.-G. Text și interpretare //G.W. bd. 2. S. 335-336.
Înapoi

Gadamer H.-G. G. W. Bd. 1. S. 460-478.
Înapoi

Gadamer H.-G. G. W. Bd. 3. S. 105-170.
Înapoi

Vezi: Risser J. Op. cit. P. 33-44.
Înapoi

Kierkegaard S. Gjntagelse. Samlede vaerker. K., 1901. B. III. S. 173-175. Gjntagelse. Samlede vaerker. K., 1901. B. III. S. 173-175.
Înapoi

Heidegger M. Gesamtausgabe. bd. 61. S. 80.
Înapoi

Heidegger M. Sein und Zeit. Tub., 1979. S. 34.
Înapoi

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 3. S. 422.
Înapoi

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 3. S. 47-64.
Înapoi

Gadamer H.-G.. Gesämmelte Werke. bd. 1. S. 363.
Înapoi

Ibid. S. 268-269.
Înapoi

Ibid. S. 236.
Înapoi

Ibid. S. 282.
Înapoi

Ibid. S. 275.
Înapoi

Smith N. H. a construit interesanta clasificare diverse poziții hermeneutice ca reacții la „fundamentalismul iluminist”. Gadamer, Tylor și Reeker au apărat hermeneutica „puternică”, Nietzsche, Rorty și unii postmoderniști au apărat hermeneutica „slabă”, iar Habermas și adepții săi au apărat hermeneutica „profundă”. Hermeneutica lui Gadamer, potrivit lui Smith, este puternică în sensul că pledează pentru un tip alternativ de cunoaștere și adevăr, spre deosebire de științele metodologice. Vezi: Smith N. Strong Hermeutics. Contingenta si identitate morala. Londra, 1997.
Înapoi

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 1. S. 284.
Înapoi

Ibid. S. 280.
Înapoi

Vezi: Gadamer H.-G. Destruktion und Dekonstruktion. // Gesämmelte Werke. bd. 2. S. 270.
Înapoi

Vezi: Risser. op. cit., 71-73.
Înapoi

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 1. S. 477.
Înapoi

Ibid. S. 301-302.
Înapoi

Ibid. S. 305.
Înapoi

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 2. S. 142-143.
Înapoi

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 1.S. 311.
Înapoi

Ibid. S. 312.
Înapoi

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. bd. 2. S. 361-374.
Înapoi

Ibid. S. 367-368.
Înapoi

Ibid. S. 336.
Înapoi

G Adamer Hans-Georg - filozof german, elev al lui M. Hadegger, unul dintre fondatori hermeneutica filosofică care consideră cultura ca realitate lingvistică și subliniază necesitatea înțelegerii acesteia. Gadamer proclamă hermeneutica ca fiind filosofia universală a timpului nostru. Se intenționează, susține el, să dea un răspuns la întrebarea fundamentală: cum este posibil să înțelegem lumea din jurul nostru în general, și cultura în special, cum este adevărul de a fi întruchipat în această înțelegere? Hermeneutica ar trebui să acționeze ca conștiința de sine a unei persoane în era modernaştiinţă. În același timp, cunoașterea culturii nu se poate ridica la nivelul științei prin aplicare metode inductive Stiintele Naturii. Idealul aici ar trebui să fie înţelegereînsuşi fenomenul culturii în ea o datași concreteţea istorică. Scopul nu este de a determina legile generale de dezvoltare ale oamenilor, popoarelor și statelor, ci, dimpotrivă, să înțelegem că „ Ce este asta uman, acest oameni, aceasta este stat, ce este a existat o devenire, cu alte cuvinte, cum s-a putut întâmpla să devină așa. Întrucât limba este considerată de Gadamer ca o realitate specială, în cadrul căreia există o înțelegere a omului de către om, o înțelegere a unei alte epoci și culturi, dialogul care are loc între culturi diferite, are forma unei căutări de limbă comună. Mai mult, metoda hermeneutică este irațională, deoarece bazat pe intuiție, „sentiment”. Noutatea definiției lui Gadamer a culturii constă în faptul că fiecare cultură (inclusiv „trecutul”) nu moare niciodată» , căci adevărata înțelegere nu este o restaurare a circumstanțelor inițiale, dar este întotdeauna productiv, adică presupune luarea în considerare a distanței istorice dintre interpret (și de fiecare dată diferit) și fenomenul culturii, fixat în limbă (cel mai adesea în text), și anume, a tuturor circumstanțelor istorice (pentru Gadamer - „orizonturi”) care direct sau le leagă indirect. Prin urmare, înțelegerea ca interpretare nu numai că nu complică, ci, dimpotrivă, contribuie la procesul de înțelegere a istoriei și culturii, le „reînvie”.

E O altă idee hermeneutică a lui Gadamer este legată de definiție esența jocului a limbajului. Gadamer dezvăluie întâlnirea trecutului cu prezentul, culturi diferite și texte diferite ca o conversație, bazată ontologic pe joc. Înțelegerea reciprocă care apare într-o conversație este cel mai probabil un joc. Gadamer definește jocul ca fiind „mobilitatea vie fără substrat”. Jocul este propriul său subiect. O persoană este atrasă de joc, depinde complet de el: „intrăm într-o conversație,... ne încurcăm într-o conversație”. Jocul este ceva obiectiv în raport cu jucătorii. Ea nu are scop extern, dar este o repetare continuă și are un scop în sine. În conversație are loc o întâlnire între Eu și Tu, două orizonturi. Dar relația lor în conversație nu este directă, ci reflexivă, prin mobilitatea plină de viață a jocului. Eu și tu nu suntem subiecte de conversație: a juca prin ele este ca și cum te-ai juca cu sine, nu eu și Tu ne reflectăm în conversație, ci invers - conversația se reflectă în Eu și Tu, îi leagă împreună. Direcția jocului-conversație depinde de vorbitori și, în consecință, de posibilitatea de a se înțelege în sine.

T Cum este hermeneutica non-științific, irațional, centrat pe limbaj o doctrină care ridică probleme filozofice importante de înțelegere a culturii, interpretare, metodologia cunoașterii umanitare, adevăr, comunicare interpersonală și interculturală și este foarte aproape de trecerea de la modernist stilul de gândire la filozofie postmodernism.

M Dăm fragmente dintr-un capitol din opera fundamentală a lui Gadamer „Adevăr și metodă”în care principalele sale idei culturologice şi hermeneutice sunt destul de clar exprimate.

Lucrări și lucrări ale figurii

Cartea celebrului filozof vest-german G.-G. Gadamer (n. 1900) este dedicat uneia dintre tendințele filozofice care sunt larg răspândite astăzi în gândirea occidentală - hermeneutica - teoria înțelegerii și interpretării textelor, monumente istoriceși fenomene culturale. Oferă o expunere fundamentală pentru toată hermeneutica modernă a istoriei sale, o sistematică a principiilor și problemelor, conturează rezultatele hermeneuticii în metodologia științelor umaniste.

Sursa: www.filosof.historic.ru

Despre autor: Hans-Georg Gadamer (germană: Hans-Georg Gadamer; 11 februarie 1900, Marburg - 12 martie 2002, Heidelberg) - filozof german, unul dintre cei mai importanți gânditori ai celei de-a doua jumătate a secolului al XX-lea, cel mai bine cunoscut drept fondator de „hermeneutică filosofică”. Născut la 11 februarie 1900 în Marburg. Mai mult…

Cu cartea „Adevăr și Metodă” citește și:

Previzualizare a cărții „Adevăr și metodă”

WAHRHEIT
METODA UND
Grundzuge einer phiosophischen Hermeneutik
von
HANS-GEORG GADAMER
G. B. Mohr (Pau Siebeek) Tubingen

H:G GADAMER
adevăr și metodă
FUNDAMENTELE HERMENEUTICEI FILOZOFICE
Traducere din germana
Ediție generală
și articol introductiv
Doctor în Filosofie
B. N. Bessonova
Moscova, „Progresul”” 1988
BBK 87.3(4F) G 13
. S (9 S
Traducere:
Zhurinskaya? ?.- Partea întâi Zemlyanoy S. ?.-^ Partea a doua: I. 1, 1. 2, 1. 3
Rybakov A.A. - Introducere; Partea a doua: II. 1, II.2, II. 3; Partea a treia Burova IN - Excursii I-VI; Hermeneutică și istoricism; Postfaţă
m
Gadamer H.-G.
13 Adevăr și metodă: Fundamentele filosofiei. hermeneutică: Per. cu germană/gen. ed. și intro. Artă. B. N. Bessonova.- M .: Progress, 1988.-704 s,
Cartea celebrului filozof vest-german H.-G. Gada Mera (n. 1900) este consacrat uneia dintre tendințele filozofice care sunt larg răspândite astăzi în gândirea occidentală - hermeneutica - teoria înțelegerii și interpretării textelor, monumentelor istorice și fenomenelor culturale. Oferă o expunere fundamentală pentru toată hermeneutica modernă a istoriei sale, o sistematică a principiilor și problemelor, conturează rezultatele hermeneuticii în metodologia științelor umaniste.
Este recomandat filozofilor, sociologilor, istoricilor culturali și tuturor celor interesați de problemele dezvoltării cunoștințelor.
„ 0301010000-739 ~006(tf) 88
-88
BBK 87.3 (4F)
ISBN 5-01-001035-6
Colegiul editorial de literatură și științe umaniste
(C) Traducere în rusă. Articol introductiv – editura „Progres”, 1988
Hermeneutica. Istorie și modernitate
În filosofia burgheză, gândirea socială burgheză, a existat întotdeauna o luptă acerbă între curentele de orientare pozitivistă care pretindeau o descriere absolut raționalistă a lumii înconjurătoare și respingeau în acest sens tot felul de probleme „metafizice”, precum, în special, problema sensului vieții, existența unei persoane în lume, bunătatea, dreptatea, responsabilitatea etc., precum și conceptele orientate antropologic, care, dimpotrivă, au adus în prim-plan probleme tocmai „metafizice”, au căutat să explice sensul și semnificația vieții.
Aceste două tendințe care se exclud reciproc au coexistat, s-au împletit și s-au completat reciproc, deși într-o etapă sau alta în dezvoltarea istoriei și a filozofiei reflectând esența proceselor istorice, una sau alta tendință a dobândit influență predominantă.
Este destul de de înțeles că, atunci când burghezia era în ascensiune4, era o clasă ascendentă, a făcut apel la Rațiune, la știința naturii și la alte discipline științifice; ea credea în influența lor revoluționară asupra dezvoltării industrializării, asupra dezvoltării economice a țărilor capitaliste.
Cu toate acestea, deja sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul secolului al XX-lea au arătat că capitalismul intra în epoca istorică a crizei sale profunde. Această împrejurare a lăsat o amprentă de neșters asupra întregii gândiri burgheze. A dat naștere la dezamăgire cu privire la posibilitatea unei înțelegeri „rezonabile” a lumii, a subminat credința în puterea nelimitată a rațiunii și a științei.
În gândirea socială burgheză, în filosofia burgheză, a apărut din nou nevoia de a poza și
5
clarificarea viziunii asupra lumii, problemele „metafizice”, principiile generale ale existenței umane în lume.
În același timp, mulți filozofi burghezi, și mai ales adepți ai „filozofiei vieții”, au însoțit avansarea problemelor viziunii asupra lumii, afirmarea semnificației vieții, cu cererea de a reconsidera rolul „rațiunii pure”, de a reduce importanța acesteia în explicarea, evaluarea „vieții”. Orice raționalitate a fost respinsă ca prudență plictisitoare și sobră, ignorând tot ce este „înalt”, tot ce este etic și estetic. Unele contemplații iraționale, intuiții etc. s-au opus gândirii logico-discursive.
Opinii similare fuseseră deja apărate de romantici și Schelling. În special, Schelling, criticând limitările metodei metafizice, care operează cu mijloace logice formale, a susținut că cunoașterea autentică trebuie să fie absolut „liberă”, că este o astfel de „cunoaștere la care nici dovezi, nici inferențe, nici alte medieri conceptuale. , ci doar contemplare.
Urmând romanticii și Schelling, Schopenhauer a acordat, de asemenea, mai multă importanță contemplației directe, intuiției decât rațiunii. Din punctul lui de vedere, inteligența este suficientă pentru a înțelege relații Externeîntre lucruri, cunoașterea reală a „lucrurilor în sine”, cunoașterea esenței lor, este posibilă doar cu ajutorul intuiției.
Mai târziu, opinii similare au fost dezvoltate de F. Nietzsche, unul dintre fondatorii „filozofiei vieții”. Se știe că la origini „filozofia vieții” a fost o reacție la faptul înstrăinării crescânde a individului în societatea burgheză, a fost o expresie a „indignarii” a „vieții” față de „declinul” omului în acest sens. societate; cu toate acestea, evidențiind „viața” individului, semnificația apelului individual al unei persoane față de lume, adepții „filozofiei vieții” au mers la extrem în declarațiile lor: au declarat că cunoștințele obiective despre lume nu există la toate, că ideea de lume este întotdeauna o interpretare a lumii prin acest subiect.
Astfel, Nietzsche a susținut că aparatul cognitiv uman nu este în niciun caz aranjat în scopul cunoașterii raționale, că lumea este „interpretată” de pulsiunile umane și că fiecare pulsiuni are propria „perspectivă”. Prin urmare, prin
1 S c h e i Q g F. Samtiche Werke, i. cca. Stuttgart, 1856, S. 369.
2 Vezi: Schopenhauer A. Poly. col. cit., vol. 2, p. 189-198.
Nietzsche, lumea nu are niciun sens, are nenumărate interpretări și sensuri (perspective), adesea opuse. Fundamentând și apărând iraționalismul, Nietzsche a susținut că fără intuiție mistică, fără mituri, fără iluzii, omul și umanitatea în ansamblu nu pot face. Aceleași opinii au fost apoi „întemeiate” de A. Bergson. El credea că sfera de activitate a intelectului este limitată de mitul materiei moarte, dar în ceea ce privește spiritul, „impulsul de viață” care se presupune că determină toată creativitatea, inclusiv progresul social, aici intelectul este absolut nepotrivit. Viața, cea vii, nu poate fi înțeleasă prin mijloace științifice; pentru a le înțelege, este necesar să comităm violență împotriva minții, să mergem împotriva „curgerii naturale” a gândirii noastre. Ai nevoie de un „impuls de viață”, intuiție irațională, perspicacitate religioasă etc.
Vederi similare, esențial iraționaliste, au fost profesate de X. Ortega y Gasset, O. Spengler, mai târziu M. Heidegger și alții.
Întoarcerea către iraționalism, antiintelectualism în societatea burgheză a fost, în esență, inevitabilă. Indiferent dacă ideologii burghezi vor sau nu vor să admită acest lucru, este periculos pentru ei să recurgă la rațiune. Este periculos pentru că dezvoltarea cunoștințelor științifice, în timp ce dezvăluie caracterul istoric trecător al ordinii sociale burgheze, este contrară intereselor burgheziei. De aici urmează întoarcerea gândirii sociale burgheze către iraționalism și intuiție; după cum descoperă știința inevitabilitatea istorică declinul capitalismului, în măsura în care apologeții acestuia (fie intenționați, fie involuntari) proclamă „declinul” științei, „criza” gândirii științifice teoretice etc., pe picior de egalitate cu adversarul său - văzător, a căutat să măture. el într-un subsol adânc, întunecat.
Întărirea tendințelor iraționaliste în filosofia burgheză modernă se datorează în mod obiectiv și faptului că „raționalizarea” monopolului de stat a producției și a tuturor celorlalte sfere. viata publica capitalismul duce la un gol atât de profund al vieții interioare a omului, care nu a mai fost niciodată. Desigur, acest lucru face ca totul să crească. col. cit., vol. IX, p. 224 și a mâncat.
7
un protest general împotriva unei astfel de „raționalizări”. Totuși, ideea este că gândirea burgheză nu este capabilă să rezolve în mod adecvat toate aceste probleme; respingând raționalizarea capitalistă, refuză în general gândirea științific-rațională și caută să umple „vidul spiritual” rezultat cu un apel la intuiție, crearea de mituri și alte „valori” orientate spre trecut, cum ar fi religia.
Astfel, M. Heidegger a cerut revenirea la gândirea meta-științifică, metatehnică și a declarat că filosofia și știința sunt incompatibile. „Filosofia”, scrie el, „nu iese niciodată din știință și prin știință. Ea se află într-o cu totul altă ordine a ființei spirituale. În același sistem ca și filosofia, există doar poezie. Gândirea începe numai atunci când se realizează contrar așa-numitei rațiuni, care de secole a fost cel mai violent adversar al gândirii” 1. S-a spus clar și hotărât.
Și deși curente raționaliste încă există în filosofia burgheză, totuși, tendința sa dominantă în epoca modernă este tocmai p p p p a t k t u a l i s t s s ka i n a n p a v -len noet b.
Aceasta își găsește expresia în opiniile adepților de astăzi ai „hermeneuticii filozofice” (sau „filozofiei hermeneutice”), cel mai important reprezentant al căruia este Hans-Georg Gadamer, autorul cărții aduse în atenția cititorului sovietic. În primul rând, ce este hermeneutica? După cum știți, în mitologia greacă veche, Hermes a fost un intermediar între zei și simpli muritori; trebuia să interpreteze poporului poruncile zeilor, iar zeilor – cererile oamenilor. De aici provine termenul de „hermeneutică”, însemnând inițial arta de a interpreta zicerile oracolelor, textele antice, semnele, semnificația unei limbi străine etc., etc. În Evul Mediu, hermeneutica era indisolubil legată de teologia. , cu interpretarea scrierilor „Părinților Bisericii”. În timpul Renașterii, a apărut hermeneutica filologică propriu-zisă, menită să examineze critic textele religioase, să le elibereze de distorsiuni și să le readucă la sensul lor inițial. Hermeneutica filozofică a apărut la mijlocul secolului al XIX-lea. Fondatorul acesteia a fost F. Schleiermacher. El a privit hermeneutica ca meH e i (o g g e g M. Was heisst denken? Tubingen, 1954, S. 134.
8
tod all na u k o d u? s (umaniști și științe), demonstrând că, cu ajutorul „obișnuirii” psihologice, este posibil să pătrundem în lumea interioară a autorilor de texte antice, a oricăror figuri istorice și, pe această bază, a reconstrui evenimentele istorice, pentru a înțelege mai profund decât au fost realizate de participanții la aceste evenimente.
Mai târziu, la sfârșitul secolului al XIX-lea, hermeneutica filozofică în persoana lui V. Dilthey s-a contopit cu „filozofia vieții”. Vorbind din punctul de vedere al criticii „rațiunii istorice”, Dilthey a susținut că principala problemă a înțelegerii istoriei este, în primul rând, experiența intuitivă. "? Fapte ce țin de societate, le putem înțelege doar din interior, doar pe baza percepției propriilor stări... Cu dragoste și ură, cu tot jocul afectelor noastre, contemplăm lumea istorică. Natura tace pentru noi, ne este străină, ne este exterioară. Societatea este lumea noastră”, subliniază Dilthey. Potrivit lui Dilthey, „viața” este în primul rând un proces spiritual, ceea ce o persoană gândește, simte și dorește; „viața”, „experiența” este un flux constant de senzații, dorințe, percepții, idei etc., pe care nu le putem cunoaște cu mintea, cu ajutorul categoriilor raționale de gândire. Principalul lucru aici este experiența psihologică interioară, experiența intuitivă a faptelor conștiinței 2.
Cât despre Gadamer, în cartea luată în considerare, el încearcă să se disocieze de subiectivismul propriilor adepți, subliniază diferența „fundamentală” dintre hermeneutica filosofică modernă și cea tradițională. Dacă hermeneutica de odinioară pretindea a fi metodologia științelor despre spirit, atunci Gadamer proclamă hermeneutica filozofia universală a timpului nostru. Este chemat, susține el, să dea un răspuns la întrebarea filozofică fundamentală: cum este posibil să înțelegem lumea din jurul nostru, cum este adevărul de a fi întruchipat în această înțelegere? Ar trebui să acționeze ca conștiința de sine a omului în epoca modernă a științei.
Observând semnele în creștere nou val ostilitatea tehnologică față de istorie”, dominația experților tehnici, promovarea în prim-plan a „autodeprecierii pozitiviste”, împingând în fundal „politica” Dithey W. Gesammete Schriften, Bd. V. Stuttgart, 1957, S. 60-61.
Adevărat, Dilthey se îndepărtează uneori de poziția subiectiv-idealistă și interpretează „spiritul” în sensul „spiritului obiectiv” hegelian (Ibid., S. 60 și urm.).
9
rațiunea logică etc., Gadamer trage concluzia incontestabilă că „tensiunea” dintre adevăr și metoda științifică „are o relevanță durabilă” (p. 616 prezent, ed.). Dacă în știința naturii principalul lucru este utilizarea metodelor inductive, atunci științele despre spirit (umanitățile) nu pot fi măsurate prin scara cunoașterii progresive a tiparelor, susține Gadamer. Idealul înțelegerii istorice își are rădăcinile nu în cunoașterea modului în care oamenii, popoarele, statele se dezvoltă în general, ci în înțelegerea cum sunt această persoană, acest popor, acest stat, care a fost formarea lor etc.
Potrivit lui Gadamer, „ceea ce face științele umaniste este mai probabil să fie înțeles din conceptul tradițional de educație decât din știința metodologică și nouă și modernă” (p. 59). A fi educat înseamnă a-ți măsura obiectivele și interesele personale scopuri comuneși interese, înseamnă a avea capacitatea de a abstrage: de la particular și particular să treci la general, scrie Gadamer, făcând apel la Hegel. „Ridicați-vă la general” - aceasta este esența educației, aceasta este esența tradiției umaniste, care face din persoană o ființă cu adevărat spirituală.
Gadamer are, desigur, dreptate atunci când respinge o abordare utilitară a științei 1 , o orientare către eficiența „nudă” a realizărilor obținute (doar ceea ce funcționează este corect), când susține că orice cunoaștere are o semnificație socio-politică. , că știința trebuie să-și cunoască propriile limite și condiționalitatea că nu poate fi neutră, că omul de știință este responsabil față de societate pentru descoperiri științifice că o persoană ar trebui să fie o ființă spirituală, gândiți-vă la „general”, și nu la „privat”.
Într-adevăr, din cele mai vechi timpuri, știința a fost un instrument de subjugare și aservire: clasele conducătoare au abuzat de știință, au pus-o în slujba
1 La un moment dat, Marx a subliniat deja limitările abordării utilitariste a științei inerente capitalismului. Capitalismul, nota K. Marx, „creează un sistem de exploatare universală a proprietăților naturale și umane, un sistem de utilitate universală; chiar și știința, ca toate proprietățile fizice și spirituale ale omului, acționează doar ca purtător al acestui sistem de utilitate universală și nu există nimic care, în afara acestui cerc de producție și schimb social, să acționeze ca ceva mai înalt în sine. ca legal în sine” (M a p k s K. și Eng o l s F, Soch., vol. 46, partea I, pp. 386-387).
10
la scopurile lor. Dar știința însăși nu poate fi considerată responsabilă pentru modul în care este folosită de anumite clase sociale. Dacă clasele exploatatoare se străduiesc să facă din știință un instrument pentru suprimarea și înrobirea oamenilor, atunci și masele exploatate au nevoie de știință în lupta lor pentru libertate. cunoștințe științifice, și încă în Mai mult. În orice caz, socialismul nu poate fi construit fără a ne baza pe realizările științei.
Și, apropo, mulți oameni de știință cu un profund simț al responsabilității tratează și încă le tratează activitățile, îi înțeleg enorma semnificație socio-istorică și resping cu toată hotărârea lor teza că în știință se poate limita doar la gustare. fructe dulci cunoştinţe.
A. Einstein, N. Bohr, M. Born și alți oameni de știință proeminenți au subliniat întotdeauna că aplicarea practică a rezultatelor cercetării științifice necesită urgent ca oamenii de știință să apeleze la probleme morale. Cunoscutul publicist și om de știință din Germania de Vest R. Jung în cartea sa „Mai strălucitor decât o mie de sori” povestește cum E. Fermi, văzând prima explozie bombă atomică la locul de testare, a exclamat colegilor și studenților săi: „Toți spuneți că acest lucru este groaznic, dar nu înțeleg de ce. Mi se pare minunat experiment fizic!" Jung a condamnat această poziție; omul de știință trebuie să cunoască consecințele descoperirii sale. El trebuie să lupte „pentru progresul văzător”, pentru progres în care se știe bine „ce urmează”. În cealaltă carte a sa, „Razele din cenușă”, dedicată victimelor bombardamentelor atomice americane asupra orașului japonez Hiroshima, Jung scrie că acum puteți întâlni mulți oameni (inclusiv chiar în Hiroshima) care „se întreabă: nu trage o linie sub trecut? Nu ar trebui să încerci să ștergi „acea zi” din memorie? ... În opinia lor, viziunea ruinelor atomice în zadar duce la gânduri triste ale noilor cetățeni din Hiroshima - oameni de afaceri energici care sunt optimiști cu privire la viitor. Peste tot în lume, continuă Jung, „uitatorii” care fac în secret calcule cu privire la planurile unui nou război s-ar putea să se comporte deja ca și cum ultimul război ar fi devenit parte din istorie”. Dar aici, la Hiroshima, avertizează, „trecutul este încă prea proaspăt, din ce în ce mai multe focare de boală de radiații se amintesc constant de el, amintite de oameni care păreau să fi fost deja iertați de moarte, dar după multe
11
ani din nou aruncat în abisul suferinței. Hiroshima face apel la pace... pentru că dă - deși o idee foarte slabă - despre cum ar arăta planeta noastră în cazul unui război atomic. Jung cheamă oamenii să lupte împotriva amenințării războiului atomic, punându-se pe ei înșiși și pe toată lumea în fața unui foarte clar trasatura morala: „Ce am făcut noi, oameni care au supraviețuit celui de-al doilea razboi mondial pentru a-ți justifica mântuirea? Timp de mulți ani, eu, la fel ca mulți alții dintre contemporanii mei, am acceptat acest fapt complet necugetat; Am luat de la sine înțeles că am fost cruțat de soartă. La Hiroshima, m-am întâlnit cu victimele bombei atomice, Și apoi am început să înțeleg ce nouă nenorocire se apropie de omenire. De atunci, știu că noi, generația celor care „și de data aceasta am reușit să scape de îmbrățișarea celui osos”, trebuie să facem toate eforturile pentru a ne asigura că mântuirea copiilor noștri să nu fie un accident la fel de pur ca propria noastră mântuire. . Fie ca fiecare să-și găsească propriul mod de a lupta pentru conservarea vieții pe Pământ. Și lasă-l să ia asta foarte în serios.”
Și astăzi, când imperialismul poate declanșa un război termonuclear care amenință să distrugă întreaga umanitate, se pune întrebări despre responsabilitatea unui om de știință, despre consecințele sociale ale rezultatelor descoperirilor sale, în general despre sensul vieții și al activității umane, despre adevăr. , datoria etc., sunt mai serioase ca oricând.
Raționamentul lui Gadamer și al altor hermeneutici cu privire la problemele responsabilității unui om de știință, sensul vieții oamenilor, adevărul, interacțiunea dintre știință și filozofie etc., este inconsecvent în faptul că ele încalcă absolut știința și filozofia, știința. metoda de analiză și adevărul filosofic. Din punctul de vedere al lui Gadamer, filosofia, și numai filozofia, este cea care include factorul responsabilității morale și sociale, deoarece doar ea discută scopurile reale ale existenței umane, originea ei istorică și viitorul ei. Mai mult, conform hermeneuticii, experiența filozofică nu este inclusă în logica științei, se află în afara științei, o precede, nu poate fi verificată prin metodologia științifică. Ca și experiența artei și a religiei, se bazează în primul rând pe contemplația intelectuală, pe intuiție.
1 Yun R. Raze din cenuşă. M., 1962, p. 286.
2 Ibid., p. 290.
12

În orice caz, Gadamer proclamă deschis incapacitatea rațiunii și a științei de a cunoaște viața, lumea istoriei. Că „ceea ce este vital... în realitate nu este niciodată cunoscut cu adevărat de conștiința obiectivă, de tensiunea minții, care caută să pătrundă în legea fenomenelor. Vital nu este de o asemenea calitate încât să fie posibilă înțelegerea vitalității din exterior. Dimpotrivă, singura modalitate de a înțelege vitalul este să-l înțelegi din interior” (p* 304).
Spre deosebire de metodologia științifică, Gadamer face apel la etica lui Aristotel. La urma urmei, cunoașterea morală, așa cum o descrie Aristotel, nu este în mod evident cunoaștere obiectivă, adică cunoscătorul nu se confruntă cu faptele pe care doar le stabilește. Dimpotrivă, este direct afectat de ceea ce știe, este ceva ce trebuie să facă. Este experiența estetică, gustul, subliniază Gadamer, adică determinarea directă a finității individului, ținând cont de întregul infinit; mai mult, acest lucru nu poate fi urmărit și dovedit în niciun fel, trebuie simțit.
Respingând metodele obiective, științifice, de cunoaștere a istoriei, cunoașterea „vieții” ca rezultat al unui fel de „falsă obiectivare”, Gadamer, în același timp, caută să se disocieze de subiectivismul franc inerent lui F. Schleiermacher și W. Dilthey. După cum știți, Schleier-macher, ca și romanticii, a susținut că înțelegerea evenimentelor istorice este posibilă numai pe baza „obișnuirii” psihologice cu lumea interioară. lumea psihologică figuri istorice. În același sens, Dilthey credea că principalul lucru pentru înțelegerea istoriei este pătrunderea în lumea subiectivă. personaje istorice. Cât despre evenimentele istorice în sine, atunci, potrivit lui Dilthey, pentru a fi „interesante” pentru istoric, ele trebuie să fie într-o formă suficientă și adecvată? e n și „m o? ? în y m și ". Numai atunci poate fi exclusă participarea subiectivă a cercetătorului. !"·«;«;Din punctul de vedere al lui Gadamer, așteptarea „moartei” unui eveniment istoric este un paradox, o corespondență științifică și teoretică cu vechiul problema morala despre dacă cineva poate fi numit fericit înainte de moartea lui.
Potrivit lui Gadamer, restaurarea originalului
13
circumstanțe, ca orice restaurare, este o întreprindere naivă și impotentă în fața istoricității existenței noastre. Viața restabilită, întors din înstrăinare, nu este identică cu viața inițială. În același mod, activitatea hermeneutică, pentru care restaurarea originalului s-ar numi înțelegere, este doar comunicarea unui „sens mort”. Pentru Gadamer, înțelegerea adevărată nu este doar o atitudine reproductivă, ci întotdeauna și o atitudine productivă. Necesită luarea în considerare constantă a distanței istorice dintre interpret și text, toate circumstanțele istorice care le leagă direct sau indirect, interacțiunea dintre atmosfera spirituală trecută și prezentă; acest lucru nu numai că nu complică, ci, dimpotrivă, contribuie la procesul de înțelegere a istoriei.
Concluzia lui Gadamer este în mare măsură corectă. Cât de legitim este apelul lui la Hegel, care la un moment dat a subliniat pe bună dreptate că esența spiritului istoric nu constă în restaurarea trecutului, ci în medierea gândirii cu viața contemporană. Această mediere, după Hegel, nu are deloc nicio relație externă sau suplimentară. Este calea către adevăr.
În orice caz, istoricul, care studiază lucrările unuia sau aceluia autor, ale acestor sau acelor evenimente istorice, trebuie să țină cont de faptul că reflecția autorului, reflecțiile, mărturiile participanților la evenimente istorice nu sunt întotdeauna adecvate conținutului operei, spiritul evenimentului istoric însuși. Este de ajuns, de exemplu, să ne amintim de O. Balzac, care, în prefața la Comedia umană, este absolut perfect? ? s n o n o n o d e w a l: „Scriu în lumina a două adevăruri eterne: religia și morala, necesitatea unuia și a celuilalt este confirmată. evenimente contemporane, și fiecare scriitor de bun simț ar trebui să încerce să ne conducă țara spre ei. Totuși, dacă ne întoarcem la conținutul real al operelor lui Balzac, atunci el în niciun caz nu apare în ele ca un apărător al catolicismului și al monarhiei. În Comedia umană, scria F. Engels, Balzac „ne oferă cea mai remarcabilă istorie realistă a „societății” franceze, în special „lumina pariziană”, descriind sub forma unei cronici, aproape an de an, din 1816 până în 1848, pătrunderea crescândă a burgheziei în ascensiune într-o societate nobilă,
Balzak O. Sobr. op. în zece volume, vol. 1. M., 1982, p. 43.
14
care, după 1815, și-a refăcut rândurile și din nou, pe cât posibil, a arătat modelul rafinamentului străvechi francez.* El descrie cum ultimele rămășițe ale acestei societăți exemplare, pentru el, fie au cedat treptat în fața atacului vulgarului parvenit bogat. om, sau au fost corupti de el.. Balzac concentreaza intreaga istorie a societatii franceze in jurul acestui tablou central... Dar cu toate acestea, satira lui niciodata ?,? - a fost mai tare, ironia sa mai amară decât atunci când a obligat să acționeze precis. acei bărbați și femei pe care el este mai mult toată simpatia-I, a trăit, - nobili „1.
Astfel, Gadamer are dreptate când, spre deosebire de P1,!Neuermacher și Dilthey, care plasează unilateral inter-retagora în situația istorică a autorului textului și ignoră propria condiționalitate istorică, el cere convergența și contopirea „orizonturile” (situațiile istorice) ale ambelor. Înțelegerea este un proces de îmbinare a orizonturilor, subliniază Gadamer. Numai propriul > L istoric al interpretului, deplasarea, pătrunderea în situația istorică pentru a fi înțeles, subliniază el, contribuie la depășirea atât a propriei particularități, cât și a textualității textului, conduce interpret la (

.alovsnshyu nou, mai general, mai larg, mai mult?.! laterală „orizontală.
!!«· Cum se vor realiza toate acestea!,? În primul rând, este necesar să se țină seama de faptul că interpretul, istoricul, care se apropie de K „ytu, are întotdeauna deja o anumită ein preliminară. apăsând (npregn> h” p „anie), o condiție deterministă-p.”; „ 1n ( familie, societate, stat), în care el;?.·?;??. >) că preînțelegerea are caracter de prejudecată. P;" ,dl Gadamer respinge tradiționalul negativ i»>".«.»mai mult ca prejudecata ca ceva de a fi și;·")» ","de-a fi rușine. Analiza istorica iar „· conceptul”, scrie el, arată că numai bine-și: „···” Prosvepimshk) conceptul de prejudecată a primit „·,” ;>”, r! rzate.chykkh* adică (]ts prin sine?? 'raţiune înseamnă o judecată care se face înainte de s " "verificarea tgel a tuturor ??????,????? ) metoda vorbirii timpurii pre; 1. [) assudok ozna-h "" 1: P [) este corect (k4 jXMnenne înainte de a face nodlipno1 "o\u003e" "-M a p to cu K. și Engol cu ​​F. Soch .. t. 37, pp. 30 -37.
15
atât pozitiv cât și negativ (pp. 322 - 323).
Aici este punctul în care „experiența hermeneuticii istorice trebuie să intre critic în afaceri”, subliniază Gadamer. „Depășirea tuturor prejudecăților, aceasta este cerința cea mai generală a Iluminismului, ea însăși se expune ca o prejudecată, revizuirea. dintre care pentru prima dată deschide calea unei înțelegeri corecte a acelei finitudini, care domină nu numai existența noastră umană, ci și conștiința noastră istorică” (p. 328). Potrivit lui Gadamer, prejudecățile, într-o măsură mult mai mare decât reflecția, judecățile etc., constituie realitatea istorică a existenței umane. Ele sunt legitime, inevitabile, înrădăcinate în condiții istorice obiective. Și ideea, așadar, nu este deloc să renunțăm la aceste prejudecăți; ele trebuie recunoscute, luate în considerare, aduse, ca să spunem așa, într-o stare echilibrată. Și dacă scapi de, atunci doar de false prejudecăți. Dar pentru a afla care prejudecăți sunt false, pentru a scăpa de prejudecățile negative, este necesar să se conducă constant un dialog cu tradiția, textul, evenimentul studiat, să pună în discuție constant tradiția. Pentru că o tradiție, un eveniment, o tradiție, potrivit lui Gadamer, nu este pur și simplu un lucru realizat pe care învățăm să-l recunoaștem în procesul experienței; ea însăși ne vorbește, ca un anume „Tu”. Gadamer subliniază că la începutul hermeneuticii istorice ar trebui să existe distrugerea opoziției abstracte dintre tradiție și istorie, dintre istorie și cunoașterea ei. Acțiunile tradiției vie și acțiunile de cercetare istorică formează o unitate activă (p. 336).
Cel care, „bazându-se pe obiectivitatea metodelor sale și negând propria condiționare istorică, se închipuie liber de prejudecăți, experimentează puterea acestor prejudecăți care îl domină fără nici un control din partea sa, ca un fel de vis a tergo... .
Cazul de aici este același ca și în relația dintre „Eu” și „Tu”. Oricine, prin reflecție, se îndepărtează de caracterul bilateral al acestor relații, le schimbă, distrugându-le obligația morală” (p. 424).
Fără îndoială, Gadamer are toate motivele să afirme că o persoană, pentru a înțelege cutare sau acel fenomen din lumea reală a istoriei sau pentru a interpreta un document istoric („text”, în terminologia adepților hermeneuticii), trebuie să aibă un un anumit fel de „istoric
16
skim înțelegere”, „preînțelegere”; el trebuie să înțeleagă situația istorică în care trăiește și acționează; pe această bază, interpretează, interpretează, evaluează fapte, evenimente și procese istorice. Adică, cercetătorul trebuie să meargă la adevăr, conducând un „dialog” constant cu „textul”, cu lumea înconjurătoare de azi și lumea istoriei.
Desigur, în acest caz nu vorbim deloc despre faptul că istoricul, conducând un „dialog”, „rescrie” constant istoria. Dar este important să ne amintim că istoria nu este „pietre moarte”. Evenimentele istorice continuă să ne afecteze prin descoperirea de noi fapte, noi documente. Pe de altă parte, sarcinile moderne pot evidenția noi fațete în trecut. Și cel mai important, un dialog cu istoria este necesar pentru a înțelege esența fenomenelor moderne. F. Engels a subliniat de mai multe ori că o înțelegere științifică a modernității nu poate fi rezultatul unei considerații izolate a unei ființe istorice date; Pentru a înțelege prezentul, trebuie să ne referim constant la trecut.
Remarcabilul istoric rus al secolului al XIX-lea Granovsky a scris pe bună dreptate că istoria poate fi indiferentă față de instrumentele cu care funcționează, dar o persoană nu are dreptul la o astfel de nepătimire. Din partea lui, ar fi un păcat, un semn de neputință mintală sau spirituală. Verdictul trebuie să se bazeze pe un studiu fidel și onest al cazului. Se pronunță nu cu scopul de a tulbura somnul grav al acuzatului, ci pentru a întări subiectul nenumăratelor ispite. simț moral vii, pentru a-și întări credința șubredă în bunătate și adevăr 2.
Dar ce înseamnă ca o „propoziție” să se bazeze pe un studiu fidel și onest al cazului? Doctorul în filologie M. L. Gasparov notează: „Răspunsul tradițional este acesta: a comenta, a evalua un eveniment istoric, un document, astfel încât cititorul să perceapă traducerea, interpretarea unui document istoric, așa cum au perceput contemporanii originalul.” După M. L. Gaspa1 Vezi: Marx K. şi Eng sl cu F. Soch., vol. 20.
Vezi: Granovsky T. N. Soch., M., 1900; lui: Prelegeri despre istoria Evului Mediu. ?«? AQ&"-~- *--·*- --*- - -""··-^"***-^*
.; |?t i ". (*y, >1 .T*"Y*1
omule, asta nu e de ajuns. Căci, de exemplu, „antichitatea este o epocă care durează o mie de ani, iar începutul ei este diferit de mijlocul și sfârșitul, iar dacă în traducerile noastre Homer, Eschil, Platon și Vergiliu vor fi simțiți de noi ca contemporani, atunci ei se vor părea contemporani unul altuia, iar aceasta îi va contopi într-o imagine atât de nivelată și fără chip a „antichității în general”, care evident nu corespunde cu nicio realitate. Și mai departe, cum să comentez, cum să aduci traducerea la înțelegerea cititorului? „Acum antichitatea s-a îndepărtat de noi, și-a pierdut locul privilegiat în Europa lumea spirituală, a devenit la fel de exotică ca (nu cu mult timp în urmă) cultura arabă sau chineză. Actualul comentator este mai probabil să presupună că cititorul știe din greșeală ce sunt Hercule, Venus sau Delphi, dar este puțin probabil să poată lega aceste nume între ele sau cu vreun nume antic - el nu știe cum să asambleze un sistem de cultura veche de la ei. Așadar, să comentez „nu detalii, ci în ansamblu, să prezint monumentul nu ca o altă ilustrare a unor imagini (parcă) cunoscute anterior despre antichitate, ci ca prima introducere la ceva încă necunoscut, îndepărtat și complex, care este numită cultură antică”, - subliniază M. L. Gasparov, aceasta este ceea ce se cere unui comentator modern 1.
Potrivit medicului stiinte istorice M. A. Varga, pentru a judeca corect evenimentele istorice, fiecare cercetător al istoriei trebuie să aibă o conștiință istorică specifică, a cărei esență constă în capacitatea de a reflecta, adică în capacitatea de a „privi la sine din exterior”, de a supune însuși procesul de obținere a cunoștințelor criticii interne . „Chiar scrii? ?. Varg, - nici un moment din lunga ei istorie nu a fost muza lui Clio și - contrar aparențelor, la prima apropiere de ea, nu putea fi decât prin însăși esența ei un acumulator necugetat de „fapte”. Încă din vremea „părinților istoriei” Herodot și Tucidide, și indiferent de gradul de conștientizare a acestui et1 de către slujitori, elementele de reflecție au constituit un instrument prin care istoricul l selecție Vezi: „Literatura străină”, 1983, nr. 3, p. 190.
18
cu conștiința istorică este imposibil de explicat de ce viziunea istoriei este atât de diferită. Pentru Titus Livius, istoria este o epopee a virtuților romane. Pentru Tacitus este o dramă de groază, pentru Otto din Freisingen este ajunul sfârșitului lumii.
Pe scurt, punând întrebarea „înțelegerii istorice”, „dialogului” cu „textul” etc. destul de corect-Mi rna. Aici apare o altă întrebare și anume: în care? renoFin „înțelegerea istorică”, „preînțelegerea” a unei persoane, bazată, potrivit lui Gadamer, în niciun caz, și pe cunoașterea științifică a tiparelor sociale obiective, ci, în esență, pe intuiția filozofică care se opune științei, poate fi cu adevărat adevărată. ? (. Punctul de vedere marxist, în orice caz, poziţia, şi, în mod rezonabil, subjugând rolul raţionalităţii conştiente.? Activitatea rezonabilă a unei persoane, exagerând importanţa momentelor subconştiente, iraţionale în motivarea activităţii sale, nu poate fi 1. în cele din urmă, o poziție subiectivistă.4 Kissel în această privință are dreptate de la -?????: „Nivelul modern de cunoaștere și cunoaștere științifică... știință... face posibilă risipirea acelui înconjurat special din istoria filozofia este conceptul de intuitie intelectuala.Nu avem dreptul sa atribuim vreun statut special de incredere in sine acestei operatii cognitive pentru motivul ca datorita cercetarilor in domeniu?,? .h "matiki ... criteriul evidentei intuitive și-a pierdut r "" credit indiciu. Dovezi intuitive au apărut în "^" (m adevărată imagine ca urmare a repetate? "··??, experiență, obiceiuri intelectuale formate istoric, dar nicio descoperire originale si autentice. Dimpotrivă, „primordialul” este ceea ce este dincolo de dovezile imediate, „cu” intuiția ta, nu putem trece peste
Varg M. A. Epoci și idei. Ascensiunea istoricismului. M., 1987,
2-I3.
19
„la lucrurile în sine”... pentru a intra în câmpul obiectivității autentice, „deschiderea” completă pentru mintea gânditoare” 1.
Fără îndoială, în mișcarea concretă a gândirii fiecărui individ, intuiția „este adesea prima formă a ceea ce reflecta apoi clarifică”, scrie un proeminent. filozof francez L. Sav. - Dar teoria științifică a cunoașterii a dovedit convingător, ca și istoria științelor proprii și psihologia copilului, că acest primat al intuiției are un caracter relativ și empiric. Din punct de vedere psihologic, bogăția gândirii nu este un dar, ci o cucerire; din punct de vedere logic, acuratețea sa nu este o premisă, ci un rezultat. Cu alte cuvinte, dacă vorbim despre sarcini care sunt imposibile pentru intuiția filozofică, atunci în primul rând ar trebui să numim sarcina de fundamentare, deoarece intuiția însăși are nevoie de fundamentare.
Adepții hermeneuticii, în esență, se sustrag nevoii și obligației de a arăta adevăratele surse și limite ale intuiției filosofice, înfățișând datele directe ale conștiinței, faptele experienței interioare etc. (deși uneori prezentate ca niște principii a priori ale universalității umane comunicare) ca puncte de plecare imuabile cercetarea istoriei. Rezultatul care decurge dintr-o astfel de poziție subiectivistă a fost foarte bine arătat de filozoful englez Aldous Huxley, care susține că nicio experiență psihologică nu este, în ceea ce ne privește, „mai adevărată” decât oricare alta. Știința nu este în niciun caz „adevărată” decât bun simț iar nebunia nu este deloc „adevărată” în comparație cu arta sau religia. Fiecare om are tot dreptul la propria sa viziune separată, precum și la propriul său caracter special, deoarece există o legătură foarte strânsă între viziunea omului și filosofia sa. Filosofia în acest caz, crede Huxley, nu este o relatare a universului, este un simptom care indică o anumită stare de spirit.
La un moment dat, Hegel a arătat deja în mod convingător în Fenomenologia spiritului întreaga inconsecvență a înțelegerii subiectiviste, intuiționiste, a adevărului. El a scris că „susținătorii acestei cunoștințe își imaginează că, învăluind conștiința de sine într-o ceață și renunțând la rațiune, ei sunt cei
1 Kisei M. A. Conceptul fenomenologic al cunoașterii.-
3: Critica teoriilor burgheze moderne ale cunoașterii. L., 1981, p. 151.
Sev L. Filosofia franceză modernă. M., 1968, p. 94, 95.
20
inițiați, cărora Dumnezeu le trimite în vis înțelepciunea; ceea ce ei primesc și produc de fapt în somn sunt așadar și vise.
Gadamer și alți adepți ai hermeneuticii în acest caz fac și ei un pas înapoi în comparație cu un alt fondator al filosofiei clasice burgheze, I. Kant. Într-adevăr, Kant, după cum știți, a scris în Prolegomene: „Materia simțurilor este a contempla, materia înțelegerii este a gândi. A gândi, pe de altă parte, înseamnă a uni reprezentările în conștiință... Combinația reprezentărilor în conștiință este o judecată. Prin urmare, a gândi este același lucru cu a forma judecăți sau a trimite reprezentări la judecăți în general. Particularitatea minții noastre, subliniază Kant, este că „este un gând, ??? totul este discursiv, adică prin concepte.
Hermeneutica modernă pare să urmeze vechea tendință pra-raționalistă, venită de la Nietzsche, Schopenhauer, Kierkegaard și chiar mai devreme de la Schelling. Ei nu înțeleg, nu vor să înțeleagă că adevărata cunoaștere a lumii naturii și a istoriei care ne înconjoară se realizează în primul rând ca urmare a dezvoltării complexe și îndelungate a minții, gândirea în concepte, în forme raționale concrete. Totodată, subliniem încă o dată, marxiştii nu neagă câtuşi de puţin intuiţia intelectuală ca stadiu special al cunoaşterii, la care cunoaşterea apare ca urmare a unei generalizări directe a datelor experimentale iniţiale. Cu toate acestea, în orice caz, se bazează pe toată experiența acumulată anterior. Intuiția nu se opune stăpânirii raționale a lumii, totul este că cunoașterea intuitivă se realizează, așa cum ar fi, după un program „redus”, sintetizat, fără o identificare și conștientizare detaliată a tuturor formelor și mecanismelor logice ale procesul de apariție a noilor cunoștințe.
În cele din urmă, arta, la adevărurile la care Gadamer apelează atât de des, nu este nicidecum rodul unei intuiții mistice. Creativitatea artistică autentică a acționat întotdeauna și acționează ca o reflectare și expresie a însăși esența realității. De aceea, K. Marx, în „Manuscrisele economice și filosofice din 1844”, analizând relațiile socio-economice capitaliste, s-a referit de mai multe ori, de exemplu, la
1 Hegel G. V. F. Soch., vol. IV. M., 1959, p. 5.
Kant I. Op. în șase volume, vol. 4, partea 1. M., 1965, p. 123, 155. 3 Vezi: Bunge M. Intuiţie şi ştiinţă. M., 1967.
21
„Faust” de Goethe și „Timon din Atena” de Shakespeare, găsind în ele o înțelegere mult mai mare a esenței lucrurilor decât în ​​lucrările despre burghez. economie politică. Asemenea artiști majori ai timpului nostru, ghidați în activitatea lor de principiile realismului socialist, precum Louis Aragon și Bertolt Brecht, precum și Thomas Mann și Heinrich Mann, au ajuns și ei la o înțelegere profundă și o reprezentare corectă a esenței capitalistului. lume prin căi artistice specifice. Toate acestea confirmă inconsecvența, lipsa de temei a rolului pe care Gadamer și alți susținători ai hermeneuticii îl atribuie artei, negând-o științei și anume: a fi norma adevărului filosofic. Apelul lor la artă se transformă într-o glorificare deschisă a iraționalismului și anti-intelectualismului.
Și nu doar și nu numai că Gadamer și hermeneutica cântă iraționalism. Ei duc o luptă deschisă și ascunsă împotriva materialismului și dialecticii, împotriva marxismului, care se presupune că impune istoriei vii „legile progresului istoric” prin intermediul unui fel de „rațiune istorică”, etc. Astăzi ei ies cu pretenția de a singura explicație adevărată a lumii, întreaga viață umană umanitatea ca întreg. Ei promit să tragă lecții din trecut, să înțeleagă în mod cuprinzător prezentul și viitorul, să ofere științei sociale un „unic principiul universal”, care va asigura depășirea „cultului imediatului” care domnește în societatea burgheză, deflația standardelor înalte, anarhismul spiritual, triumful mic-betonului, relativismul în teorie științifică etc. Ei promit să găsească „ultimul teren” pe care se poate construi, fundamenta și justifica adevărul absolut, adevăratul sens al existenței umane etc.
Desigur, hermeneutica filozofică, în ciuda pretențiilor sale, nu poate oferi o imagine adecvată holistică a lumii și nu poate depăși marxismul ca singura metodologie adevărată a cunoașterii sociale, istorice. Gadamer, adepții hermeneuticii sunt neputincioși aici, în primul rând pentru că, în esență, nu recunosc realitatea obiectivă, primatul acesteia în raport cu subiectul gânditor. În cel mai bun caz, ele pornesc de la identitatea subiectului și obiectul, în cel mai rău caz, ele consideră obiectul ca un produs al subiectului, deoarece acordă prioritate interpretării subiectiviste a lumii, consideră sentimentele, experiențele subiectului ca fiind principala realitate a vietii.
22
O tendință similară apare cu toată distincția în această carte a lui Gadamer. El respinge orice „vânătoare” ca o fantomă a cercetării istorice și cheamă să vadă în obiect un altul al său, și astfel și unul și celălalt. Obiectul istoric real, scrie Gadamer, nu este un obiect, ci unitatea unuia și celuilalt, o relație în care se află atât realitatea istoriei, cât și realitatea înțelegerii istorice. Hermeneutica adecvată esenței materiei trebuie să arate realitatea istoriei în chiar înțelegerea ei. „Vorbim despre ceea ce eu numesc istoria influențelor.”1 Înțelegerea în esența ei este o realizare acțiuni-istoric” (p. 355).
Fără îndoială, dialectica materialistă marxistă ia și „lucrurile și reflectările lor mentale în legătura lor parțială, în coeziunea lor, în mișcarea lor, în apariția și dispariția lor...” 1. F. Engels a scris despre aceasta de mai multe ori. Totodată, el a subliniat: „conceptul de lucru și realitatea lui se mișcă împreună, ca două asimptote, apropiindu-se constant, dar niciodată coincidente. Această diferență dintre cele două este tocmai acea diferență, în virtutea căreia conceptul nu este direct și imediat realitate, iar realitatea nu este direct conceptul acestei realități.
K. Marx a subliniat, de asemenea, ilogicitatea absolută a oricărei îndoieli cu privire la realitate, și cu atât mai mult negarea lumii exterioare în raport cu subiectul lumii: la urma urmei, stând pe o astfel de poziție, totuși, nu se limitează la el însuși. propria ființă, dar intră într-o ceartă cu alții despre această poziție. În Manuscrisele economico-filosofice, Marx remarcă sarcastic: „Îți spun: renunță la abstracția ta și vei renunța la întrebarea ta; dacă vrei să rămâi la abstracția ta, atunci fii consecvent, iar când te gândești la om și natură ca inexistente, atunci gândurile despre tine însuți ca inexistente, deoarece și tu ești și natură și om. Nu te gândi, nu mă întreba, pentru că de îndată ce începi să gândești și să întrebi, abstracția ta de existența naturii și a omului își pierde orice sens. Sau poate ești atât de egoist încât îl consideri inexistent, dar tu însuți vrei să existe? 3.
Marx K. și Engels F. Soch., vol. 20, p. 22. Marx K. și Engels F. Soch., v. 39, p. 354. Marx K. și Engels F. Soch., v. 42, p. 126.
23
Această poziție în esență „egoistă” este luată de Gadamer și de toți ceilalți adepți ai hermeneuticii. În acest sens, critica lui Lenin la adresa „identității” machiste a ființei și a conștiinței le poate fi pe deplin atribuită. „... Linia subiectivistă privind problema cauzalității, derivarea ordinii și necesității naturii nu din lumea obiectivă exterioară, ci din conștiință, din rațiune, din logică etc., nu numai că separă mintea umană de natură. , nu numai că îl opune pe primul celui de-al doilea, dar fac natura o parte a minții, în loc să considere mintea o părticică a naturii”, a scris V. I. Lenin. Hermeneutica nu înțelege că doar unei persoane i se pare „că scopurile sale sunt luate în afara lumii, independent de lume”. De fapt, așa cum a subliniat Lenin, „țelurile omului sunt generate de lumea obiectivă și o presupun, o găsesc ca dată, prezentă” 2.
Desigur, Gadamer respinge orice acuzație de subiectivism și cu atât mai mult de solipsism. Hermeneutica, susține el, nu neagă sub nicio formă substanțialitatea lumii. Dar care este, după părerea lui, baza ontologiei hermeneutice, baza ființei?
Gadamer recunoaște formularea problemei de a fi în filosofia antică ca un ghid în rezolvarea acestei probleme. În primul rând, îl aprobă pe Platon, care, spre deosebire de subiectivism, nu ia punct de start noţiunea de subiect autoexistent care transformă totul în obiect. Dimpotrivă, existența „sufletului” este determinată la Platon de faptul că „participă la adevărata ființă, adică aparține aceleiași sfere esențiale ca și ideea. Aristotel crede, de asemenea, că sufletul este într-un fel sau altul. tot ceea ce există.De aceea, subliniază Gadamer, într-o astfel de gândire nu se pune problema unui spirit eliberat de lume și care să posede propria sa certitudine, care ar trebui să caute căi către o ființă care are caracterul lumii, ci unul este conectat iniţial cu celălalt.Momentul conexiunii este primar aici.
În filosofia modernă, Gadamer găsește un merit deosebit în depășirea subiectivismului, precum și a întregii metafizice, fascinată de a fi ca bani, la E. Husserl și M. Heidegger. El recunoaște concluzia lui Husserl că „viața... subiectivitatea redusă transcendental... este sursa oricărei obiectivări” (p. 299) ca o realizare importantă. El este apreciat și mai bine de V. I. Poli. col. cit., vol. 18, p. 159.
2 Lenin V. I. Poly. col. cit., vol. 29, p. 171.
L
dă din cap spre construcțiile filosofice ale lui Heidegger, văzându-și meritul în primul rând în faptul că a pus problema ființei în același timp cu problema neantului; metafizica nu a putut pune problema în acest fel. Pornind de la interrelaţionarea „dialecticii” fiinţei şi neantului, Heidegger a interpretat fiinţa, adevărul şi istoria în termeni de temporalitate absolută; ce este ființa, înțelegerea, adevărul ar trebui determinat în orizontul timpului, a subliniat el.
Urmându-l pe Heidegger, Gadamer susține că fiecare experiență umană este o experiență a finitudinii umane. Experimentat în sensul propriu al cuvântului este cel care își amintește de această finitudine, cel care știe că timpul și viitorul nu îi sunt supuse.
Dar ce dirijează inițial cunoașterea unei persoane, ce îi modelează experiența? - Limba. În spiritul lui Heidegger, Gadamer declară că ființa este limbaj. Numai în limbaj i se dezvăluie omului adevărul de a fi revelat. În același timp, el subliniază constant că caracterul lingvistic inerent experiență umană lume, nu implică deloc obiectivizarea lumii. Limba este mediul în care eu și lumea exprim-; şi de la bun început şi reciproc şi p şi datorate (p. 520).
În aceste argumente, Gadamer este foarte aproape de tradiția idealismului obiectiv. În orice caz, „verbalitatea” amintește foarte mult de cunoașterea absolută a lui Hegel, prezentată acum ca o „formă pură de gândire”, ca o condiție absolută pentru orice cunoaștere.
Gadamer însuși recunoaște sarcina hermeneuticii filozofice de a merge „pe calea fenomenologiei hegeliene a spiritului”, însă, în sens invers, pentru a descoperi „despre orice subiectivitate substanțialitatea care o determină. Este limbajul care constituie lumea, determină modul de existență umană în lume, este limbajul care ne creează astfel încât să o putem vorbi.
A se exprima, a se exprima nu înseamnă a dobândi o a doua existență. Dimpotrivă, modul de auto-exprimare aparține ființei însăși. Astfel, în cazul limbajului, avem de-a face cu o unitate speculativă: cu o distincție între ființă și manifestări de sine, care pur și simplu nu ar trebui să fie o diferență... Ceea ce se discută este altceva decât cuvântul rostit în sine. Dar un cuvânt este un cuvânt numai din cauza a ceea ce este exprimat în el. Și invers, ceea ce este exprimat nu este dat fără cuvinte, ci primește propria sa definiție în cuvânt, subliniază Gadamer.
Desigur, construcțiile obiectiv-idealiste ale lui Ga25
Dahmer diferă de hegelian. El îl critică pe Hegel pentru viziunea acestuia din urmă asupra limbajului ca formă de realizare a gândirii care există înainte și independent de limbaj. Potrivit lui Gadamer